摘要：彝族拥有书写文明，这成为其文化和历史的突出特质，并被视为彝族文化和历史的核心之一，毕摩历史及其文化研究因此成为彝学中的显学。然而，彝族同时也是一个存续着口头传统的族群，其口头传统拥有更大、更普遍的生活基础(包括一大部分仪式生活)，苏尼/嫫尼正是这个基础的典型表达。“尼”传统及其当下鲜活的生命力形成一股与“毕”传统及其生命力相对照的历史现实及文化图式，对“尼”的实践和逻辑进行严肃的学术研究，不仅是认知彝族历史的必要视角，也能为彝族的历史研究提供人类学的进路。
关键词：苏尼/毕传统；彝族历史；人类学
（彝族苏尼，图源：bilibili，石头仙鬙）
彝族有丰富的自我书写历史。现存传世的各地彝文古籍约10 000册以上，记载了彝族先民社会及相关民族几千年的发展演化过程，其中严格意义的历史著作约4 000册。这成为彝族历史和文化研究的核心对象和资源。随着历史学对多元历史观的反思，诸多非文字历史逐渐进入研究视域，并挑战书写文化。口述、视觉符号、仪式等形态的历史受到重视。彝族历史虽有文字记载，但在书写历史存在诸多盲点已成为共识的语境下，非文字系统的历史和文化，如苏尼/嫫尼①的口头传统，传统漆器、建筑和服饰上的绘画，以及民间传统歌舞、仪式，彝人体质基因，社区发展等均应进入彝族历史研究范畴。这里以苏尼/嫫尼为例，呈现多元彝族历史和文化非书写的、拥有核心性质的一种。
一、 民间表述中“毕摩”和“苏尼/嫫尼”的差异
选择苏尼/嫫尼作为凉山多元彝族历史和文化非书写的、拥有核心性质的一种，并非完全源自笔者的学术策略——所谓选个弱点，更重要的是源自今天当地百姓对苏尼/嫫尼与毕摩差异的自觉、共识以及表达。在凉山彝族传统的人群分类——兹、莫、毕、格、卓五级分类中，并没有出现苏尼/嫫尼，为何在其他等级逐步削弱的今天，毕摩和苏尼/嫫尼却成为一个更为普遍自觉和共知的二元结构?即使经历了历史的改造，今天在凉山，“日常/仪式”已经成为当地彝族人生活中的核心二元结构，传统仪式主持人仍旧保持原有的分类：毕摩和“尼”(苏尼和嫫尼)，而毕摩依旧是社会地位比“尼”更高的世袭祭司，识(彝)文断(彝)字，所能主持的仪式种类和法力均多于和高于“尼”。
著名毕摩嘎初史古将毕摩主持的仪式分为两大类：嘎哈(路上方)，包括送灵大典;嘎基(路下方)，包括占卜、祈祝、驱遣、禳解、治病、除秽、赔偿、防卫、招魂、调和、祭祀、祈愿、盟誓神判等[1](31)。2008年笔者在布拖、昭觉、普格、盐源和西昌对18位正在从业的苏尼和嫫尼的调查显示，现阶段苏尼和嫫尼主持的仪式有近20种，但他们并未对其进行分类，他们总是罗列并通过具体的案例来解释种种自己能做的，或所知道的仪式。
1. “尼茨果”。
即驱鬼，平时所做最多的仪式，传统要求要看得见鬼才能驱鬼，鬼就像是电视里放出来，若隐若现的影子(1)。
2. “纳古纳迭”。
即治病，如治羊儿疯、风湿鬼、麻风病鬼等。
3. 反咒。
即“西克布”，帮主人家将一年中可能招致的他人，特别是仇家的“诅咒”全反咒回去。
4. 招魂。
即“衣库”，如招生育魂、招活人丢失的魂魄等。
5. “德木德扎”。
即占卜预测。
6. “尔擦苏”。
即转炽石预测，把自己或干净的他人转昏，然后到神灵世界，探测人间即将发生的事情，据百姓说一般比较准，只有三分之一不准确(2)。
7. “浊尼伙”。
即“洁净”，帮着遭受玷污的家庭和人消除污秽。
8. “琪伙通”。
即定鬼，先找出鬼、鬼的火葬地，用马桑木桩或枝、竹条来抽火葬处，把脏东西钉在葬地，封住，使鬼永世不得外出作乱。
9. “莫兹莫格”。
即驱鬼时叼着羊等祭品在屋子里抛玩，以示苏尼/嫫尼的神力而镇压魔鬼。
10. “里克朵”。
神判时苏尼/嫫尼利用神力或让当事人手捧烧红的铧口，或自己舔舐烧红的铧口。
11. “嘟切”。
咒火术，跳火舞或吃火吐火，很少做，伤身体，折寿(3)。
12. “衣格茨”。
捞油锅，神判时用以显示苏尼/嫫尼的神力而镇压魔鬼或判定案情。
13. “列格支”。
祛除由仇人暗地设置的污秽之物。
14. “斯界子”。
苏尼/嫫尼用神枝来探测或寻找丢失的人或物。
田野资料印证了当地人常说的“苏尼能做的毕摩都会，毕摩会做的苏尼不全会”。嘎初史古(索莫)认为毕摩和苏尼的区别在于：苏尼是生而知之的，毕摩是学而知之的[1](31)。一位来自毕摩世家后被尼神选中成为苏尼的毕摩认为：毕摩是念经的，苏尼是打鼓的;毕摩来文的，苏尼来武的。“毕”意为念诵，而“尼”意为击鼓颤抖[2](52)。一位被官方火把节开幕仪式请来表演“苏尼”的毕摩则认为，毕比尼更厉害，尼有假尼的，毕无法作假，尼属神授，过程简单，两三个月就可学会，毕要七八年，甚至十多年才能学成(4)。毕摩吉克木呷认为，一个苏尼/嫫尼获得“尼”的身份必须经过毕摩进行“哈萨洛”仪式才可确定，而毕摩资格源自师承，毕是彝族历史文化创造和传承过程中必然出现的，而尼具有偶然性。
凉山还存在部分亦毕亦尼的人，叫“尼毕兹”，这种两可的状态使得人们认为：他们就毕而言，不如纯正的毕摩，就尼而言，比纯粹的尼更厉害。一位20岁成毕，30岁成尼的人(5)自己并不混乱，需尼则尼，需毕则毕，各按各的规矩，毕时不召“哈萨”(使人成尼的神灵)，“哈萨”也不会来，尼时才召“哈萨”。尼要讲尼的谱系，毕要讲毕的谱系。在我们采访的18位“尼”中有3位均属此类。
不论是受访的毕摩、苏尼还是普通民众都认为，毕摩和尼是决然不同的，这种不同除了表现在二者主持仪式的种类、方式和神器的差别(见下图)外，更重要的是，毕摩是世袭的。当然也有“姿毕”，即“杂毕”，姿毕无论知识多么丰富都只能做招魂、治病、净宅等小型的仪式，不能获得祭祖“尼木措毕”特权，不能跟祖先打交道。因为没有毕摩的谱系，没有血缘祖先做护法神灵[2](41)，而尼却是被他/她的“哈萨”选中的，选中后必须要由毕摩来做“哈萨洛”，即抚慰尼神、尼灵，为事主净身除秽，并让其安心接受成为尼的命运[3](54～58)，用白石洁净牺牲，升腾白烟通知哈萨，告诉祖先、天神、地神、山神，某某准备接受神灵的选择，做尼，在公众和神灵的参与下，标志着事主正式成为尼[2](60)的仪式后，才能被神灵、公众和自己认同为苏尼/嫫尼。
调查发现，所有接受采访的“尼”都能梳理出自己家族中的三五代尼的“谱系”，这是一种特殊的“谱系”，不能用传统树形结构来安排，它并非直系延续，而是在当事者的家族、家园(6)范围内非线性地以“哈萨”附着的方式承袭，我们采访的18位苏尼/嫫尼均是被自己已经去世了的亲属变成的“哈萨”选中而成“尼”的。在日后行“尼”过程中，他/她们的守护“哈萨”人数会有所增加，但均为自己亲属，个别为朋友、当地名人，这些去世后其灵魂能成为“哈萨”的亲属，生前大都是“尼”。在问及家族内是否曾有“尼”，百分之百的人都能梳理出其祖上包括自己姻亲家历代出现过的“尼”。虽然这不是成为“尼”的唯一条件，但却是他们能够行“尼”的必备，每次仪式前用华丽动人的念辞召唤这些“哈萨”附体是苏尼/嫫尼进入“尼”活动的前提，此外，他们还通过强调自己“哈萨”的多和强来表明自己能力及其仪式的效力[4]。
以上田野资料和分析直指一个重要的问题：当地人对毕摩和苏尼/嫫尼差别的意识和表述对于彝族文化而言意味着什么？
（苏尼皮鼓舞传承人，图源：凉山非遗中心）
二、 “苏尼/嫫尼”的文化图式与历史
“苏尼”一词在凉山彝人中意义明确，然就其词源和本意，却有诸多不同意见。这些意见均来自彝族现代知识精英。
李正文和罗曲认为：“苏”指“行走”，可引申为“跳”或“舞蹈”。“尼”的彝语本意有“粘贴”、“表面”、“形象”等多种含义，在“苏尼”中“尼”则指在巫术活动中，苏尼为了与鬼神沟通、消灾祛病而进行的敲鼓、吟唱、弹跳等动作[3]。凉山本地知识精英也有把“苏”解释为“人”，与彝人自称“尼苏”中的“苏”同义。笔者认为，“苏”指疯癫，如“苏尔呜尔”指疯疯癫癫的人，而“尼”指一圈圈打转，源自彝族妇女捻羊毛线时纺锤的转动。“苏尼”是对具有疯癫特质的人不断打转的场面之描述，这种描述引申来指称这一类人。当“尼”的是女性时，称“嫫尼”。与彝族“苏尼”更为接近的汉字是“巫”，今天“巫”也成为一个统称，在早期，则是男觋女巫。
有关苏尼的来源，地方文化精英吉郎伍野等选择了三种方式来表述苏尼的起源[5]：文献(7);民间传说(8);苏尼自己在仪式中颂唱的谱系(9)。笔者并非想投入以上苏尼/嫫尼词源和历史的讲述和阐释，而是要分析它们，以此作为一面镜子——一种现代的、主流的书写和口述历史，让读者反观到另一种由苏尼/嫫尼自己用其他媒介和方式来讲述的自己和彝族的历史。
(一) 历史与身体：人观与根源
苏尼/嫫尼均有关于自己所属这一类特殊生存状态人群的历史意识，并总是在仪式中通过追述“尼”祖和“尼”的谱系来证明自己的合法性，促使自己更好得到“哈萨”的护佑和帮助，其“述源”思维模式正是彝人非常重要的核心思维模式之一。
“述源”在彝族口头传统、古籍文献叙述中是最为基础的叙述模式。举奢哲、阿买妮等早期彝族史学家，都对“根”进行过阐述，“根”、“寻根”是古代彝族哲学与社会史观的重要核心内容，包含“历史”、“来由”的意思[6]。
这种“述源”模式不仅表达为口述传统和书写的重要方法论和内容，同时也通过彝人在实在和象征层面把身体中“血”和“骨”与个体的世俗/神圣定位捆绑在一起而得以表达和传袭。凉山彝人传统“人观”可表述为：延续的家支是凉山彝人之所以为人的根本，没有可延续的家支，就不可能成为一个真正的人。这种“人观”也是彝族叙述中“述源”模式的内在文化动力。“成身”，成为特定时空中的彝人，有多因素、细节和漫长的过程。就当下彝人而言，和“家”有关的身体中最主要因素有二：血和骨。在雪子十二支里，英雄祖先“支格阿鲁”的诞生是血与人类延续之象征的再次践行，在毕阿苏拉则(10)创制文字的神话里，“父亲—血—文字”的结构成为凉山彝人象征秩序内在的基本组件。在“血”作为象征秩序基础的前提下，“骨”成为家支的象征，“背家谱，明根骨，数辈份，定亲疏”，“黑彝的骨头是一根，但皮是十张;白彝的皮是一张，但骨头是十根”。通过血、骨意识的强化，在对其生存环境和生命境遇的深度体验中产生何为人的概念及相关的象征秩序，这种概念、象征秩序和社会组织在具体的语境、地方和人群中互为建构和产生，聚合成为今天凉山彝族独特的地方性文化体系。该体系的核心，即与身体、生命同时涌现存世的家。相比于土地捆绑的汉人，凉山彝人则和家捆绑而存在。家是以血和骨为“画笔”绘制出来的时空关系，一种以身体、生命为基础的“家地理”。
在彝人历史观中，身体与历史是同质的，血和骨就是历史，历史是由血和骨“铸就”。身体不仅是生物肌体，更是被历史规定的存在，可以被祖先、鬼神“附着”或被抽去魂灵，不适的身体不是病菌入侵而是鬼邪污染、缠扰的结果;生理肌体未亡的人也可把自己的灵魂送往祖先居地，即老人夫妇一方已逝，为避免过于长寿的老人对其后代造成“前辈不死，晚辈不兴”的危害，在毕摩多次卜算后确定对老者灵魂和子孙生存都最佳的时日，在征得老人同意的情况下，为老人操办“活送灵”仪式——“觉毕且”。
以身体为中心，历史是一个超物理时空的地理，前人(祖先)和在世之人，以及后人(还未出世的人)以身体的方式相互影响，健康和疾病是前人或其他在世的人对当事者的看法、态度和行为的后果，身体不仅是道德的场所，也是超时空人际关系的场所。故而，生育也是生育魂“格菲”与身体关系所决定的。
身处这种传统文化图式及其逻辑中的苏尼/嫫尼，除了自己要符合这个图式和逻辑外，他们的存在本身就是彝族这种特殊历史观下具体的历史表述，他们以自己的存续来传袭这种历史观，传袭历史与身体的关系，是彝族创造历史的方式和记录历史的“媒介”。
苏尼/嫫尼不能习得，必须以神选的身体来传袭，祖先、神灵以附着在他们身体的方式重回现在，完成对物理时间和空间的超越，成就彝人个体与集体的续存。苏尼/嫫尼必须通过行“尼”来确保自身身体的存续和安全，以及民众对苏尼/嫫尼神选和神附身体的确定都说明这一点。因此，时间不是决定彝族历史的唯一方式，彝族历史不由单纯的时间观决定，至少在尼传统中，它是一种“具身”的、超越物理时空的线性谱系，看似一种线性的时间，却可以在超物理时空的语境中，通过身体反复循环，互为因果，实现一种可逆的、可交叠的线性时间和多维空间。
(二) 仪式与身体：彝族历史的另一种表述方式
鉴于以上逻辑，苏尼/嫫尼在毕摩及其书写历史之外延续着彝族的历史多元形态，并以仪式和一整套以身体为核心的技术和器物来表述。
苏尼/嫫尼能主持很多类仪式，但绝无与祭祖有关的。毕摩在仪式生活领域，甚至在苏尼/嫫尼成“尼”过程中都占据绝对优势，并在当下拥有更高的地位。童恩正先生认为，中国古代的巫曾有过分化，在原始社会，巫是精神支柱，直接影响文明和国家起源。夏代，其最高领袖成为世俗的国王，到西周，他们的政治地位开始下降，战国以后，他们的政治地位一去不复返。古老的巫虽续存民间，但受主流宗教的歧视和排斥[7]。苏尼/嫫尼的地位也曾降低，但就苏尼/嫫尼地位低于毕摩的说法在诸古籍和口述传统中均成主流，这不排除毕摩主导的历史叙述造就了这种状态，对苏尼/嫫尼，民众一方面离不得，另一方面也不特别尊重。因此，民众对毕摩和苏尼/嫫尼的差异共存不仅有意识，而且也常常主动表述。或可以认为，产生这种现象的深层原因之一是：与毕摩的主流历史相区别的苏尼/嫫尼表述的历史，是一种用仪式和身体进行的可逆、可交叠的线性时间和多维空间之“具身”历史及其表述方式。正如身体的存在一样，太过于普遍，太过日常，缺乏距离和崇高体验，因而从未被大众认知为严肃的文化和历史。
正如毕摩主持仪式离不开书写的经书，苏尼/嫫尼主持仪式离不开身体。
苏尼/嫫尼的身体：身体要被“哈萨”附着、口要问/唱/说/骂/咒/祈、手要敲打/晃动神鼓神铃/处理祭品、脚和躯干要抖/转/跳动、耳朵要听、眼睛要“看”(一种无需视觉便可在头脑中“看”到的“灵视”技术)、禁/进食、禁行或必须言行……
主人家的身体：被鬼邪污染或缠扰;参与仪式，如用祭品“转头”时必须一家人蹲在一起，与苏尼/嫫尼一起吆喝咒骂驱逐鬼邪，或呼唤离魂。
祭品的身体：替代病人的身体;被限定在特殊的毛色、年龄和类别;被洁净；被诅咒;被“杀”;被赎买;被献祭;被转赠;被食用……
这些身体在仪式现场中的每一个主动的动作，和被动的对待，都以超越的方式与历史及其空间发生关系，相互影响，相互表述，这些表述成就仪式的程式、效果和戏剧性，并为所有在场的个体感知，回应并记忆。或许你听不懂苏尼/嫫尼的念辞，也不相信鬼神，但这种在场的体验将引发你对身体、生命、时空和超越的思考，这正是仪式和身体“表述”历史的“魔力”。
三、 结语
苏尼/嫫尼以身体和仪式这种有别于文字、口述和实物(传统三重证据)的方式，承载独特的历史及历史观：可逆、可交叠的线性时间和多维空间之“具身”历史，形成彝族多元的历史及其表述。在史学从传统(王朝和政府、战争和法律、条约和档案)走向新史学(普通人的日常生活，地理和人口的长时段结构)，再被拉入所谓的“新旧历史学”[8](16)(事件的戏剧、观念的力量和个体的尊严)的学科进程中，苏尼/嫫尼和历史研究，可以为时间、结构、历史、观念、事件和人的认知、阐释及相关行动提供怎样的可能性呢？本文只是个开始。苏尼/嫫尼及其内部体系和逻辑与相关文化事项，诸如遍布全球的巫，中国的傩、蛊术，通古斯的萨满，原始宗教，彝族文学艺术等的关系都有待严肃学术研析。
对彝族这样一个兼有口头与书写传统的群体及其文化与历史而言，毕摩研究自然重要，但如忽视苏尼/嫫尼，任何对彝族的整体性研究都是有缺憾的。与古老的“巫”系统更为接近的苏尼/嫫尼或许能为彝族历史研究提供更多的维度和线索，以此来反思传统历史观和历史表述范式，以及传统彝族族源研究，中国古代文明研究，探索一条新的彝族传统文化和古代文明史研究方法和路径，这应该是一种有价值的学术实践。
注释
① 苏尼，指男性“尼”，嫫尼指女性“尼”。
(1)杰氐(提勒)·日穷，79岁，20岁为尼，布拖人。2008年7月22日晚在其家里采访。
(2)罗边(夫家姓)/海来(后来要求改为父姓)·古洛，37岁为嫫尼，昭觉人，60岁。2008年7月19日昭觉竹核乡集市采访。
(3)阿什杰斯·依呷，盐源人，时30岁。9岁成尼，13岁到甘洛学毕，17岁可独立主持仪式，18岁到拉萨一个喇嘛寺学校向藏族师傅学毕，21岁毕业。2008年7月25日西昌什马子市场采访。
(4)普格县的吉姆·拉罗，48岁，10岁学毕，19岁师成。2008年7月25日火把节开幕式彩排现场采访。
(5)马比·日打，60岁，男，昭觉人，祖、爷、父等皆既毕又尼。2008年7月23日下午于西昌什马子市场采访。
(6)包括姻亲，个别涉及到朋友、邻居、地方名人。
(7)《祭请地神经》载：最早的苏尼源于上界史穆玛哈，一个叫斯乌的人发明了羊皮鼓并进行了跳神仪式。
(8)万能之神昊天古兹为了天上的安宁，特遣斯惹嘎诺的神祇专司驱魔赶鬼，授之以咒鬼咒语和驱鬼羊皮鼓。
(9)远古神人穆尔甘罗作苏尼，此后，乌撒拉曲作苏尼，后来苏尼主要有三支。
(10)凉山彝族古代大毕摩。
参考文献
[1]巴莫曲布嫫.神图与鬼板：凉山祝咒文学与宗教绘画考察[M].南宁：广西人民出版社，2004.
[2]巴莫阿依.彝人的信仰世界：凉山彝族宗教生活田野报告[M].南宁：广西人民出版社，2004.
[3]李正文，罗曲.彝族巫文化中的苏尼[J].西南民族学院学报，1997(5).
[4]李春霞.凉山彝族仪式叙述和文化的整体性[J].民族文学研究2，010(2).
[5]吉郎伍野，等.“天才”神职苏尼[EB/OL]
[6]东人达.彝文古籍与彝族史学理论评述[EB/OL].彝学网.
[7]童恩正.中国古代的巫[J].中国社会科学，1995(5).
[8][美]希梅尔发布.新旧历史学[M].余伟，译.北京：新星出版社，2007.
原载：《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2011年2期。
作者简介：（该文发表时）罗庆春(1964-)，男(彝族)，四川大学文学与新闻学院博士生，西南民族大学彝学学院教授，主要从事彝族文化与文学研究; 李春霞(1975-)，女(彝族)，四川大学文学与新闻学院副教授，博士，主要从事文化遗产、媒体人类学研究。
