提要：凉山彝族社会中的“尔普”（份子钱）是一种礼物交换形式。对“尔普”的研究和分析，可有助于人们理解凉山彝族社会。“尔普”本来是维系彝族传统社会宗族内部亲属组织的纽带，由于文化变迁的原因，后来发展出了跨宗族的“尔普”新形式，又由于族群互动的原因，还产生了跨越族群的“尔普”形式。“尔普”形式的变迁是族群互动下的一种文化变迁形式，其动力来源于彝、汉两族的互动关系。彝族社会中“尔普”的变迁形式是人类学关于族群互动下的文化变迁理论的鲜活事例。
族群互动与文化变迁是人类学中的热门话题。在一个多民族共同生活的区域里，随着人们交往机会的增加，各民族的文化总会发生或多或少的变迁。在多数情况下，在政治、经济上处于强势状态的民族（比如汉族），会在文化上影响处于弱势状态的民族（比如彝族）。但在少数情况下，由于人口数量等其他因素的作用，弱势文化也会影响强势文化。
深入探索多民族区域内不同民族文化的变迁，可以进一步了解该区域的社会文化变迁轨迹。比如本文所讨论的“尔普”（份子钱），就有一个从宗族内部向跨宗族发展，甚至跨越族群界限的变化过程。彝族人口在彝族地区的相对优势，对生活在该地区的部分汉族产生了影响，从而产生了跨越族群的“尔普”形式。
笔者曾于2002年4月至2003年元月在凉山彝族自治州甘洛县进行田野调查。虽然那次调查的对象是藏族尔苏人，但是在甘洛县，由于彝族和汉族的人口占绝大多数，[1]因此，若要深入考察尔苏人，就不能忽略对彝、汉两个民族的研究。甘洛县是笔者的家乡，作为彝族，笔者对当地彝族有着感性的认识。笔者在调查尔苏人期间，又对彝族社会的某些现象做了研究。本文就是基于对亲朋好友的访谈以及自己的参与观察而写成的。
一、“尔普”辨析
“尔普”是凉山彝语，“尔”是交换的意思，“普”则表示价钱，“尔”、“普”连在一起，意即“交换的价钱”，相当于汉语的“份子钱”。
彝族的“尔普”形式虽然跟汉族在婚丧嫁娶时的“份子钱”或“赶礼”、“随礼”有相似的地方，但在功能、范围、形式、含义等方面却有很大的差异。在传统彝族社会中，人们在亲友结婚时一般都不“赶礼”，即使出点柴米油盐等，也不叫“尔普”。“尔普”只用于丧事、命金。[2]纠纷赔偿等方面。而且，从传统上讲，只有用于同一宗族的“份子钱”才叫“尔普”。
目前，在城镇里，族群之间交往互动的机会增多，文化相互影响的情况由此产生。彝族和汉族交往密切，在文化上受汉族影响逐渐增加，在此情况下，一些彝族干部由于社会关系的原因，也加入到汉族朋友或同事的随礼网络。对于这种新出现的情况，彝语并不用“尔普”一词加以表示，而是直接借用当地汉语的“赶礼”一词。但另一方面，由于受汉族文化的影响，“尔普”网络也已跨出同一宗族的社会网络。长期生活在彝族地区的其他民族，由于受到彝族文化的影响，也加入到以彝族为主的“尔普”社会网络之中。
对“尔普”形式的分析，可以充实人类学关于礼物交换、互惠原则和社会网络的理论，便于深入理解彝族社会结构。通过“尔普”形式的变迁，则可以观察当代彝族社会文化的变迁过程，还可以探讨和揭示人类学所关注的文化互动问题。
汉族的礼物或随礼并不能等同于彝族的“尔普”。阎云翔在研究下岬村的礼物交换时，辨识了21种送礼的时机，包括生育庆典、流产与妇女绝育、订婚仪式、婚礼、盖房、拜寿、丧礼、偶然的庆贺、年庆秧歌舞、亲戚间的互访、拜新年和挂线、孝敬礼和压岁钱、探望病人、日常生活中的食品交换、爱情信物、间接应酬、溜须（巴结性礼物）、“上油”（起润滑作用的礼物）等。[3]彝族的“尔普”只涵盖其中的“丧礼”一种，此外还包括因亲戚“惹祸”而承担的“命金”和纠纷赔偿。汉族其他形式的礼物，在彝族社会里绝大多数都不存在。比如，彝族不过生日，也就不存在拜寿礼；在结婚的时候，彝族也没有“随礼”的习惯，亲近的人会送一些做好的饭或酒，但不送也没有社会压力；彝族看望病人也会带点鸡蛋等礼物，这并不叫“尔普”。有趣的是，彝语里没有一个专门的词表示“送礼”这种行为，人们一般都是直接用“给”，或者说“给……帮助”。
彝语中有个词叫“卡巴”，可以涵盖阎云翔所列出的部分礼物，但也不是全部。“卡巴”虽可勉强译为“礼物”，但也只表示长辈给晚辈的礼物（如压岁钱）或是将领给勇士的奖赏。从现实生活中来看，老师发给学生的奖状和奖品，官方或老板发给下属的奖金或红包，才是彝语意义上的“卡巴”。反过来说，晚辈给长辈送钱，下属给长官送酒、送烟等，都不叫“卡巴”，而是直接用“给”、“让喝”、“使抽”等动词表示。
“卡巴”是一种从年龄、辈分或阶级地位上由上而下的单向馈赠，有点儿接近于印度的“檀施”（dan）和日本的“恩”（On）礼。印度的“檀施”是指等级地位较低的人从高级种姓者那里收到的礼物，一般无须回报。据认为，这些礼物可以为赠礼者带来“功德”。[4]日本的“恩”礼也是一种很难回报的礼物。莱博拉（Takie Sugiyama Lebra）的研究显示，与马林诺夫斯基提出的礼物互惠原则[5]不同的是，在等级差异十分明显的日本社会，上级送给下级的“礼物”，下级是不可能完全回报的。[6]
“卡巴”和“尔普”的差异在于，“卡巴”是不能回报或不求回报的单向馈赠，而“尔普”是建立在互惠原则下的双向馈赠，有馈赠方，也有受赠方，今天的馈赠方，明天可能就是受赠方。人类学理论中关于礼物的两种形式（互惠形式和不求回报的单向馈赠形式），均存在于凉山彝族社会中。
至于“尔普”的数目，则因亲属关系的远近亲疏而有所不同。越是亲近的人，其“尔普”数目就越大，相反，亲属关系越远，“尔普”数目也就越小。根据亲属关系的远近，“尔普”可以分为近亲“尔普”、远亲“尔普”、宗族“尔普”三种。萨林斯（Marshall Sahlins）在研究礼物交换问题时，就强调礼物交换最为重要的决定因素是亲属关系的远近。他说：“近亲关系导致（短期内不求回报的）一般性互惠；随着亲属关系的疏远，互惠类型也会成比例地向消极（互惠）一端发展。”[7]凉山彝族的“尔普”形式在这一点上是与萨林斯的论断相吻合的。
二、“尔普”的类别
在进一步讨论凉山彝族的“尔普”之前，还需要介绍一下彝族的有关习俗。在彝族社会中，一个男子最大的义务，就是在自己的父母、岳父母、岳父兄弟以及自己舅父去世的时候，买牛或羊去奔丧。这是一种非常沉重的经济负担。一个人一生努力工作和劳作，在很大程度上是为了在老人去世的时候买牛羊去奔丧。送牛被认为是最高礼节，经济条件不允许的时候也可以送羊。还有一些人别出心裁，专门买羊，以凑够一定的“腿数”。例如，甘洛县一个发了财的企业老板，在他岳父的弟弟去世的时候，买了12只羊去奔丧，号称“带了48条腿”。他买12只羊的钱足够买两头牛。而经济条件较差的人，由于社会压力的存在，也只能硬着头皮去承担超乎自己经济能力范围的负担。特别是如果连襟买了牛，自己即使是赊帐也必须买牛。在一些丧葬场合，常常可以看到衣衫褴楼的人牵着牛来奔丧。彝族男子坐在一起的时候常常说起的一个话题就是“我还欠着×头牛”，意思是说自己还有“×”位尚在世的“老人”。如果在彝族村寨做经济状况的调查，恐怕问十个人，就会有九个人说经济很困难。彝族不忌讳说自己穷，甚至有钱人也喊穷。喊穷的同时，如果说明穷的原因是因为“尔普”太重，还会成为一种光荣的表白。这说明他履行了“尔普”的义务，他是一个重承诺、讲义气的人。同时，如果交了很多“尔普”，还说明他的宗族很庞大，是个强大的网络。这就暗示，如果他遇到什么难处，这个强大的宗族是能给他撑腰的。所以，人人都愿意说自己“尔普”很重。
买牛或羊去奔丧不同于“卡巴”，这是一种自下而上的单向性礼物馈赠。对馈赠者而言，他本人是不指望能看到回报的，因为真有回报，那也是在他去世以后，自己的儿子、女婿、外甥给他买牛或羊来奔丧。这是违背马林诺夫斯基关于礼物交换的互惠原则的。以下分别用几个案例来介绍彝族“尔普”的种类。
（一）近亲“尔普”
这里所说的近亲，指的是亲兄弟和堂兄弟。近亲的“尔普”数目最大。例如，凉山州甘洛县彝族瓦尔姓的近亲“尔普”，主要取决于当事人的情况：如果是近亲本人去世，则每户出100元给继承他家业的人（一般是其幼子）。如果某个人的岳父母去世，这个人又买一了头牛去奔丧，那么，每户就出100元给他；如果这个人买了一只羊去奔丧，每户则出20元给他。2003年2月瓦尔阿纽去世的时候，他大哥和大哥的幼子（传统上的继承人，实际上，由于他们父子都住在县城，又分属两个不同的单位，他们两家是分开住的）买了一头牛去奔丧。根据笔者的了解，这条牛是他大哥的幼子作为晚辈专门买去给自己的幺叔奔丧用的。按照传统习惯，死者的大哥及大哥家的幼子是不需要买牛送去的，只需要出100元“尔普”就可以了。但由于死者的大哥及其幼子都在县城工作，且都是国家干部，经济上好一些，他们便选择了买牛这种最高礼节来表示他们的心意。死者大哥家的两个女婿，各买了一头牛送去。他们是从女婿的角度来买牛的。作为一个男子，他岳父母及其弟兄去世的时候，他应该买牛送去。而他的近亲、远亲或宗族则要出“尔普”给他们，出多少是早就定好了的。但在这个个案中，死者大哥的两个女婿都是汉族，他们原本并没有出“尔普”的习俗。
（二）远亲“尔普”
这里所说的远亲是指相隔两代以上的人，即爷爷辈是兄弟的人。远亲“尔普”相对于近亲来说，就少了一些。比如，在瓦尔家的案例中，远亲每户出50元。但是，如果需要支付命金或纠纷赔偿，“尔普”就没有一定的数目了，要看事主尽其所能赔偿后的缺口，再在宗族中分摊。例如，在50多年前，瓦尔木几曾惹过命案。当时阿候××因为与木几结怨，带了一些妇女到木几所在的村子，准备“驻扎”在瓦尔木几家，让木几家满足他提出的一些要求。
在凉山彝族中，有“男不跟女斗”的说法。很多难以调解的纠纷，只要妇女出面，往往就能解决。甚至某些一触即发的战事，也是由妇女出面平息的。妇女用以威慑男子的“法宝”是“死给”。“死给”是指一个人在受委屈时实行自杀，包括服毒、上吊和跳崖等。在凉山彝族中，“死给”往往等同于他杀。死者的家属了解到其死因后，轻者要向事主索取命金，重者则要举众进行讨伐。在民主改革以前，凉山彝族中的许多械斗都是由妇女的“死给”引起的。
早在阿候××带着妇女们进入村子之前，瓦尔木几就得到了消息，并开枪把阿候××打死，由此惹下了命案。后经中间人的调解，以500锭银子作为命金赔偿给阿候家。这次命金数目很大，事主瓦尔木几倾其所有，支付了绝大多数赔偿，瓦尔家的远亲们则每户出三锭银子的“尔普”，近亲的“尔普”数量应该更多。阿候××是曲诺，按照当时的习惯，“曲诺”男子和“诺”女子[8]的命金较高。这是因为，如有诺男子被杀，他的宗族可以组织所属曲诺用武力进行报仇，然后将仇家财产归为己有。在这种情况下，人们一般不谈命金的问题，而是诉诸武力。如有曲诺男子被杀，人们则会在其诺主子的干预下，尽量以命金的形式来解决问题，以免发生大规模的械斗，影响和损害主子的利益。上文提到，在凉山彝族中，妇女“死给”被视为他杀。如有彝族男子失手杀了妇女，那就惹了大祸；而如果杀的是诺女子，那就是惹了天大的祸，往往需要整个宗族倾家荡产赔付命金。
（三）宗族“尔普”
宗族是指同宗的人，一般相隔三代以上，只要是相同的姓就算同宗。在瓦尔的宗族中，如果有人去世，其宗族中每户要出11元。在彝族社会里，同一“尔普”网络内的人，即相互出“尔普”的人，就是一个关系很近的宗族。有这样的情况：某个人以前属于另外一个姓，可能因为他曾经被卖过，或者从小与原宗族失去了联系，因此采用了另外一个姓。后来，当他知道自己本来的宗族后，马上就把姓改了回来。这是回归本宗族的标志，而另一个重要的标志就是加入改回来后的宗族“尔普”系统。
甘洛县吉米镇的瓦尔老朱，本是另外一个县的人，解放后到甘洛县参加工作，在甘洛他一直姓瓦尔，汉姓朱。后来，他的儿子与另一个县的同姓姑娘结婚，犯了彝族的大忌。瓦尔家人围攻他，让他从中干涉，取消这桩婚姻。但是，他管不了自己的儿子。这个儿子先在县公安局工作，后来辞职经商，当了一个铅矿的老板。这样，老朱就更管不了这个当老板的儿子了，于是就搬到另一个县去住。
笔者第一次访问老朱的时候，他强调，儿子和儿媳妇家已经隔了很多代，按照《婚姻法》的规定，是可以结婚的。第二年笔者回去的时候，在街上遇见老朱的儿子，并被邀到他在西昌的家做客。他还递给我一张名片，上面赫然写着“沙马××”、某铅矿“总经理”等字样。笔者有些不解。再去访问老朱的时候，他认定自己姓瓦尔是一种误会，自己本来是姓沙马的，六七岁的时候被人贩子抢走，卖到瓦尔家，所以改姓瓦尔。现在，他已改姓沙马，并已经退出了瓦尔家的“尔普”系统，加入到沙马家的“尔普”系统。“尔普”成了老朱转换宗族身份的一个标志。
三、“尔普’’的变迁
甘洛县城新市坝镇是一个新兴的城镇，是1956年甘洛县从越西县划分出来单独立县后才兴建的。这个地方以前没有人居住，是一片山冈。县城建立后，才移入汉、彝、藏等民族的居民。这些居民绝大多数都是到这里工作的国家职工。在一个新兴的移民城镇中，各民族的文化很自然地会发生碰撞和变迁。就“尔普”形式而言，新市坝镇是首先发生变迁的地方。以下分别举例叙述它的变迁形式。
（一）跨宗族的“尔普”
古足是甘洛县普昌镇的一个村子。在县城工作的古足村人及其家属加起来约有50人，其中年龄在30到40岁之间的有12人。这12人分布在各个单位，如法院、财政局、医院、保险公司、水泥厂等。这些人组成了一个“古足同乡会”，并设有“会长”和“副会长”，虽然这种职务的设立多少有些开玩笑的成分。古足同乡会的“职能”之一就是组织“尔普”。他们规定，凡是古足同乡会成员的老人（包括父母、岳父母、舅父）过世，其他成员都要以古足同乡会的名义去奔丧，还要凑“尔普”买一头牛送去。牛的价格依当时的市场行情而定，不管是多少钱，到时候大家都要平摊。两位“会长”对笔者说，凑“尔普”是古足同乡会的主要目的。古足同乡会的12人组成了一个共同承担“尔普”的团体，这个团体并不以血缘亲属关系作为成员条件。他们所收的“尔普”是传统“尔普”的一种变体形式。
据笔者了解，目前在新市坝镇，这种建立在同乡基础上的跨宗族“尔普”团体约有数十个。这些团体都不太稳定，成员流动性较大。有些团体收了几次“尔普”后，就因为成员变动太大而不了了之了。有些人同时参加了几个“尔普”团体。比如吉才木乃，他老家在阿尔，后到斯觉工作，现又调到县城，他同时参加了阿尔和斯觉的“尔普”团体。不过，他说：“前几年，阿尔的‘尔普’和斯觉的‘尔普’，我都交了不少，但这两年没有人再提起了。我总共花出去的‘尔普，不下一千元。以后如果我家里有什么事，恐怕不一定能有阿尔和斯觉的‘尔普’帮助我了。”
（二）跨族群的“尔普”
吉米镇是甘洛县比较偏远的镇，属于彝族聚居区。解放前，全镇除了被卖到那里去的人外，没有一家“纯粹”的汉族。解放后，从内地汉区调了一些人到那里工作，他们主要是教育、商业、邮政、医院、税务、粮站等部门的工作人员。镇里的第二代汉族多能讲流利的彝语，至少是可以听懂彝语。这些人的父母有些已经过世，有些已经“下山”。[9]但他们自己因为在甘洛上学或工作，所以就留了下来。
目前，解放后去吉米镇的那批汉族干部和职工的子女都已经迁到了县城，而且都在县城有固定的工作。此外，在吉米的彝族中，也有不少人来到县城工作，还有到北京、成都、昆明等地工作的。到甘洛县城去的彝族，有通过招工、招干去的，也有投奔亲属的，还有因经商、挖矿而致富后到县城定居的。在甘洛县，吉米镇是一个“出人才的地方”，这既是吉米镇人自己的说法，同时也是其他地方的人对吉米镇人的夸奖。
2002年4月，笔者刚到甘洛县后不久，就参加了吉米镇同乡的一次聚会。到场的约有50人，一共摆了六桌酒席。聚会的经费来自每一位参加者，凡是到场的人，不分男女老少，每人出100元。如果所带家属的原籍不是吉米镇的，就算是“吉米镇的客人”，免收聚餐费。据组织人员讲，此次共收得3500多元的聚餐费用。席间，大家聚集一堂，相互敬酒、敬烟，场面很是热闹。不到一个小时，桌面上就摆满了空啤酒瓶。人们三三两两相互敬酒、“窜台”，[10]桌上的美味佳肴反而没有多少人顾及。酒过三巡，大家都有些醉意的时候，一位在当地法院担任副院长的年长的彝族人站起来讲了一席话。他提出：“我们这些人将来要相互帮助，不管是谁家遇到什么困难，我们都要伸手相助，不管是彝族，还是汉族。我们每个人都有老人，包括自己的父母和岳父母。不管其中的哪一位过世，我们同乡会的成员都要出一份钱。至于每人每次出50元或100元，大家一会儿再商量一下。”
对于这位彝族老大哥的提议，大家都表示赞同，并进行了积极的讨论。有人主张每次出50元，有人主张出100元。还有人提出：有的人，父母和岳父母都去世了，如果也让他出这种份子钱，就显得不大公平；还有兄弟姐妹几人都在同乡会的，这样，他们的父母去世时，该收几份“份子钱”合适，也是一个问题。当时的讨论很激烈，人们的意见也有分歧。但讨论中并没有彝族和汉族之分，大家都觉得这个建议不错，只是执行起来有一些具体的困难。于是，那位彝族老大哥就提议，马上推选一个“委员会”就此进行商量。结果，大家一致推选出四个人，其中有三个女的，一个男的。在三名女性之中，有一名汉族人、两名彝族人，而那位惟一的男子也是汉族。这四个人都很愉快地接受了大家的推选，并退到餐厅内的雅间进行闭门讨论。大约三十分钟后，他们四人走了出来。那位男子代表“委员会”介绍了他们讨论的内容，并宣读了一份刚刚草拟的《吉米同乡会章程》。该章程首先规定，要拥护中国共产党的领导，此外还规定，“在同乡会成员的‘老人’过世的时候，同乡会成员每人每次出100元，由某某人电话通知，接到通知后务必自觉前往交钱”。最后，那名男子表示，要把章程打印出来，跟同乡会通讯录一起发到会员手中，做到人手一份。
吉米同乡会的这种凑钱方式也是彝族“尔普”形式的一种变体，是在族群互动下出现的一种文化变迁形式。参加吉米同乡会“尔普”网络的人不是一个宗族的人，这就打破了“尔普”是宗族成员义务的传统观念。此外，同乡会的人不仅有彝族，还有十多位汉族。这就从另一个方面反映出，在吉米长大的这些汉族青年，在文化上也受到彝族文化的一定熏陶和影响，这是人类学中所说的族群互动的一种必然结果。
四、结语
“尔普”的跨宗族性和跨族群性，证实了人类学中的一种普遍认识，即文化不是划分族群边界的条件。
人们过去大多认为，所谓族群就是一个有共同体质、共同语言、共同文化和共同生活习惯的人群。上个世纪50年代，埃德蒙·利奇（Edmund Ronald Leach）对这种认识提出了不同意见。他在《缅甸高地的政治系统》一书中提出，卡钦人与掸族之间的差别，是由卡钦人主观界定的，是他们认定二者间存在差别，而不是由于二者间存在客观的文化差异。[11]
在本文所讨论的吉米同乡会的案例中，同乡会的成员都知道谁是彝族，谁是汉族。如果硬要在这两个民族之间划出界限，也可以找到某些文化上的差异，比如彝族实行火葬，而汉族在传统上则实行土葬，等等。但是，原属于彝族社会的“尔普”，绝不能成为划分族群边界的文化标准。在吉米同乡会里，大家使用的语言是汉语，汉语在这里也不能成为划分族群的标准。某些在县城长大，或小时候就跟父母迁到县城的彝族，已经不再使用彝语，只使用汉语。巴斯（Fredrik Barth）在《族群和边界》一书的导论中宣称：“族群”是由它本身的组成分子所认定的范畴，区分族群的最主要的依据，是它的“边界”，而不是语言、文化、血统等“内涵”；一个族群的边界，不一定是地理边界，而主要是“社会边界”。[12]
本文讨论了凉山彝族社会中“尔普”形式发生变迁的一些情况。“尔普”在人类学理论中属于一种礼物交换形式。它本来是维系彝族传统社会宗族内部亲属组织的一种纽带，后来，随着社会和文化的发展，出现了跨宗族的“尔普”，成为同乡间的纽带。又由于族群互动的原因，还产生出跨越族群的“尔普”形式。“尔普”的变迁过程是彝、汉民众互动的过程，也是彝、汉文化相互涵化的过程。
注释：
[1]根据2000年的人口普查资料，甘洛县的总人口为178,757人，其中：彝族125,814人，汉族49,874人，藏族（尔苏人）3024人。参见甘洛县统计局编：《甘洛县统计年鉴》，2001年。
[2]在民主改革以前的凉山彝族社会中，过失杀人不一定要偿命，可以用钱来赔偿，此钱即被称为“命金”。
[3]参见阎云翔著，李放春、刘瑜译：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，上海人民出版社2000年版，第51-70页。
[4]参见阎云翔著，李放春、刘瑜译：《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，第9-10页。
[5]参见Bronislaw Malinowski, Crime and Custom Savage Society, p.46. Paterson, N. J.: Little field Adams, 1962[1926].
[6]参见Takie Sugiyama Lebra, “Reciprocity and the Asymmetric Principle: An Analytical Reappraisal of the Japanese Concept of On.” In Psychologies 12, 1969.
[7]Marshall Sahlins, Stone Age Economics, p.196. New York: Aldine de Gruyter, 1972．
[8]“诺”和“曲诺”分别是凉山彝族中的两个等级，诺的地位高于曲诺。以前的著作将两者分别译为“黑彝”、“白彝”，笔者以为不妥。因为如果诺是黑彝，那么曲诺就应该译为“白黑彝”，显然不通。其实，诺和曲诺仅仅是等级名称，跟颜色没有关系，故笔者以为最好音译。
[9]“下山”即“调下凉山”之意解放初期，凉山地区急需各行各业的人才，于是从内地调入很多汉族干部。当时的西南民族学院招收了不少汉族学生，经过彝语学习等基本培训之后，即调到凉山工作。他们退休后，有的选择留在甘洛，有的则选择返回原籍。这些返回原籍的人被称为“下山”。
[10]“窜台”是指从这个桌子“窜”到另一个桌子去敬酒。这是喝酒喝到一定程度后常见的一种景象。
[11]参见Edmund Ronald Leach, Political Systems of Highland Burma: A Study of Kachin Social Structure, p.17, p.60．London: Athlone Press, 1954.
[12]参见Fredrik Barth，“Introduction.” In Fredrik Barth ed., Ethnic Groups and Boundaries，P.14．Boston: Little, Brown and Company, 1969.
