彝族火把节是彝族传统的盛大节日，在社会变迁的历程中，彝族火把节形成了两个内涵与意义各不相同的节日“文本”：原生性“文本”和创生性“文本”。原生性“文本”是指生长、流行于乡民“生活世界”的传统火把节，它展示和蕴含的是火把节对于乡民文化生活和社会关系进行塑造的意义与价值，是人们对其共同体的生产与再造，是对自身文化的延续和强化，是自我展示、自我欣赏、没有商业性的“、乡民的”、“生活性”的节日。而创生性“文本”，是指进入现代旅游文化体系中，在城市里举行，由政府主办，面向旅游市场，以展演为手段、以“文化搭台、经济唱戏”为目的的火把节，它在举办的地域、主体、内容、功能上都发生了变化，它是在原生性“文本”基础上实现的“文本”重构，因而在文化上表征着深刻的时代特征与文化意义。
一、原生性“文本”
彝族火把节是彝族人民在漫长的历史积淀中形成的文化盛典，其表现形式和文化内涵始终处于不断变动和丰富的进程中，在不同时代和地区形成了各有差异的文化特征。因而，我们所谓的原生性火把节是一个相对概念，它在内涵上反映农业文明时代彝族社会的基本文化特征，在文化功能上满足乡民精神生活和社会生活的需要。基于这样的界定，我们可以在历史文献和社会发展相对缓慢的一些彝族地区找到这样的原生性火把节“文本”。清代一些典籍对彝族传统火把节的主要活动进行了记述，如清《西昌县志》：倮俗每岁冬年夏节各一，以阴历建子月为岁首，庆贺新年，谓之过年……阴历季夏六月二十四日，为倮族火把节。火把者，松柴细竹野蒿所制之火炬也。大者数围，长数尺，或及丈，植地上。小者可以手执之。倮夷于此节每村共醵金购老牛一，于先一日夜半椎时每家出小火把一环围呼吼，至过节日烹其牛，合村聚宴，吹萧管，弹月琴，唱歌跳舞为乐，谓之跳锅庄。日夕每家出大火把一，植门外燃之，另执较小者，行绕所耕种之田地间，且行且舞，以祈丰年。至第三日则扫集火把之炭渣，以酒肉送之。[1]，(P45)
文献描述了清代西昌彝族火把节的一些主要活动，如集体聚宴、歌舞和祈丰年，其间以火把、火光作为推动节日活动的核心和纽带，体现出彝族原始火崇拜的遗风，并通过此节日实现彝族共同体及其文化的生产、维系和传承。
火把节作为民族文化载体的“文本”，它在不同历史时期由变动的彝族群体予以“书写”和展示，因此“文本”的内容、形式和内涵不断发生增减和演化。在当代我们所看到的火把节“文本”比清代又更为详实。目前在凉山部分地区的传统火把节，其内容和内涵极为丰富：除了上述村寨集体聚宴、歌舞和游田间外，还有摔跤、赛马、斗牛、斗羊、选美等文化体育活动。传统的火把节往往为期3天，因而节日活动丰富、气氛热烈、文化意蕴深远。概括而言，原生性火把节具有如下特点和文化内涵：
群众性与自发性。原生性“文本”的“作者”与“读者”是村寨群众，他们既是火把节的创立者、发起者、组织者，又是节日活动的表演者和观众，他们以自主、自觉的行动“创作”了关于自身文化与生活的节日“盛典”。他们立足民族传统和现实生活的需要，把历史上积淀下来的文化融入变动的生活世界和节日活动中，在继承传统中改变、丰富了民族节日的形式与内涵，他们是自己传统习俗的传播者和延续者，他们使历史文化和民族共同体在适应时代变迁的历程中不断演绎、发展。因此，传统火把节无论是在活动的主体、对象上，还是在运作方式上均体现了其群众性、自发性和自主性。
本土性与生活性。正是由于群众的自发组织与管理，使火把节始终立足于群众自己的文化传统和文化需要，使传统火把节具有了特定的地缘性和血缘性基础，体现和满足了地方族群精神的、社会的需要。作为原生性“文化”的火把节呈现出“生于斯、长于斯”的特点，它诞生于民族聚居的地方性自然、文化生态中，蕴含着当地特定的自然社会环境特征和历史文化传统，反映了地方群众在特定时代、特定地域的生活方式和发展状态，是对当地社会文化情景的一定程度的折射和映照；同时，它的举办地和流行地也离不开孕育它的地方社会和区域，它扎根于所产生的地域，为当地群众带来节日的欢乐和平安健康、人畜兴旺、社会和谐等希望，因而使火把节具有别具一格的本土性、地域性和生活性。
功能综合性。作为一种民族文化“文本”，传统的火把节体现着丰富的文化特征和社会功能，通过它，我们可以解读出各种文化信息和民族特色。其一，祭祀性。火把节本身源于原始的火崇拜，因而它仍带有原始万物有灵信仰和自然神崇拜的某些特征，在火把节中可以看到人们对神灵进行祭祀。如，在火把节的第一天，人们把晚饭做好后，先用蔑簸盛一簸饭，饭上面交叉放两个马匙子，装一木盔肉，各家主人坐在里屋，一手端饭，一手端肉，起身伸手在火塘上转1圈或3圈，口里祈愿：人丁平安，牛羊发展，五谷丰登。然后转身把饭、肉放于神台上祭祖祭神，数分钟之后全家方可开始用餐。等到太阳偏西的时候，人们开始杀鸡、煮鸡肉和做饭，男人们端上荞粑和肉到祖灵下供奉，如果祖灵已经超度就端到门外供奉，口里念着有关火把节的祈祷词。等全家吃完饭，天已擦黑，点火把仪式开始，小孩拿着火把出门，此时大人在后面念有关驱邪避灾的祷词，有的家还放鞭炮，以示驱除邪魔[1](P104)。可见，火把节既要祭祀神灵又要祭祀祖先，具有一定的民间信仰特征。
其二，社交性。火把节的举行为其血缘、亲缘、地缘关系的巩固与再生产提供了强化力量和机会。在火把节期间，每家每户都准备了丰富的牛肉、羊肉、鸡肉和各种食品，他们把其中一部分作为礼物送给亲友，表达和强化其亲疏友爱和互助的关系。第三，娱乐性。不管是对于小孩还是青老年，火把节都是欢乐的海洋、娱乐的盛典。小孩子们可以耍火把、玩老鹰抓小鸡的游戏，青年则进行歌舞、斗牛等文体活动，老年人则在参与节日活动筹备中、在观赏节日盛事中获得无比的快乐和幸福感。意义象征性。火把节的功能综合性表明：火把节是一个蕴含了彝族的民族心理、历史、特色的综合性“文本”，它是一个意义之网，从中我们可以“读”到它对于彝族的象征意义；它揭示了彝族文化的精髓及其共同体得以维系的原因，火把节作为一种文化盛典，“实际上是通往更广阔的社会生活的一条途径，是具有反观性和内省性的，在其中人们象征了或展演了那些对他们至关重要的东西”[2](P143)。
火把节的象征意义蕴含在节日期间的各种活动和行为之中，这些活动和行为汇合成一个表征彝族共同体及其传统得以再生产的符号体系，我们只有透过这些符号的表象，才能触及到火把节这一“文本”的真实含义。首先，火把节对火的祭祀象征着对民族心理、民族认同的再造和强化。在彝族的文化传统中，火崇拜成为民族认同的重要纽带和标志，它在各种活动中都有体现。如其原始宗教仪式，都是从在屋里或门外燃火堆、呼唤火神开始的；在日常生活中，人们也敬火，并借其神圣力量驱除污秽。如从屋外拿回家的禽肉、兽肉，须放在门外的火堆上熏烤后才能拿进屋里，以示除秽。正是对于火及其神圣性力量的崇拜，人们把这种崇拜倾注到火把节之中，人们围绕火进行的祭祀活动，把人们团聚到火崇拜的旗帜之下，使用火、祭火变成人们的共同心理和行为，因而形成、加强了彝族同胞文化认同的基础。其次，祭祀祖灵是对家族血缘关系的象征化生产与维系。火把节这天，人们要到各自的庄稼地里割一束新荞子带回家，掺合在老荞子内磨细，做成粑粑祭奉祖先。祭祖灵既是为了保证祖先不致降祸后人，也是为了增强家族成员的血缘记忆和血脉认同，这样才不会忘记自己的“根”和血统，强化了家庭成员的团结，保证了家族共同体的稳固和延续。
总之，火把节中对火与祖灵的祭祀是具有文化意义的象征性活动，通过这些活动，人们缔造着民族性、血缘性、地缘性的认同关系及认同的心理基础和文化符号。正是在这些年复一年的盛大节日活动中，民族文化的内涵和标志得以再生产和强化，由此彝族同胞的相互凝聚和认同心理也就代代相传，正如葛兰言所言：“在每个这样的聚会上，将小型地方集团组织成一个共同体的结合公约将在传统规定的飨宴中得到重新认可。”[3](P195)
二、“文本”重构
彝族传统火把节像其他许多民族文化一样，日益被纳入到现代旅游文化的体系之中，并被重构成一个新的“文本类型”，因而具有了新的文化内涵和意义。
传统火把节之所以能够被重新塑造，是因为它作为一个蕴含民族文化内涵和社会、时代特征的“文本”，它“为大众生产提供可能，且暴露了无论是多不情愿，它原本偏向的意义所具有的种种脆弱性、限制性和弱点……它内部存在的一些裂隙大到足以从中创造新的文本”[4](P112)。这里所谓的脆弱性、限制性和弱点主要是指传统火把节的一些乡土性、地域性文化要素不能适应旅游市场的某些需要，因而当地方政府把乡村传统的火把节“搬演”到城里时，需要对火把节的某些原生形式与内涵进行改变，消解其原有的一些特征与功能，重构出一个新的火把节。被重构的火把节与传统火把节相比，具有如下特征与内涵：
政治化与经济化。“举办火把节庆典更像是一种文化生产。……在过去，这种生产旨在满足当地消费，在当地促发家庭、社区团圆、欢聚和交流、祛除灾害、祈盼丰年等意义……然而，如今这种生产更像是一种商品生产，它的目标不仅在于满足当地社会需求，而且在于对外流通，吸引外地游客。”[5](P13)所以，生产出来的新的火把节，不像传统火把节是为乡村社会和文化生活服务的，是农民为自己举办的祭祀、娱乐和社交性活动，而是由政府出于展示民族文化特色、发展旅游经济、促进地区社会发展的需要而举办的。通过它，地方政府一方面能够实现地方经济社会发展的任务和目标，另一方面也可以通过繁荣民族文化事业，展示地方政府在落实国家民族方针政策、促进民族和谐与团结的工作业绩，从而产生良好的政治影响与政绩，为官员自己赢得政治升迁的资本。正是出于这样的政治经济目的，被政府塑造出来的火把节也就在形式、仪式上具有了传统火把节所没有的一些内容和特征。这样的火把节往往以前所未有的壮观场景和庄重的仪式开始。政府官员的致辞往往是仪式的开场白，且看凉山州一官员的致辞：“本届国际火把节不仅是我们打造中国民族风情第一节、东方狂欢节、东方情人节、东方美女节等精品的一项重要活动，也是对我们推进‘三个转变’、开展‘三项整治’取得什么样成效的一个检验，更是再树凉山对外开放新形象，展示凉山风采，提升凉山整体竞争力的良好契机。各级各部门要充分认识办好本届国际火把节对于促进我州民族文化资源向民族文化资本转变、旅游资源向旅游资本转变的重大现实意义。”[6]讲话结束后是由挑选出来的、穿着艳丽民族服饰的彝族演员进行整齐、宏大的仪仗队表演，这之后才正式开始斗牛、赛马等活动。这些场景显然是政治仪式、官场文化和经贸活动仪式在文化节日中的复制和“搬演”，因而使节日带有浓厚的“官方化”、“政治化”和“商业化”色彩。
外生性和表演性。原生的火把节由乡民在农村自发举办和传承，是基于彝族历史和文化的内在发展和延续的需要，具有的地域性、本土性和内生性与彝族人民所处的自然地理环境和文化传统密不可分。而以发展旅游经济、获取旅游收益为根本目的、由政府举办的火把节，则表现出一种外生性特点，它与民族地区迫切需要发展社会经济的压力密切相关。民族地区经济水平不高，社会发达程度也很低，为了找到地方发展的经济增长点，民族地区的政府需要对传统文化进行重构，以符合旅游市场的需要，这是新的火把节外生性特点产生的原因之一。第二个原因是国内旅游市场的发展和旅游文化的转型。上世纪 90 年代后期，全国的文化旅游热开始兴起。由于民族地区是文化类型最为丰富多样的地方，于是文化旅游就向民族地区扩展，由此旅游市场形成一股强劲的民族文化旅游消费需求。这是火把节文化重构的市场性动因。因此，在地方政府政治经济发展任务和旅游市场的双重推动下，火把节具有了“外生性”特征。
政府创办的外生性火把节是建立在游客的文化需求之上的，因此，满足游客的文化审美和异文化体验需要就成为火把节的当然任务，正是缘此，火把节必然由“生活性”向“表演性”转变。就原生性火把节而言，由村民自己发动、举办，是为其娱乐和社交等需要而开展的节日活动，在这个意义上，传统的火把节没有外来的旅游活动，没有外来的市场力量，因而也就没有外来的观众和文化消费者，人们在节日期间自我组织、自我展示、自我欣赏。而新创建的火把节则具有观众和演员之别，演员在很大程度上不是为自己歌舞、竞技，他们是在以游客期待的方式进行“演出”，它“像是在重演彝人重在的生存。然而，这种重演是‘从下了决心的自身筹划发源的：这样的重演并不听从过去之事劝诱，并不是要让过去之事作为一度现实的东西重返。重返毋宁说是对曾在此的生存的可能性的对答。’”[5](P13)因此可以说，自从有了外来游客的观赏，自从政府把它作为一个经济社会发展的助推器，火把节面向游客、致力于经济效益的“表演性”就不可避免。
三、文化表征
如上文所述，火把节的原生性“文本”在旅游经济的冲击下被地方政府重构为具有不同特征和意义的新的节日“文本”，由此，我们需要知道，这种节日文化符号由一个“文本”向两个“文本”的转换表征着怎样的社会意义和文化内涵呢？由于“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网”[7](P5)，因而对火把节文化意义的追寻就需回到重构它的地方发展的需要和旅游市场的需求这两种力量中，正是这些力量的综合作用才赋予了火把节新的时代内涵和文化表征，主要包含两个方面：
首先，民族文化的中心化。它是通过民族文化的市场化、资本化、商品化、产业化等方式得以表现和实现的。党的十一届三中全会开启了我国改革开放的伟大历史进程，使我国的文化资源、经济活动日益资本化、市场化乃至国际化。在这样的大背景下，尤其是在文化旅游消费日益高涨的情况下，火把节文化在地方政府的开发下，开始融入到国内、国际旅游市场的宏大系统中，成为其中重要的组成部分。为适应市场和经济发展的需要，政府把传统火把节从不利于旅游开发的村寨“搬演”到交通、食宿方便的城市中，吸引了众多的游客，形成产业化的规模效应，收到巨大的经济、社会效益。火把节的成功开发和文化重构，其意义不仅仅意味着火把节向中心市场融入的趋势，而且更表征着整个民族文化的市场化、中心化发展的强劲趋势，民族的节日文化、饮食文化、技艺文化、建筑文化、精神文化、人文历史，乃至生活习俗和宗教信仰等等都已呈现出日益纳入国内、国际中心市场的态势。因而，火把节文化的重构和市场化可以被视为一个标志和符号，它的市场化实际上是表征、开启了整个民族文化市场化、中心化的历史进程。民族文化走向大市场既是地方社会发展的必然趋势，也是市场本身的性质决定的，“市场是一种解放，一种开放，是进入另一个世界，是浮出水面”[8](P2)。可以说，正是在国内、国际文化旅游市场的推动下，在地方政府的主观努力下，民族文化才通过重构而“浮出水面”，进入到国内外旅游大市场的体系之中，完成了由边缘到中心的转化。
民族文化的市场化、中心化发展，与民族文化的资本化、商品化和产业化是同一进程的不同方面，没有市场化就没有资本化、商业化和产业化，反之亦然。民族地区的经济要获得发展，社会要实现进步，必须面向国内、国际市场体系的内在需求，立足于民族地区丰富的文化特色和内涵，把它作为文化资本进行经济开发，“如同经济财富只有在一个经济场内才能起到资本的作用一样，各种形式的文化能力也只有在经济生产系统和生产者的生产系统……之间的客观关系中才能成为资本”[9](P198)。我们已经看到，民族文化资本化、商业化、产业化的趋势正在增强和快速发展。食品、服饰、手工艺品，乃至房屋、歌舞等文化形式都转化为商品进行出售，一个巨大的民族文化商品市场得以形成并日趋扩大。
可以说，民族文化资本化、商品化、市场化，又表征着处于边缘的民族文化向中心的、主流的文化的靠拢和融合。民族文化虽然是在处于边缘地域的市场进行经济开发，但由于它主要是面向来自中心地区的（既是地理也是文化意义上的中心）游客、消费者，面向他们的生活、文化和价值需求，因而在边缘地方进行的文化经济化开发就已经进入到了中心市场和主流消费文化的宏大体系和结构之中，因而具有了中心的特征和意义：它是为中心服务的，以满足中心的物质、文化需求和审美观念为依归，它还把文化商品的某些具有原生性的民族文化特征予以剔除，有时还加入一些外来游客喜欢的新的文化元素，这就使原本只有边缘性的民族文化打上了中心的观念和价值色彩，在这个意义上，与其说是要生产、出售边缘文化，毋宁说是在体现、扩展中心文化、主流文化。因此，在中心市场和主流文化的某种需求影响下，以及在民族文化商品生产者对游客需求的某种“主观”预测和想象的作用下，原本是边缘性、民族性的文化在一定程度上被构造成为中心性、主流性的文化。正是由于这个缘故，某些具有“民族情结”的旅游者、研究者才不无痛惜地感叹民族文化“原真性”的篡改和消失。可以说，原生文化“失真”的根源和仿制的“模板”即是处于中心地位的市场和主流文化，“从根本上讲，进入旅游中的包括所谓文化的一切，都已经不再是原来意义上的东西，都是一种仿真……当一种文化还处于弱势的位置，它就只能扮演别人所分配的角色。更多的是顺应，而不是主导”[10](P285)。因此，随着民族文化的市场化、商品化、产业化发展，它在社会、文化意义上已经具有了中心文化的某些特征与内涵，已经从属于中心文化（主流文化）。
其次，民族的文化自觉。如上所述，彝族火把节已经从原生性的“文本”中衍生出一个属于中心市场和主流文化组成部分的新“文本”，它通过其文化符号的商品化、市场化、产业化、中心化予以实现，这表明，彝族同胞及其干部已经在时代需要和历史变迁的过程中，形成了对其固有文化性质与价值的清醒认识，即产生了文化自觉，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’”[11](P190)。对于火把节“文本”的现代化重构，充分显示了彝族社会对于自身文化的自觉水平。他们基于地方经济社会快速发展的现实需要，把外来的旅游市场需求导入地区发展的动力源泉之中，努力挖掘民族文化内涵，以“文化搭台、经济唱戏”的发展策略培育文化旅游市场，优化文化资本结构，努力把民族文化的资源价值、资本效应和经济效益提高到更高的水平。这表明他们形成了对自身文化特色与优势的理性认识，认识到自身文化的独特性、丰富性、多元性及其价值，并大大增强了对自身文化的自信心、自尊心和自豪感。因此，我们看到，火把节文化的重构已经展示出彝族人民对自身文化内涵、地位与发展趋势的“自知之明”，达到了文化自觉的历史阶段。需要指出的是，火把节文化重构所显示的文化自觉，正如费孝通所言，并没有导致“文化回归’”、“全盘西化”或“全盘他化”的不良发展。
总之，通过彝族火把节的两个“文本”及其特点、内涵与价值的对比，我们看到，火把节这一符号性“文本”体系具有深刻的文化意义，它既表征了民族文化在市场化、现代化（乃至全球化）的作用下，所呈现的在物理空间和文化空间上向中心区域、主流文化漂移、融汇的历史趋势；又展示了彝族地区和同胞在把自身文化向中心推进的积极努力中，所实现的是对本民族文化内涵与价值进行清醒认识和理性运用的文化自觉。由此我们明白，民族文化的中心化并不是民族文化特色与价值的消失，而是在文化自觉的引导下对其内涵与意义的挖掘和弘扬。因此，民族地区和同胞要在文化自信、自强、自觉意识的指导下，克服文化的“保守主义”和“虚无主义”，避免“守旧”、“全盘西化和他化”，使自身文化的精华及其社会经济价值得到充分的传承和发展。
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