一、《西南彝志》——百科全书译著的艰难历程
毕节，一个彝语音译的地名，它的含义已多为人们所忽略，或者就望文生义地作解释，诸如筑城已毕，节日（指春节）已至一类。毕节实为彝语“毕兹”的另一种记音，称“布祖陆勾”、“呗兹洛勾”、“毕兹洛勾”等，义为“由毕摩做主的邑落。”《大定府志·〈夷志〉十二则》称：“比跻（毕节）系白罗罗之名，因号其地为比跻，久之讹为毕节。比跻，地与水西、乌撒、播勒三家界相连，三家俱来越占，比跻逃至募役司，后又遁至镇雄府（镇雄府，《大定县志》作‘楚雄府’），家焉。”“由毕摩做主的邑落”，在全国现存彝语地名中，可能也仅此一家，无独有偶，上世纪的一九五五年，“由毕摩做主的邑落”故土上，诞生了一个叫彝文翻译组的机构，担负起了全区上万册彝文文献的整理翻译工作，这在历朝历代以来也是一件破天荒的事。
一九五二年，中央访问团访问大定县时，彝家献上了一面彝文锦旗，怎奈这天书般的文字耐人寻味，却又令人陌生，正因如此，引起了民族学家费孝通先生的注意，作为民族学家，早在这个世纪的三十年代，著名的地质学家丁文江与时大定的罗文笔老先生就合作翻译出版了《爨文丛刻》，他深知彝文文献在西南地区，尤其是在黔西北地区的分量。知道这种信息后，有一位有志于揭开彝文古籍神秘面纱的叫李仿尧的乌蒙彝家汉子，正处于毕节地区专员公署副专员的重要位置上，一九五五年，他倡导并筹建了毕节地区彝文翻译组，并归在他分管的地区民族事务委员会门下。李老专员的足迹遍布毕节地区的山山水水，彝家村寨，工作之余，他带领人们打访彝家老毕摩，并从每家收来一摞接一摞的彝文古书。从大方请来罗文笔之子罗国义老先生，赫章请来毕摩世家的传人王兴友老先生作主持，各县有名气的毕摩如陈执忠、李守华等一批人，纷纷被请到临时机构的彝文翻译组来量才。
在简陋的房间里，过着清苦生活的第一代译人罗国义和王兴友老先生们，凭着对彝文古籍整理事业的一腔热情，对彝文古籍专业的娴熟，夜以继日地展开了工作。他们从李老专员带人收来一摞接一摞的彝文古书中寻觅宝中之宝，终于，一本大书在他们的眼帘里定格下来，屝页赫然写着《哎哺散额》四个彝文书名，书长49.1cm，宽31cm，每页有14行，每行有38个字，一数来全书有30余万字，记载的内容有哲学、古氏族谱系、以从希慕遮连到水西安氏的116代父子连名谱为主线，叙述迁徙、发展、分支、联姻、祭祖等社会活动的历史，并辐射叙述滇东北、黔西北、黔中、黔西南、四川凉山等彝族“乌、白蛮”各部的“什数君长”父子连名谱及活动史实，书的记载与所述地域的彝族各支或直接对号，或直接挂钩，书的内容还涉及天文、历法、语言、文字、医药、冶炼、兵器制作、生活用具制作、工艺、畜牧、狩猎、农耕等各个方面，较全面地反映了彝族古代社会的政治、经济、文化生活。正因为如此，整理翻译者将它取名为《西南彝志》。
《西南彝志》的编纂者，是水西阿哲部下属的四十八目中的热卧部的摩史，也有可能就是热卧本家的人，摩史在水西“九扯九纵”职官制度中，为官一秩，专“司宣诵”，又兼录史，也具有地道的史官的身份，热卧部的摩史，或热卧家的摩史，人们都习惯称他为“热卧摩史”，据说，他收集了彝族历代的很多彝文文史资料，他一手整理编纂了《哎哺散额》即《西南彝志》，他在完成整理编纂这部彝文巨著时，年已七十有五，他生活的年代，可能在清康熙三年（公元1664年）吴三桂犯水西之后，雍正七年（1729年）“改土归流”之前。《西南彝志》的原版，是贵州省大方县三元乡陈朝光家祖代收藏下来的，采用彝文、国际音标、直译、意译四行体翻译油印刊出后，受到社科部门和民族史学界重视，也引起了国内外学术界的关注，从此被誉为“百科全书”。也正因为如此，《西南彝志》的原版由北京民族文化宫采用计划经济时期特有的手段征调去了，从此以后，“黄鹤一去不复返”。
第一代译人在条件极其艰苦的年代，始终保持着极其旺盛的工作精力，用十年的时间，把《西南彝志》的26卷初稿全部译完，并油印装订，为相关的研究部门和收藏部门无偿提供了第一手宝贵的资料，《西南彝志》乃至其他彝文文献神秘的面纱被一步步揭开来。担负《西南彝志》整理翻译的第一代译人在“大跃进”的运动中，不可能置身度外。“大跃进”运动极讲求数量上的突破，罗国义、王兴友等老先生除整理翻译出26卷《西南彝志》外，还整理翻译了《六祖纪略》等24部彝文文献，其中9部为油印本，15部为复写本，《天经地纬》、《水西安氏谱》等10部为孤本，全部归中央第四语文工作队收走。因当时的人手少、时间紧、任务重，《西南彝志》等这批译本，对译文没有认真的校对，比较粗糙，油印的数量少、质量差，但又极其供不应求。
随着公元1966年的到来，厄运降到了第一代译人的头上，他们及其钟爱的书在一夜之间，都被穿上了“牛鬼蛇神”的破衣，背上“牛鬼蛇神”的黑锅，对已经十年的所钟爱事业忍痛割爱，被撵了“从哪里来，回到哪里去”。
又过了十年，出于研究凉山彝族奴隶制社会性质的需要，恢复毕节地区彝文翻译组又被提上了议事日程，1977年10月，毕节地区彝文翻译组做临时机构恢复，被遣送回家的第一代译人们再度陆续被请了回来，1980年，毕节地区彝文翻译组被中共贵州省委批准为常设机构，贵州省政府给定编5～7人，译人们从此取得了吃“皇粮”的正式资格。从1980年到1981年，在贵州省民研所的帮助下，罗国义、陈英、禄一方、王子尧、黄昌寿等先生对《西南彝志》的第一次译稿进行了修订、摘录，编辑成《西南彝志选》于1982年出版发行。
上世纪的80年代，彝文古籍整理翻译一度进入中共毕节地委的决策视野，当时的主要领导禄文斌书记每每过问着毕节地区彝文翻译组的工作，启用重视民族文化建设的陈长友为地区的民委主任，1986年，一次性充实了毕节地区彝文翻译组的专业技术骨干力量，毕节地区的彝文翻译工作进入了一段黄金时期，1985年12月，国务院古籍整理领导小组，国家民委在沈阳召开全国少数民族古籍整理规划会议，《西南彝志》被列为国家的重点项目。第二代译人王运权、王世举被分配担任《西南彝志》第二次全面系统整理翻译的任务，第二代译人继承第一代译人那种不计得失、兢兢业业的则任感和事业心，钉子一样钉在整理翻译的岗位上，到了2000年的时候，两位王先生完成了《西南彝志》二十六卷中的十二卷，几乎是该书的二分之一的量，第二次的整理翻译虽然是在第一次翻译的基础上进行的，但翻译质量的提高是不言而喻的，更重要的是，采用彝文、国际音标、直译、意译四行体翻译加注释版的公开出版发行，使彝文古籍的代表《西南彝志》等图书有机会走出了省门，走出了国门。
然而，这部百科全书译著还是命运多舛，2001年，它的整理翻译者之一的王世举先生不幸去世，这以后，靠早已年过八旬的王运权先生风雨无阻的苦苦伏案，到目前为止，完成了13-14卷的整理翻译任务，即便是这成品的13～14两卷，种种原因，出版的经费还没有在要注入盘子里，更有后12卷的整理翻译、出版发行还遥遥无期，人才断层与短缺的尴尬，经费注入的艰辛，等等，《西南彝志》——百科全书译著留下的，又仍是几多没有预期的等待、期盼。
二、《彝族源流》——记录彝族族源族史的权威文献
《彝族源流》全书有正文共27章360节，彝文约30余万字。它是继《西南彝志》的整理翻译后，贵州省毕节地区彝文翻译组整理发掘的又一彝族历史文献巨著。作为全国少数民族古籍整理重点项目，其原本的搜集整理翻译从1986年初开始，到1996年末结束，历时十年多，中间跨越了七、八、九三个五年计划。作为古乌撒彝区流传的一部有着重要影响的彝文文献，《彝族源流》有多种传抄本或散抄本，比较完整的是今毕节地区彝文翻译组译审王子国先生家的阿侯毕摩抄本，其次是毕节地区彝文翻译组的248号藏书（第6、7、8卷）、730号藏书（第15、16卷）、913号藏书（第20卷）、249号、660号藏书（第23、25卷）、126号藏书（第26、27卷）、还有《六祖纪略》、《六祖富贵根》等，在整理翻译时作了参考，甚至补充。
《彝族源流》版本的珍藏与保护曾历经风险，怕被当作“牛鬼蛇神”抄没焚毁，王兴友毕摩曾将它收藏于岩洞，雨后又悄悄地翻出来晾晒；李朝文毕摩隐瞒职业五十余载……《彝族源流》的整理翻译充满了艰辛，负责项目的两位搜集整理翻译者在1986年深秋一个阴雨绵绵、寒气逼人的日子，同时遭遇重大车祸，幸而死里逃生，后又从重病中痊愈，也才使《彝族源流》的整理翻译打上了一个句号。
《彝族源流》涉及的内容广泛，历史久远。自哎哺时代开始，彝族历史经历了尼能、什勺、米靡、举偶、武米、六祖等若干时代。从哎哺氏到希密遮有数百代父子连名的代世系中，以希密遮到笃米（慕）31代的世系，笃米（慕）到祖摩阿格（安坤）84代父子连名世系，共计115代父子连名世系为脉络，叙述彝族各部的分支、发展、开创基业及其政治、经济、文化情况以及各部间亲缘关系，相互间交往等情况。
《彝族源流》是一部以谱牒为脉络而叙史的彝文古文献。《彝族源流》一书，以父子连名谱为线索，记录哎哺、尼能、什勺、慕靡（武僰）、举偶（亦作格俄或根英）、六祖等六个时期的彝族历史，认为彝族共同起源于哎哺时期，由哎哺繁衍的尼能、什勺、米（慕）靡、武僰四大氏族是今彝族的主要来源，其中尼能、什勺氏与米（慕）靡的结合，繁衍了“大种曰昆，小种曰叟，皆曲头，木耳环，铁裹结”，“论议好譬喻物，谓之《夷经》。今南人言论，虽学者，亦半引《夷经》”的昆明人和叟人，昆明人和叟人即是米（慕）靡——六祖系统的彝族先民，什勺氏还繁衍了南诏国王室的彝族蒙氏等，武僰氏族则在滇川黔的部分地域及结合部繁衍了卢夷国、朱提国、夜郎国等。在彝族社会历史舞台上，尼能、什勺、慕靡、武僰、举偶（亦称额索）、六祖曾先后占据主体地位，尼能、什勺、慕靡、武举偶（亦称额索）、六祖虽系同源、且共生，但各自又先后代表了一个历史时期，得到《彝族源流》在内的大部分彝文文献的认同。秦汉以后，武僰系彝族从今黔西北、滇东北往云南中西部地区迁移，而米（慕）靡——六祖系统的彝族先民昆明人和叟人则从云南中西部地区往今黔西北、滇东北迁移，完成了彝族间民族的大交融过程及其文化的大对接，也形成了一直到如今的大体分布格局。《彝族源流》所记载的这种情况，当年的大历史学家方国瑜先生也注意到了，他在《滇东地区爨氏始末》中说：“东爨之地，主要在蜀汉西晋时期的朱提郡，而向东西两面发展势力。朱提郡在蜀汉以前的主要居民并不是叟人，而是僰人。但是从蜀汉以来，滇池地域的叟族人口增多，向邻近的朱提郡迁徙，使朱提境内的叟族逐渐增多，自从西晋末年以后，朱提与建宁的地方势力都结合在一起打成一片，叟人在朱提得势，原住着的僰人被迫迁走。”方先生的这段论述，比较符合《彝族源流》的记载。从《彝族源流》所记载的内容上可以看出，彝族与古老的昆明、蜀、雟、叟、濮、哀牢、卢等族群有直接联系，在进入阶级社会后，又同古巴蜀国、古滇国、古夜郎国、古牂牁国、古朱提国的建立有关，如书中对古朱提国本末的叙述，对夜郎谱系的记录等。至于建立罗殿国、罗施鬼国、南诏国、自杞国及以百“什数”的君长制政权的分类和完整的谱系与活动记录，更是不言而喻的。
《彝族源流》原译本为五言诗体，这个译本出版发行后，出于不同的任务要求，又有三种版本发行，一种是《彝史精编》（彝文版），另一种是《中国彝史文献通考》（彝文版）第一集，第三已有王明贵等翻译的《彝族源流》散译版也公开出版发行。
《彝族源流》等彝文文献的整理翻译出版发行，使《中国彝族通史》古代史部分有了文献作依托，中央民大、云大、西南民大、云南民大、贵州民大、三峡学院、毕节学院等大专院校有了教学科研的一门学科载体，北京与云贵川的彝学专家学者开拓了思路，他们在著书立说时，都纷纷引用了《彝族源流》的记述，如《彝族史要》、《宇宙源流》、《先民的智慧》、《中国彝族古代史研究》、《中国彝族史学研究》、《西南彝族历史档案》、《彝族文化史》、《中国彝族史纲要》、《彝族万年文明史》等数十部专著，《彝族源流》的整理翻译出版发行，推动和繁荣了学科建设；在弘扬品牌文化遗产的方面，它使彝族、毕节地区，乃至贵州省都扩大了在国内外的知名度。
三、“咪古”——雅俗共赏吟彝诗
“咪古”是彝文古籍的一个重要大类。所谓“咪古”，是“腮咪”和“洪古”的缩称，它是各种歌的歌词的汇集，最低的使用也能限度也供人们吟诵，因此也可以说它是彝诗的总汇，为了强调和突出它的神圣性，在万物有灵的崇拜中，关于文化方面，有文字神、书神、知识神、见闻神、歌神等受到严肃的供奉，“咪古”里的“腮咪”的主管神称“腮色吐足佐，即布僰举奢哲”；“洪古”的主管神称“洪色舍啻蒂，即恒依阿买妮”。他们都是哎哺时期的圣人，由圣人而荣登神的宝座。由“腮色”即知识神管“咪”，“洪色”即见闻神管“古”，足见彝族先民是把“咪古”当作神圣的知识来对待的。
“咪古”作为彝文古籍的一大系统，有《曲谷》、《阿买恳》、《陆外》、《恳洪》或《恳咪》、《曲姐》、《诺沤》、《摩史》、《细沓把》、《摩久》等分类，且都是以口传为载体和文字记录为载体来交叉传承的，按现时的分法，即《咪古》表现为口传非物质文化遗产和文献非物质文化遗产的结合体或结晶。所谓的雅俗，书本载体多登大雅之堂即雅，口传载体服务民间即俗，由于又相互交叉，互补性强为存在的前提，因而雅俗共赏。
在传统意义上，作为一个彝人，是歌把他迎接了降生到人世间，这就是“吉录谷”（祈子歌）；他要为自己唱足儿、情、婚歌，这就是《嗡诺咪》、《曲谷》、《阿买恳》、《曲姐》、《诺沤》、《陆外》等；当他离开人世间，人们用歌把他送到另一个“世界”，这就是《恳洪》、《摩史苏》、《恳咪》、《细沓把》，等等。一个人在他的人生旅途中，要一直把歌唱到生命的尽头，从谈情说爱、婚嫁、丧事与其他各种社交活动都涉及系统的一整套习俗礼仪，各种习俗礼仪中的每个程序如果缺少歌唱就不可想象了。正是这些浩如烟海的歌，不仅成为古代彝族婚丧与生存文化的载体，而且创造了辉煌灿烂与独具特色的古代诗歌艺术。
“咪古”的母体格式为五言三叠章，彝语称“叟口咪”，学者以“三段式诗歌”的说法进行界定。彝家的“鲁比”说：“三段式的歌，无人不掌握。”无人不掌握的三段式诗歌相对固定运用比兴的表现手法，第一、二段，先言它物，第三段引起所言之物，如《曲谷·开得艳的花》：
“开得艳的花，要数杜鹃花，开花不结果，真叫人辛酸！
涨得好的水，要数小溪水，水涨不过岸，真叫人辛酸！
痴情的女子，数歌场阿妹，得不到自由，真叫人辛酸！”
三段式的“咪古”因为无人不掌握，所以它能通俗地流传，于是就打上了“俗”的印记，然而它是母体格式，“雅”又由它派生而来，格式上将三段式成数倍、数十倍地延伸，根据内容的需要用三段式格式往下堆叠创作，就出现了彝式叙事长诗，长诗或长篇脱颖于三段式，而称之“祖乃摩杰”，意为“是君王家的礼仪的产物”。它的雅的地位是不容置疑的。“咪古”中的各个分类，表现的形式和手法都是统一的，不同的是，根据习俗礼仪类型的不同来表述不同的内容。
1.《曲谷》——坚贞不渝的恋歌
《曲谷》所表现的内容，都是男女对爱慕之情的倾诉；和对阻碍、压制青年男女爱情的行为进行强烈的控诉。《曲谷》的三段歌，是一曲曲、一首首控诉不合理的婚姻制度的悲歌，由压抑、低沉、悲伤的曲调包装的歌词，言简意赅，艺术魅力感人，出自生活的每一首歌，就是一出爱情的悲剧，一代代传唱它的人又不自觉地表演现实生活的角色，扮演一出出爱情悲剧。《曲谷》震颤着一代代人的灵魂，使他们的心灵得以荡涤、净化，从而培养出美的愿望，造就审美的意识。
《曲谷》的长歌，即长篇叙事情歌，称“走谷”；“走谷”有“一整套”的含义，有的干脆称之“曲谷大道理”。目前，在彝族聚居区，仅有个别六十岁以上的男女略有掌握。“走谷”的内容十分丰富，或称“十二走谷”、“七十二走谷”、“一百二十走谷”，数量很多。每首长歌为一个恋爱故事。这些恋爱故事的主人公有人；如《米谷姐娄啥》、《娄赤旨睢》、《益卧布珠和洛蒂舍芝》、《娄克布汝和丕娄能妮》、《德勒益嫩妮和阿博祖汝尼》、《普陀尼之子和卓罗纪之子》、《独谷蒿孺郎和益比吐嫩尼》、《娄赤旨睢和祖摩阿纪》、《妥目布汝和毕拜勒嫩尼》、《慕勾阿尼汝和不卢姐嫩尼》、《素色布汝和慕勾祖嫩尼》、《海阿博汝郎和娄德比吐朵》、《益卧布汝和益居鲁之女》、《投牟布汝和法克阿三》、《阿氏巴汝和安娜娥嫩妮》、《慕勾祖汝和勾笃默妮》、《布娄布举和阿依德洛》、《布娄布举和祖蒙卧娄吉》、《希洪伟舍珠》等。还有天、地、日、月、星、云、草、木、山、水、鸟、虫、兽等；如《天郎和地女》、《恒扎祝和投扎啻》、《笃勒和撮艾》、《太阳姑娘和月亮小伙》、《北斗星之女和南斗星之子》、《青星之子和红星之女》、《白云郎和黄云妹》、《鲁洪山之女和色图山之子》、《布益河阿妹和那益河阿哥》、《云雀女和山雀郎》、《白翅鹤和青杜鹃》、《小红鸟和小青鸟》、《布谷女和喜鹊郎》、《青草女和红草郎》、《蚯蚓女和蚂蚁郎》、《花鹿女和黄麂郎》、《香獐郎和狐狸女》等，举不胜举。
“曲谷走谷”，以五言诗体为主，大都采用比兴手法，语言生动优美，或夹叙夹议，典故、格言、成语被自如运用。自然界的一切都被拟人化，而且人情味十足，性格各不雷同。每个故事包含有环境描写、故事情节、人物形象三个要素，同时集恋爱故事、寓言、童话、神话的表现手法于一体，表达青年男女对坚贞不渝爱情的追求，反映对各种社会势力干涉恋爱与婚姻自由的控诉与反抗，具有很浓厚的民族特征和浪漫主义色彩。堪称彝族诗歌艺术中的珍宝。把每首《曲谷》长歌申报为一项非物质文化遗产，都是十分够格的。
2.《阿买恳》与《曲姐》——女性心声的绝唱
《阿买恳》和《曲姐》的格式、谋篇结构、表现形式与《曲谷》如出一辙。《阿买恳》是在姑娘出嫁的仪式活动中所用的仪式歌，即每个仪式用一首歌来完成。它是女子出嫁过程中各种民俗活动的载体，记录、规定和规范着必须进行的民俗礼仪活动。这些活动从一开始，就在一种悲伤和压抑的气氛中进行，并在悲恸的高潮中无可奈何地结束。为了举行“祖乃摩杰”这一高规格的“君长所实行的礼仪”，歌手们苦苦寻找“咪古”的根，从小跟父母学，与同伴交流，即使到了中老年，还得找高手交流切磋，不断地丰富自己的“咪古”知识，以期在一场场的《阿买恳》活动里大显身手，在歌场上表现与发挥自己。《阿买恳》在极其悲壮和压抑的曲调中完成一整套的婚嫁民俗活动，它以歌（诗）言情，倾诉父女、母女、兄妹、姑嫂、姐妹和乡土之情，情浓至深、至切，一首首诉情的歌，一次次表演对唱，让人们一次次感受着无自由可言的婚姻制度造成的切肤之痛，使人们，特别是女性体验“原本就是这样，不得有任何改变”的专制下的无可奈何。尴尬愤懑，悲从中生，哀怨的曲调被淋漓尽致的发挥，声声泪下的词被吐得字字是血。《阿买恳》又因它的功利性而传承发展，功利性从伤心的泪水里涌溢出来，向世人诉说心酸的婚姻状况及其历史的同时，用这种歌教育同一文化圈的人们，尤其是女性，使口不读书、眼不识字的妇女群体由此获得知识的可能，普及天文、地理、历史等常识性的知识。在伦理道德的方面，教育涉世不深的出嫁者如何成为一个好女人，如何去尽一个新娘所必需的责任义务，怎样去处理家庭和社会间的各种关系，做到在所处环境里恪守妇道、孝道等伦理道德方面的规范要求，起到普及知识与道德教育的作用。
《阿买恳》（《曲姐》）也有许多长篇，如《乌鲁诺纪》、《阿玉哭嫁》、《妹为兄出气》、《放白猿归》、《朴巧侯乌哭嫁记》等。《阿买恳》（《曲姐》）的传承还得益于毕摩和摩史的代代传抄，它的消失速度必将远远慢于号称是“毕摩的弟弟”的《曲谷》。
3.《陆外》——姻亲纽带的赞歌
彝族鲁比说：“轮到嫁女儿的哭了；轮到接儿媳的笑了”。《陆外》自然就是笑的欢歌的歌词了，《陆外》的最大内容特点是对连姻的颂扬，因清理舅舅的根而上溯历史，于是引出开天辟地的神话和传说；又因清理外甥的根，追溯婚姻的起源。告诉人们“六祖”是怎样开始在内部开亲的，彝族的各部是什么样的婚姻状况等。宣扬“舅权”至上：“苍天是无法攀越的，舅权是至高无上的”。这一切，和《曲谷》、《阿买恳》的诗的体例又是完全一样的。在《咪古》中，《陆外》这一类别算是幸运的，不仅有口碑的传唱，而且有毕摩和摩史的积极传抄，对这一份宝贵遗产的遗憾在于，迄今为止，还没有人做系统的整理翻译与介绍。
4.《肯洪》、《恳咪》、《细沓把》——生离死别的倾诉
《肯洪》、《恳咪》、《细沓把》为一类，以《肯洪》和《恳咪》为例，先是边歌边舞开场、入场仪式。仪式歌如《检验丧场》、《制火把》、《制灯笼》、《制舞帕》、《约舞伴》，然后切入主题，根据死者的身份，与奔丧下祭者的关系，歌手依奔丧者对死者的称谓称呼死者，照唱本，择对号的歌，表达对死者的深切怀念，倾诉生离死别之情。《肯洪》和《恳咪》亦用比兴手法，如“松树倒了，鹤失去了栖处；大岩崩了，麂失去了栖处；××去世了，××失去了关爱”。《细沓把》主要由毕摩唱诵，被当作《丧祭经》的一部分看待，又分为破死神、哭灵、祭灵等几类，以哭灵为例，有固定的《子哭父》、《父哭子》、《母哭子》、《子哭母》、《舅哭甥》、《甥哭舅》、《父哭妻》、《妻哭夫》、《婆哭媳》、《媳哭婆》、《诺哭啥》、《啥哭诺》、《鹤哭松》、《野羊哭崖》、《谁不死》、《哭风》、《额索祭母》等，每个篇目有一个或多个故事，《肯洪》、《恳咪》、《细沓把》一类均为用长诗体叙述亲戚、亲属间的生离死别故事，都以文献为其载体，《肯洪》、《恳咪》、《细沓把》在毕节地区彝文翻译组有3个译本，但都未公开出版发行。
5.《诺沤》与《摩久》——缅怀先民的史诗
《诺沤》和《摩久》，都出自于文献，系摩史在婚礼或庆典时所用，在彝族地方政权尚存时，用于迎送宾客时的吟诵。《诺沤》是以彝书的类别来取名；《摩久》是以它的比赛用途来取名。《诺沤》在云南，作《农依》或《诺依》；在四川作《勒俄》，如《勒俄特依》、《居次勒俄》等。《诺沤》是《咪古》中创世史诗、英雄史诗、婚姻史诗的汇集。创世史诗如《开天辟地》、《修天补地》、《织天织地》、《安星斗》、《布草木》、《哎哺舍纠伟》等长诗；英雄史诗如《支嘎阿鲁》、《洪水前后的笃慕》、《笃慕源流》等；婚姻史诗如《天地交恶》、《六祖联姻》、《姻亲走访记》、《婚俗礼仪》等，《诺沤》类作为资源，挖掘的潜力很大。
《咪古》在彝族诗歌等文学上的贡献是巨大的，可谓是彝诗的母体，《咪古》作品是彝族诗歌艺术的瑰宝，无论是它的长篇还是短歌，其藏量都十分丰富。从诗歌的角度上说，三段式的《咪古》歌词，以及由三段式发展起来的无数被称之叙事长诗的长篇作品，都是宗之以三段式这种创作形式的。三段式是标准，但也并非固定不变，如《细沓》、《诺沤》等三段式发展而来的文献《咪古》，突破了三段式，而形成多段式，或四叠章若干句，或六、八、九等叠章，但无论哪种叠章，都是以五言句为主，三、四、七、九、十一言极少。在手法上赋、比、兴的运用随处可见，与《诗经》中的十五国风有异曲同工之妙。
贵州民族出版社已将《咪古》列为系列丛书出版，现已出版发行了《曲谷精选》、《曲谷走谷选》、《乌鲁诺纪》、《益那悲歌》、《阿买垦》等5个集子，到不远的将来，《陆外》、《恳洪》或《恳咪》、《细沓把》、《摩久》等专集的整理翻译出版的可能性还是存在的，到那时，人们也将有机会了解《咪古》的庐山全貌。
四、《彝文文献经典系列》——彝文古籍整理的新起点
贵州彝文文献的成规模整理翻译出版，始于上世纪的80年代中期，随着《西南彝志》、《彝族源流》、《物始纪略》、《贵州咪古丛书》等四行体加注本、三行体加注本丛书的推出，加快了彝族文化研究的步伐，特别是为彝学的系统研究提供了文献资料的支持，为繁荣彝学研究作出了积极的贡献。
彝文古籍整理翻译在单一的模式中进行着，门类只有以记史文献、哲学文献、文学文献这几类，随着民间彝文藏书的不断收集、发掘彝文文献精华的逐步问世，彝文古籍整理翻译理论与实践的日臻成熟，如毕节地区彝文翻译组1996年出版的《彝文典籍目录·贵州卷一》，就将他们和民间的1274部彝文文献根据其特点分为42个类别，彝文文献涉及的内容覆盖了政治、经济、哲学、天文、地理、文学、数理、军事、艺术、医药、宗教、民俗等学科领域，彝文古籍整理必须向分门别类方向前进、以多种模式进行的要求，客观而又严峻地摆到翻译整理者和出版者的面前。贵州作为彝文古籍数量最集中、门类最齐全的省份，整理翻译出版专业性、系统性较强的彝文古籍的条件、时机已经成熟，为此，彝文文献翻译出版编辑家陈光明先生从文献学的广义角度出发，策划了《彝文文献经典系列》的整理翻译出版，并得到了广大彝文整理翻译工作者的赞同，即着手了这一项工程的具体实施，现已将这套丛书的《法律篇》、《历法篇》、《农事篇》、《教育篇》等若干集子用彝文、国际音标、汉文对译、注释的体例整理翻译出版面世。
《法律篇》即《苏巨黎咪》的整理出版，表明彝族这一古老民族，同55个兄弟民族一样，为中华历史作出过巨大贡献，在祖国大西南这片土地生活的数千年历史长河中，发明创造并使用古老的彝族文字，记录下了浩如烟海的史实，留下了卷帙浩繁的典籍文献。正是这些典籍文献，记录了彝民族的童年、成熟以至于成年的历史，一次次的逐鹿西南，开疆拓土；一代代的问鼎西南，建立政权。既有卢夷、蜀、滇、夜郎、罗殿、罗施、南诏、自杞一类成建制，并号为“天子之国”形态的政权；又有若干“以什数”的“西南夷君长”形态的政权，也有唐宋时期“乌蛮三十七部”形态的政权这种格局。或称“革”、或称“谷”，或称“诏”、“勾”、“蔺”、“尼”，不同规格，不同层次的形态政权的形成，都积极要求强化政权这部国家机器，为巩固“国家”这一形态安定和维持社会秩序，就必然产生和形成与之相适应、与之匹配的一系列对伦理道德的要求、规范和法律制度。它既带有传统性，又具有普遍意义，这是历史及其时代的要求。彝族社会历史运转到唐朝中叶这一时期，属于笃慕（或作笃米、祝明、仲牟由等）系统，即“六祖”后裔的“乌蛮”各部在历史舞台上崭露头角从大渡河、雅砻江、安宁河、金沙江流域到点苍山麓、洱海之滨，从哀牢山、红河流域到滇池周围，从两盘江流域到广大的乌蒙山区，建立了一个个如林的部政权。这些具备着各种形态的政权，要有规范的成文法律、制度为它服务是必然的，《法律篇》即汇集了这方面的精粹，这部《法律篇》还反映了在古代彝族社会存在“礼法合流”与“教入于刑”的情况，还从法律探讨的角度，反映了彝族古代的安邦策略与等级观、价值观、人才观、审美观、伦理道德观等。从整理彝文古籍的角度上说，《法律篇》的面世，也是这一工作的新起点之一。
《估哲数·农事篇》，反映了彝族古代曾经的农业文明，农业文明是进入国家形态的根本与基础，彝族中的农业族群，在中国这个农业大国、农业古国里，使彝族成为最早进入农业生产的民族之一，标志便是以水稻和荞子的种植生产。《估哲数·农事篇》着重记述了农业与历法、农业与气候、农业与物候、农业技术及其生产工具，农业与生态、农业与水利、不同时期的农业、农业发展带动副业、农业生产与畜牧业、农业管理形态与模式等十个方面的内容，所反映的时间从哎哺、尼能、什勺、米靡、举偶到六祖及其后裔等各个时期，跨度至少在4000年以上。《估哲数·农事篇》等彝文文献的记载，得到了2005年全国十大考古发现的贵州威宁中水考古发掘的印证。
作为古代文明标志的历法，主要源于农业生产实践的总结和创造，彝族的历法又从它的功能与功用角度印证了彝族的古代农业文明，后人用先人创造的历法有规律地规范和指导农业生产。作为《历法篇》的《土鲁窦吉》，记录了彝族十月太阳历和十二月阴阳历两种历法，并分析归纳了这两种历法的原理、规律与创制等，这也是彝文文献历法专篇的第一次整理翻译面世，其意义不言而喻。
《教育篇》则从礼仪教育、伦理道德教育的传统社会教育和以场所办学教育、师传教育为载体的各类教育的角度，反映彝族古代社会对教育的重视，教育文献在彝文古籍中的地位的肯定等。
今后，随着各个专篇的陆续整理翻译出版，《彝文文献经典系列》从文献学的角度所反映的彝族古代社会的历史、政治、经济、生产生活、文化艺术等方方面面的相关价值必将得到进一步的体现。
五、《物始纪略》——古代彝族眼中的世界
社会存在决定社会意识，社会意识折射记录反映彝家遥远的古代历史，这就是《那史》及《那史纪透》。《那史纪透》是《物始纪略》的主要译本来源，《那史》，彝族丧礼舞中武士的旗帜；《那史纪透》（别名《通巧》等），在向死者演示一部彝族历史和向死者演示人生的一般经历的丧祭仪式中，武士旗帜（兼丧祭场挂图）上各种画图的文字说明。《贵州通志》卷三载：彝人“死则集万人计，披甲胄，持枪弩，驰马若战斗状。”《贵州图经新志》载：“凡死丧宰牛祭鬼，披甲执枪，乘骏马往来奔骤，状若鏖战，以逐鬼神……”《黔记》载：“酋长死，则集千人，驰马若战。”《大定府志》载：“会者千人，骑马若战状。”《贵州通志》等明代以来的汉文献都对彝族的丧祭仪式作了一定的记录。彝家逢有丧事，主人家用草木纸布等搭建若塔亭状临时建筑，内停放亡者遗体或招有早逝者灵魂依附的灵魂草（代表和象征早逝者），以便于为之举行丧祭、悼念仪式。若塔亭状临时建筑，彝语作“翁车”、或“额车”、或“恳很”等，先由主人家行“曲照”（或称“结照”）仪式，仪式由称“补吐”的人作前导指挥，毕摩随其后，毕摩之后一人执象征旗帜的《那史》，《那史》之后是四名或八名铃铛舞手，铃铛舞手着象征戎装的红色“骑马裙”，头戴纸竹制的头盔，铃铛舞手之后为数十计、或百计、或千计持刀枪剑戟与牵牛猪羊三牲的称“骂幺”（士兵）的人，在“补吐”的指挥下，围着若塔亭状临时建筑及其四角转，毕摩念经，铃铛舞手歌舞，“骂幺”鸣枪放炮喊杀，象征演武布阵，或转作太极形，或转作鹰翅形等。由主人家进行后，奔丧的各姻亲家至少如法举行一遍相同的仪式。仪式中用的《那史》很关键，象征标志性旗帜，象征演武布阵，或“驰马若战斗状”，主要功能之一就是“以逐鬼神”，还有尚武与复仇意识的体现。捉拿死者灵魂的“鬼神”多半是远古时期敌对氏族的先人的亡魂。这些“鬼神”也同龙、太极、日、月、星、鹰、虎与奇闻逸事事象图一起，俨然被绘到了《那史》上，为了向死者演示一部彝族历史，向死者演示一场人生的一般经历的丧祭仪式中，毕摩要向死者解释《那史》，即举行《那史纪透》（或《通巧铭》）的仪式。
《输必孜根由》，记录了彝族称“输必孜”，汉族称“太极图”这一揭示事物两极运动基本规律的抽象示意图的起源和由来，认为“象龙输必孜，白圈生物，黑圈运动，天父由此出，地母由此生。太阳由此生，太阴由此生。”“输必孜，由哎哺下传，知识神来画，吐足佐（一名举奢哲，哎哺时期的毕摩始祖，非写《诗文论》者）来画，智慧神探索，舍啻蒂（一名恒依阿买妮）探索。输必孜会盘，其中的白圈，名叫米古鲁，其中的黑圈，名叫靡阿那，就是这样的。”输必孜即太极图这一哲学事象图符起源于遥远的哎哺时期。
中华民族是龙的传人，彝族对龙的图腾崇拜尤其明显，《那史》的中心部分所绘的两条龙有讲究，两条龙代表一对夫妻，表示夫妻双亡的，两条龙头连在一起；表示夫妻有一方健在的，两条龙头各朝一个方向。在《那史纪透》（即《物始纪略》）中，记录描写各色各状的起源和它们的父子连名谱。
在各种图腾崇拜中，数鹰与虎的威力巨大，鹰用双翼遮蔽了天脊和天幕，但好在它对日宫里的玄鸟，月宫里的兔子在征服之后还算是优待有加，否则就失去了白天和黑夜，失去了光明。把躯体覆盖大地的老虎的形象放在丧场上，是借用它的巨大虎威来镇压凶恶残暴的叫“司署”的勾魂鬼。
《物始纪略》借描绘与叙述鬼神形象，记录了远古氏族的颜色崇拜，如有羊头青人，猪毛黑人，九掐脸白人，鸡冠黄人，虎头红人等；记录了远古氏族的原始偶像崇拜，如有尼能九只脚，什勺六只手，独脚野人，人首蛇身，呒靡杜波祖等。鬼神形象只不过是氏族带有原始宗教色彩的夸张描写，这种记录方式与《山海经》可谓如出一辙。
《物始纪略》以短小的史诗形式，记录了远古创世神话：第二集的《修天补地》、《修造日月》、《叙日月谱》、《日月形象记》、《造云造星斗》、《开天锁地琐》、《开日锁月锁》等篇目，第三集的《九把天锁》、《论锁天锁地》、《论锁日锁月》、《论锁云锁星》、《日月食根由》、《日月的根本》、《论日象》、《论月象》、《雾门的银锁》、《补天连地》等篇目集中了一个个短小的创世神话，哎哺的女子织出苍天，哎哺的男子织成大地，神异的娄斯颖、郎朵诺、够阿娄、葛阿德修天补地，修造日月，安星斗、布草木，锁天锁地锁日月、锁云雾，在他们那里，日月作恶可以打坏后埋在地下，日月生污垢可以洗涤，使之重放光辉，这些短小而优美的创世神话，形成一种自成体系的风格，也体现了彝民族创世神话的独自特色。
《物始纪略》以短小的诗文形式，记录古代的社会生产生活与经济活动、人类的社会的三段经历、彝族原始宗教范畴的人鸟共生文化现象、彝族古代的多种丧葬习俗、彝族古代的天文观、彝族以祖先崇拜为核心的原始宗教内涵等。如《文字的产生》、《建桥制缆》、《渡船记》、《造屋记》、《织布记》、《铸剑记》、《毡子》等篇章，反映彝族社会以文字的发明创造使用为标志而进入了文明，进入文明社会后为衣、食、住、行、安的目的，所进行的社会生产活动。《金银根源》、《锦帛的根源》、《茶的由来》、《酒的由来》、《马鞍的根源》、《释粮》、《释牛》、《释羊》、《释猪》、《释鸡》、《释鸭》、《释盐》（未整理翻译）、《释米》（未整理翻译）等篇章，记录和反映了彝族古代的社会的经济活动。
《人类的形成》以五方生民来追溯彝族的源头，《米阿媚时代的人》一篇则说：“远古天出现，地产生以后，人开始产生。人不像人，人像鸟，鸟样过三代。鸟样过日子，果子当饭吃，雾当作水喝，松叶当衣穿；人不像人，人像野兽，兽样过三代。兽样过日子，生肉当饭吃，露当作水喝，阔叶当衣穿。人像人样，是到了米阿媚那时，米阿媚时代，像人过日子，五谷当饭吃，专门喝泉水，织布做衣穿，有这种传说。”正是这种朴素的传说，更贴近人类社会发展的科学规律，也应该是彝族所独有的。
彝族有一种人鸟共生的文化现象，反映在出生时用一只鸡答谢司生育神阿匹额索，人死断气时用一只鸡接气，用于为亡魂引路等生死习俗礼仪中，在消除灾难的仪式里，鸡又以两只脚走路而往往成为患死灾者最佳的替死的首选。在《释鹤》、《释鹃》、《人类的形成》等篇目里，叙鹤和杜鹃的谱系，指出它们的情操与职责，说“君是白脸鹤，臣是青翅鹃，师是白翅鹰。”鹤是君长的徽号，杜鹃是臣子的徽号，鹰是毕摩的徽号。
《殡葬始记》、《恒袅僰三家》等篇目记录了彝族古代的土葬、火葬、水葬、崖葬、林葬等五种葬俗，使“彝族只实行火葬”的顽固之说缺少了彝文文献的支持。
《六九星分野》、《九颗陀尼星》、《二十八宿星》等篇目，反映了彝族先民的天文水平，这是制订历法的基础，又是进入古代文明的标志之一。
《窦米能源流》、《笃米的根由》、《笃米的六个儿子》、《“吐”分崩离析七勾则》、《目确三嫡长》等篇目，反映彝族以祖先崇拜为核心的原始宗教内涵等。《物始纪略》记录了古代彝人眼中的客观世界，也反映了在他们意识中的主观世界。
六、《彝文金石图录》——抹不去的古代文明
摩尔根在《古代社会》一书中，将古代社会分为蒙昧、野蛮、文明三种形态，其中文字的创造发明使用是野蛮与文明的分水岭。文字是社会进入文明的标志，计算机是社会进入信息化的标志，两者的发明意义有着同等的重大。在我国，土生土长、并各成体系的文字有三种：即中文（汉文）、彝文和纳西东巴文。彝文的创造发明使用是彝族对中华文明与中华文化宝库的丰富所作出的历史贡献。彝文的创造始于什么时代，这是一个众说纷纭的话题，有人认为有上万年或万年以上的历史，有人认为有数千年的历史、或千余年历史，还有人认为才有几百年的历史。然而，彝文曾经在广大的彝区被统一使用过，用彝文能解决西安半坡、贵州威宁中水等地出土陶文的释读，能解决出土的巴蜀青铜器上刻文的释读，存在一定的彝文金文、大量的彝文石文，是无可争辩的事实。
彝文的金文，到目前为止，发现有4件，保存的3件。其中的“祖祠擂钵”亦称“祭祖擂钵”，系1972年在贵州赫章珠市乡铁矿村磨石沟出土，该擂钵经贵州省博物馆的有关专家鉴定，系战国至汉代的文物，铸有“祖源手碓是”5个阳文彝字，铸有彝族《祭祖经》故事，《彝族美术·西汉时的彝族祭祖擂钵》介绍说：“雉鸡、梅花鹿、蜘蛛三组形象造型系一个整体，出自彝族历史文献《祭祖经》所记载的典故，彝族先民武洛撮有弟兄12人，其中十一位改变了彝族传统习俗，武洛撮也发生了动摇，诺师颖极力劝阻，并要他建立和规范祭祖制度，做到有章可循，树立自己的旗帜以防止变化。为请‘天上’毕摩神（统治集团中居第三，传播传统文化，主持祭祀的知识分子）恒阿德前来制典章，立礼仪，武洛撮连派雉鸡和梅花鹿前往恳请，都被恒阿德点上惩罚性标记，而蜘蛛以牺牲性命为代价表示忠诚，终于让恒阿德感动，为武洛撮成就了大事，保住了彝人的根本”。“祖祠擂钵”的图案和文字相互表述和印证所表达的内容内涵。对“祖祠擂钵”的发现，1995年8月11日的《北京晚报》以《贵州考古新发现》为题作了报道。同年8月14的《光明日报》以《西汉擂钵证明彝文有两千岁》为题作了报道，8月17日，《人民日报（海外版）》以《贵州发现彝文西汉擂钵》为题作了报道。当时的《新华每日电讯》也作了类似的报道。
第2、3件彝文金文为战国至西汉的铜印章，都出现在贵州毗邻的云南昭通，第二枚为“夜郎赐印（直译‘夜郎赐手司印’）”，该印由昭通的张希鲁先生交给原西南师范学院的邓子琴教授，后在“文革”中丢失，现云南昭通市博物馆木质复制件存放。第一枚为“统管堂琅印（直译为‘堂琅山里手辖印’）”，现由云南省昭通市卫生局干部熊玉昆收藏。这两枚铜印先后为毕节地区彝文翻译组罗国义、王世忠、王继超、王子国等人翻译。
第4件彝文金文为《明成化钟铭文》，系1982年在贵州省大方县城关小学内发现，因钟面彝汉文均注明是铸于明成化二十一年，即公元1485年，故称之“成化钟”，迄今521年，现存有彝文128字。
彝文的石文，即以石质为载体的彝文古籍，以墓碑、路桥碑、记功碑、摩崖等形式存在，在贵州彝区有数千块的资源分布，以毕节地区为例，至少也有2000余块。金石彝文以碑刻与摩崖为主，在黔西北的周边彝族居住区呈网状分布，东南面的安顺、六枝、水城等市（县），西北面从四川省的古蔺、叙永，云南省的镇雄、彝良、昭通到四川凉山的雷波、金阳，西北面从云南省宣威、沾益、昆明往红河州，从会泽、东川到楚雄州境内，连片的各个地方，都陆续有一些发现，或多或少得到一定的搜集、整理与研究。取得的成果有贵州省毕节地区和六盘水市合作的《彝文金石图录》第一辑（四川民族出版社出版），毕节地区彝文翻译组完成的《彝文金石图录》第二辑（四川民族出版社出版），毕节地区彝文翻译组和赫章县民宗局古籍办合作完成的《彝文金石图录》第三辑（四川民族出版社出版），云南省楚雄彝族文化研究所朱琚元研究员编的《彝文石刻选译》（云南民族出版社出版）。成果总数为139块（件），其中铜钟铭文、铜擂钵铸文各一件，在这些金石彝文中，字数多的是碑刻类的，位于贵州省大方县鸡场乡和黔西县林泉镇的《水西大渡河建桥碑》（现搬至大方奢香博物馆内）有彝文1972字，其次是位于贵州省毕节市阴底乡大屯村坝口的《李雨铺四棱碑》，有彝文1856字。所取得的139块（件）整理翻译研究成果，仅是彝文金石丰富资源宝库中的冰山一角。
以金石为载体的彝文古籍就全国的民族古籍而言，是最具特色的，而贵州的金石彝文从数量、还是年代以及所录内容等在全国彝区都是首屈一指的。彝族的水西慕俄勾政权，历来有重视彝文使用、传播、整理的传统，如水西阿哲部的第29世君长洛那阿阔就曾经对彝文进行过整理，其事迹因此见诸于《诺沤》、《滇系》等彝汉文献中。然而，在奢香之前，彝文使用与传播总的还是呈封闭和保守的势态。有一种传统禁忌，就是绝对不允许把彝文放在野外，怕被践踏和污染，认为彝文被践踏和污染，会亵渎文字神、书神、知识神等神灵，如果亵渎了这些神灵，必然会遭他们所谴。这种禁忌习俗，至今仍有存留，如毕摩所念（用）的经书禁止女性触摸；一年一度，杀白公鸡以祭文字神、书神、知识神等，谓之“祭书神”。祭祀时，通常用鸡毛蘸鸡血一并贴于书上，这就是彝文的使用封闭和保守传统的一种遗存。
元明时期，随着土司制在彝区的实行，长期以来的封闭被逐渐打破，彝汉文化的交流也随之活跃起来。特别是彝族杰出女政治家奢香夫人当政袭任贵州宣慰使后，为维护国家的统一和边疆的巩固，加强同朝廷中央与周边的联系，开通了纵横贵州，连接湖南、四川、云南的东西、南北的两条道路，并立龙场九驿于水西境内，同时，积极引进先进生产技术，以发展生产，带头遣子弟到京师入太学，学习和引进汉族文化，加强彝汉文化的交流。对内则进行了卓有成效的改革，把彝族文字的使用从神秘中解放出来，打破了传统禁忌的坚冰，使彝文成规模地出现在金石等体上，使用范围逐渐扩大开来，彝文从传统的传经记史的功用扩大到记账、契约、记录歌谣、书信往来等日常生活中。奢香夫人对彝族古籍文化中金石彝文的传播作出了巨大的贡献，其贡献及其影响不单在当时的贵州宣慰司地盘，还延伸和辐射到周边的彝区，如乌撒地区、四川的永宁宣抚司地区，云南的乌蒙、畔、磨弥等地区。对奢香夫人对彝族古籍文化所作贡献，有必要加以给予充分的肯定。
同以纸质为载体的文献古籍比较而言，以金石为载体的彝文古籍，打破彝文文献古籍既无写作年代，又无作者署名的传统与常规，金石彝文在署明了年代的同时，还刻录下作者、书写者乃至工匠等相关人员的名和姓，为后人的研究与利用提供了方便，在深深刻录下古代文明的同时，所体现的创新作用与意义也是十分重大的。
七、《彝族指路丛书》——人神世界的桥梁
在彝族的原始宗教观念里，认为世界上的万物有生有灭，但灵魂不灭。就人而言，死后还留下三魂，在这三魂中，有一个称“偬”，它愚钝本分，守着土、火等葬场或墓地；名叫“倚”的，可以坐享其成，不劳而食，它的职责是被恭迎到祖灵位内，常要享受子孙后代的虔诚供奉；名叫“侰”的那位，它的命名就与不安分有关，因而注定了赋予它千辛万苦，沿着老祖宗进来的路线倒回去，到一个称之“翁靡”的地方，与老祖宗会合，寻找最后的归宿。就是叫“侰”的那位亡魂，它去“翁靡”很难，它的子孙更难，念诵毕摩手里的《指路经》才是它的准入证。
为了念诵《指路经》这一准入证的获得，亡魂“侰”的子孙要“打牛染红了山顶、打羊铺白了山腰、打猪填黑了山脚”地举行丧祭，或三天三夜，或七天七夜，或七七四十九天。毕摩几乎要念完所有的丧祭仪式经，念《献水经》、《献茶经》、《献酒经》、《供牲经》，盛情款待死者亡魂（三魂）和天地诸神；念《延请毕摩经》、《清毕摩根谱经》、《借助神力经》，请天上的毕摩神，毕摩的保护神，历代的毕摩高人到丧祭场主持仪式；念《追杀司署（勾魂鬼）经》，使亡魂远离恶鬼；念《消除灾难经》，使亡魂脱离灾难；念《解除病疫经》，治愈亡魂生前的疾病；念《丧祭仪式大经》，向亡魂讲述一番人类的来源与发展的历史，演示一番浓缩了的人生的一般经历；念《解除冤愆经》，为亡魂解除与生俱来的冤过、父债子还、祖债孙还的冤债，在一生经历中所犯的各种过失、罪孽，取得清白的资格，以获取“指路”准入证；念《破死神·哭灵》，使亡魂与其亲友渡过最难熬的生离死别仪式关。
《彝族指路丛书》中的亡魂“侰”的归宿是“翁靡”，再归宿是星空。翁靡：即中央故土，东、南、西、北分属金、木、水、火，序数为一、二、三、四，中属土，序数为五。翁靡直译为“五地”。彝族先民认为自己居住的地点属世界的正中，即“诺濮”，居住“诺濮”的人即“能素”或“尼苏”、“诺苏”等。因受叶落归根与祖宗崇拜观念的影响，故人死后归于祖，归于祖宗故地的“正中”，即翁靡。然而，各地所确认的“翁靡”不在同一个地方，如四川《指路书》中的“翁靡”（额木）在云南昭通、曲靖，贵州威宁等地；楚雄、红河等地的《指路书》确认“翁靡”也有贵州威宁草海一带或昭通；贵州的《彝族指路丛书》一致确认“翁靡”在云南的点苍山麓、洱海之滨。这一点，尤以大方《彝族指路经》说得清楚和形象，《爨文丛刻·指路经》在解释“娄慕密尼”这一地名时说，“娄慕密尼”就是“点苍山”，把“点苍山”和“点苍实液”两处形象比喻做姨妈亲，把“娄慕密尼”当作“牦牛徼外”的不正确认识在这里得到了更正。这与其他的彝文文献记载的彝族先民什勺氏、慕（米）靡氏、举偶氏发祥于点苍山麓、洱海之滨的情况是吻合的。
亡魂“侰”回归“翁靡”的旅程是充满了艰辛，甚至恐怖的。《指路经》记录死者灵魂去“翁靡”归祖经过的或30余、40余、或50个地点，这些地点记录彝族先民一代又一代生活与迁徙的历史，它对山川河流等自然风光的描写、对迁徙途中艰难险阻的讲述等都是令人难忘的，有七十座山蜿蜒相连的米则山，道路崎岖，难以翻越；在愁次勾纪渡口，摆满了眼花瞭乱的各色新旧船只，辨认十分困难；纪妥打姆悬崖绝壁的攀越，也准备有眼花瞭乱的各色新旧缆绳，很难把握；惹那木体的原始森林里充满了恐怖，在那里“虎啸如鼓响，熊叫如雷鸣，豹多如黑云”；到了古楚愁惹地方，荆棘丛生，遍地是毒虫，又有成群的野狗把道挡。难关是一道接着一道。
对于三魂中“偬”的安置，即彝族的葬俗，《彝族指路丛书》提供了权威的记录，据《毕嘎苏》、《彝族源流》等载：出自笃氏家族的吐（其谱系为蠹笃雅吐——吐实楚——实楚姆——独姆哺——哺雅确——确恒奢——奢雅舍——舍雅啥——啥雅武——武雅僰，计以10代下传，实楚、乍姆、笃勒、笃慕、笃叟厄、笃武古等，均出自笃氏一族），（亦出自笃氏家族，其谱系为为：笃洛我——罗我鲁——鲁尼乌吐——乌吐苦——吐雅那——那乍姆，计有6代）一道，为米靡时期布僰毕摩流派有十大弟子之首，实楚与乍姆两位在布僰毕摩流派中的成就最高。实楚以“天、白、濮”（一种祀祖习俗）为标志或为号，兴起土葬，并同乍姆一道，制订“埋（土葬）的不能烧，烧（火葬）的不能埋”的章法。乍姆以“地、黑、诺”（另一种祀祖习俗）为标志或为号，兴起了火葬。彝族古代土葬之俗由吐实楚兴起，火葬之俗由那乍姆兴起。故彝族的丧葬习俗不唯火葬一种。唐代（南诏）以后，乍姆文化流派在彝族中占了主导地位，古人皆从之。外族人不明其究，误认为彝族一律实行火葬，并录入文献中。樊卓氏《蛮书》中，概念已模糊，樊氏虽然说“乌蛮火葬、白蛮土葬”，但他也误认为“白蛮土葬”是依“汉法为墓”。宋元后的汉文献的记录大多只有火葬这种习俗，且认为只习这种葬俗，以致讹传千百年。
亡魂“侰”在毕摩的引导下，经历了千辛万苦后，终于来到了叫“祝斋苦”的地方，《彝族指路丛书·卷七》写道：“到吉苏博卧，望见祝斋苦，在祝斋苦，三位天君，守在祝斋苦，分开迎送者，迎者爷古匹，送者德啥妣，迎者往里走，送者泪淋淋，送者洪汝里，送者董默妻，送者返回家，全都返回家，骑马返回家。到了祝斋苦。祝斋苦，又叫则额法，又叫笃恒补，有三个名称……天黑星辰出，祝斋苦门庭，三位天君，守在祝斋苦，分送生死者，死者骑魂马，快如纺车转，死者的猪牛，如红柿满枝，送到翁峨吐。送者拄青杖，在人间，在欧古之外，死的去翁靡，活人魂归来。”“祝斋苦”有“欧吐峨阁”和“欧那峨奏”两道大门，沽色尼、能色能、布色啻三位天君在此分辨送生死者，即亲友等活人的灵魂与死者的灵魂“侰”，生者和死者的灵魂是不可兼容的，三位天君把死者的灵魂“侰”放进“欧吐峨阁”和“欧那峨奏”两道大门同时，把生者的灵魂挡在了门外。如果说《彝族指路丛书》是人神世界的桥梁的话，沽、能、布三位天君就是这座桥梁的守护者。
死者灵魂要居住三年三月三天的“翁靡”，那是一个理想的世界，在那里，有永恒的自然恒温，无春夏秋冬四季之分，稻谷和荞子的茎秆粗如碗口，谷粒荞粒斗样大，死者灵魂尽可不耕而食，不织而衣。尽管如此，还是不能与茫茫的星海相比，天上的太阳才是君长的归宿，月亮才是臣子的归宿，称之“帝星”的北极星才是毕摩的归宿，满天的星斗任黎民百姓去寻找归宿。在这里，把星辰崇拜与等级观念有机地融合到一块。
《彝族指路丛书》的前言说：“在彝族人民的想像中，山川险阻，路途遥远，且多险的归途，非如此（指披坚执锐）不足以自卫，人们常常是根据人世间的社会实际去构想人死后的情景，亡灵披挂上马回故土，说明彝族先民在迁徙中就是这样走过来的。这是历史的折射。”在丧祭场出发前，毕摩要亡魂“侰”“握鞍鞒撵牛，身穿上战甲，手中握战戟。”顺利地从人神世界的桥梁上通过。
原载：王继超著《彝文古籍整理与历史文化研究》，贵州民族出版社，2014-05-01。
文字来源：云村寨；图片来源：贵州毕节奢香博物馆。
