摘要：彝族民间信仰具有较强的民族性和独特性，在当前彝族地区的社会转型中，彝族民间信仰可以作为党和国家在彝区地方基层治理的辅助力量，在国家在场和政府引导下，发挥其组织力、凝聚力和濡化力，使社区营造和基层治理合二为一。彝族民间信仰需要成为地方社会整合和有机团结的重要力量。
关键词：彝族；民间信仰；彝区；基层社会；治理
人类学认为，地方与国家、局部和整体、主流和边缘、中间与非中心之间总是通过各种关系，发生着千丝万缕的有机联系。对彝族民间信仰，当前多数学者主要从宗教学、民俗学的角度进行研究，从人类学、社会学角度研究的较少。本文以大理州巍山县彝族民间信仰为例，探讨在当前社会转型期彝族民间信仰与政府基层治理的关系及其发展策略。
一 彝族民间信仰具有鲜明的民族性和独特性
所谓民间信仰，是指信仰并崇拜某种或某些超自然力量，以祈福禳灾等现实利益为基本诉求，自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教。[1]彝族民间信仰是指在彝族民众中流传的民间信仰，与其他民族相比，具有共性的一面，也具有很强的民族性和独特性。
与其他民族民间信仰的共性主要是以万物有灵和多神崇拜为信仰观念，都属于原始宗教的范畴。彝族民间信仰的独特性和民族性主要是：
第一，信仰观念上彝族民间信仰具有强烈的祖先崇拜意识。彝族民间信仰中的大量彝文经籍和口传经文都渗透着浓郁的祖先崇拜意识，分支、敬祖、崇祖、祭祖、回归祖界构成了彝族民间信仰的基本观念。
第二，发展到了原始宗教中较为高级的祭司阶段，即毕摩信仰。在原始宗教中，萨满属于较为低级的发展阶段，而祭司属于较为高级的发展阶段。彝族的祭司——毕摩掌握彝文和彝文经书，要成为祭司需要拜师学习多年，毕摩信仰具有宽泛但相对规范的一套教规教义。这证明了在历史发展中，彝族毕摩信仰刚好处于自然宗教向人为宗教发展的过程之中。传统上，毕摩信仰是彝族民间信仰的核心部分。
第三，彝族民间信仰的祭祀性、民俗性、集体性和规范性较强。在历史上，彝族形成了以毕摩信仰为基础和核心的民间信仰体系，但由于彝族古代君、师、臣三位一体的神权政权被瓦解，毕摩沦为平民阶层，四处流散，各自分化发展，古代彝族毕摩信仰的自我发展进程中断，未能向人为宗教和制度性宗教进一步发展。但是，作为原始宗教的高级阶段，彝族毕摩信仰具有较强的祭祀性、民俗性、集体性和规范性。
第四，彝族民间信仰在历史发展中与儒教、道教、佛教发生了一定程度的融合，在部分地区出现了土主信仰，建有土主庙，有围绕庙宇定期开展的朝山庙会。
以上四点，构成了彝族民间信仰有别于其他民族民间信仰的民族性和独特性，原始宗教信仰的共性和鲜明的个性共同构成了彝族民间信仰。
二 社会转型期党和国家的基层治理需要加强
在我国，对乡村社会的治理一直是一个关注焦点。在封建社会时期，皇权不下县，中国乡村基本处于士绅阶层自治，这是一种封建社会的基层自治形式，它主要依赖于小农经济和宗族结构而存在，科举落榜文人、告老还乡的官员、地主、宗族长老等乡土社会的权威人士充当了士绅阶层，成为连接乡野与主流、乡村与城镇、地方与国家的桥梁和中介。巍山彝族地区在解放前，多数地方已经进入了和汉族一样的封建地主制经济，少部分地区处于彝族土司、头人治理下的封建领主制，也大致和汉族地区一样，处于基层自治状态，地主、头人、旧式文人、宗族长老等充当着彝区的“士绅”。
解放后，作为封建时代统治阶层的士绅，成为“剥削者”和“劣绅”，被整体消灭，农村社会结构发展了巨大的变化，从过去的国家-士绅-农民三元结构变成了国家-农民的二元结构，国家和农民之间原先的中介和缓冲地带不复存在，农民的思想意识、农业生产、社会生活都受到国家权力直接地指导和干预，挫伤了农民的生产积极性，禁锢了农村社会的发展，这种情况一直延续到“文革”结束。历史经验表明，弱势的农民与强势的国家权力之间需要中介和缓冲地带。
改革开放后，随着计划经济的废除和包产到户政策，原先计划经济时代无孔不入的国家权力逐渐退出了农民的个体和家庭生活，也逐渐从村落中退出，集中到了作为最基层的国家权力派出机构——乡镇政府中，农民、农村获得了相当程度的自由。随着改革开放和市场经济的进一步发展，农民、农村被迫卷入现代化、市场化，封闭保守的农村社会逐渐发生变化，劳力外流、人口结构失衡、宗族解体、凝聚力下降、功利主义盛行，在社会转型时期，农村社会发生了衰落。市场经济对农民的影响巨大，甚至超过国家权力的影响，在这种情况下，既要让农民听“市场”的话，也要听“党和国家”的话，就成为了基层农村治理的一个研究课题。特别是像巍山彝族这样有浓厚民间信仰基础的地方，如果党和政府的治理能力减弱，就会出现底层民众听“神”的话甚于听“党和国家”的话的情况，这不是危言耸听。
当前的新农村建设和乡村治理更多的聚焦于“物”而非“人”，成为了基层治理中急需加强的一个方面。新农村建设开展以来，农村的水、电、路、通讯等基础设施建设得到了全面改善，农田水利工程、危房改造工程、村容村貌整治等工作进展顺利并取得了一定的成效。在巍山彝族村寨，物质文化的建设的成果是显著的，但是，仍然无法应对村落的衰落过程，主要表现为：村落人口减少、性别失衡、人口质量下降、村落空心化；农民的社交平台减少、对外和对内的联系减弱，宗族解体，凝聚力减弱，村民关系出现“原子化”现象；村落社区的社会功能单调且弱化，村落文化得以存在的习俗减少甚至逐渐消失，村寨文化的载体逐渐消亡。因此，在现代化、市场化、全球化、信息化背景下如何以人为本，再次关注乡村和农民，如何再次加强基层治理，就成为了一个需要探讨的问题。
三 彝族民间信仰需要成为地方政府基层治理的辅助力量
在巍山，民间信仰使得社会的下层和上层、彝族民众和地方政府、主流社会和边缘村寨建立了无形的联接，民间信仰主动用符号、象征把国家接纳进来，地方政府也在不断借用曾经完全被否定的民间信仰，这是一种新的社会发展趋势，会持续很长一段时间，因此，我们必须与时俱进，建立新观念，处理新问题，需要看到国家与底层社会在民间信仰仪式上的互动，要将这种互动朝深度互动和良好关系发展，再次深入底层民众间，再次争取边缘族群的支持，扩大群众基础，有利于国家与地方、中央与少数民族之间更加广泛地建立治理关系。过去年代，斗地主、批富农和进行政治学习，国家权力全面深入底层彝族村寨，国家权力和底层民众个体直接接触，建立了一种强势的治理关系。而现在，随着改革开放的深入、市场经济的发展和社会变迁，国家的治理环境发生了改变，国家与村寨之间多出来了一个巨大的市场，国家权力在底层彝族村寨中的控制力有所减弱，逐渐退出村寨日常生活，不再和个体直接接触，这种情况下，如何对社会进行新型治理、更加有效地管理就变成了一个需要探讨的话题。
地方治理资源的三个领域是：公（政府）、共（社区）、私（市场），三者的关系是互补，或说是相互渗透的关系。[2]乡村治理是指在“当代农村社会的各种不同的制度关系中运用权力去引导、控制和规范公民的各种活动，以最大限度地增进公共利益，满足公众的需要。”[3]历史经验已经证明，国家权力可以适当介入和引导民间信仰，成为一种柔性的地方治理方式，效果会比较良好。美国学者杜赞奇在研究中国华北农村时则提出了“权力的文化网络”概念，试图揭示国家政权深入乡村社会的多种途径和方式，他认为“国家政权深入乡村社会有多种方式和途径，而民间信仰即为其一”。[4]巍山地区宗教文化的复兴中有不同程度的国家权力的介入，如彝族土主信仰的复兴中国家权力的介入和主导是一个推动力。一方面，国家主导的发展模式可以沟通和加强社会上层与下层的关系，加强民众与政府的联系，普及和宣传政府的理念，正确引导群众的信仰。另外一方面，从政府的角度看，它可以监督和掌控宗教信仰这一非主流的意识形态，保持政治事务管理的主动优势。
在清代，地方政府机构临安府还举办过彝文会考制度，召集彝族毕摩用彝文考试，考试合格者，颁发凭证和毕摩服饰、法器和经书，在局部地区统一规范了毕摩文化，形成了今天滇中、滇南地区彝族毕摩文化的相对统一。这些考试合格被官府确认的毕摩，还将大量的汉文儒家故事、道教经文等翻译成为彝文，促进了儒家文化在彝族村寨社会中的传播。
近代，在凉山彝族地区，对于国民党的两个地方军阀羊仁安和邓秀廷，彝族群众对羊仁安颇有好感，对邓秀廷则怨恨不已。这两人代表了两种不同风格的族群治理策略：羊仁安办事较为公道，较为公正地对待少数民族，保护了一些彝族，一定程度上维护彝族的合法利益，协调和缓和了族群纠纷。而邓秀廷则极端仇视彝人，以彝制彝，加剧族群分裂，使用军事铁腕手段镇压并从中捞取名利。羊仁安和彝族打交道，除了正式的行政权力渠道外，还采纳彝族信仰特色的结义仪式：打鸡喝血酒。[5]在当时，彝族信仰仪式为缓和族群纠纷、促进族群和睦、强化国家治理起到了一定的作用。在中国共产党工农红军长征经过彝区的时候，刘伯承和小叶丹歃血为盟，极大地宣传了中国共产党的民族平等团结的政策，谱写了胜利之歌。
今天回顾以上历史，并不是要今天的基层干部参与彝族民间信仰活动或去喝血酒，只是从历史中总结经验，得出提示：传统中国文化和近代中国共产党的民族政策中，都有尊重少数民族的信仰习俗，顺势利用和引导，从而加强国家对民族地区的治理的先例。
美国学者詹姆斯·C·斯科特指出，现代国家发起的部分社会工程，往往好心办坏事，带来巨大的灾难，原因就是：国家管理的简单化、极端现代化意识形态、使用强制权力的独断专行的国家、软弱的公民社会。[6]新中国成立之初，试图除了留下共产主义主义信仰之外，消灭社会中其他的一切信仰，宗教首当其冲受到了取缔和信仰被禁止，但是，历史实践证明，宗教作为一种人类社会文化，有其一套存在、发展和消亡的规律，是很难通过政治运动彻底消灭的。既然消灭不了，就不能逆客观事实和事物发展规律而为，要解放思想，与时俱进，主动承认它的存在，正视它的问题，引导其健康发展，让其发挥出正能量，与当今社会主义社会相适应。在这个过程中，需要国家在场，需要政府的治理行为积极参与其发展，这样，一方面推动了宗教文化的健康良性发展，满足底层人民群众的信仰需求，另一方面加强了转型时期国家对政府和市场之外的社会事务领域的治理能力。
彝族民间信仰是地方社会整合和有机团结的重要力量，其有助于彝族村寨的社区营造。社区营造，又称为社区总体营造，其出现的背景是上个世纪60年代的日本，当时日本正处于剧烈的社会变迁中，乡村社会普遍衰落和发展滞后，为了解决这种不利局面，兴起了社区营造运动，极大地促进了日本乡村社会的发展。中国台湾在上个世纪90年代也引入了社区营造理念来促进乡村建设。社区营造中，地方传统文化的传承非常重要，因为乡村社区要由文化来凝聚，需要产生历史和文化认同感，营造良好的生态文明和人居环境，所以，在彝族村寨社会，包含传统伦理道德思想和传统生态智慧的彝族民间信仰可以发挥出积极的作用。
四 对转型期彝族民间信仰发展的应对策略
当前，在全球化和市场经济的冲击下，彝族地区也出现了贫富差距扩大、社会分层、职业分化、思想多元化、传统价值观式微、村落空心化等发展问题，传统的意识形态宣讲和教育效果大不如前，国家的乡村治理出现了一定的难度。在大理彝族村寨，已经开始出现：村委会门口的人寥寥无几而庙房前人群聚集，有些事情群众不找干部找神仙，不信干部信神灵、村干部组织的活动没有庙会热闹等现象。如果任由这些现象蔓延和发展，那么党和国家在基层的群众基础就会流失，对民族村寨的治理就会力不从心、效果不佳，在意识形态、价值观宣传的阵地上败下阵来。学者们的研究指出：巍山彝族村寨的民间信仰仪式活动中，宗教精英的权威明显大于经济精英或政治精英。[7]我们要引导彝族群众，既信毕摩，但更信党和国家。如有可能，毕摩作为彝族地区的具有一定威望和社会影响的人士，应纳入相关团结和统战的范畴，主动将其纳入国家边缘民族地区社会治理综合体系中。
政府可以转变观念，主动引导、管理、参与和服务少数民族的非制度性宗教的传承和发展，就彝族民间信仰来说，彝族地区地方政府的相关部门可以在以下方面主动开展工作，大致如下：
1. 承认作为民族民间信仰的彝族毕摩教，把其纳入国家宗教管理的范畴，赋予其存在的合法性和发展的合理性，对其的管理、支持做到有法可依。
2. 从非物质文化遗产的角度对毕摩文化进行保护。毕摩文化是彝族的文化遗产，在保护和发展中需要置换其内涵，淡化宗教色彩，增强文化性、社交性、娱乐性、表演性、健身性内容，创新式发展，增强其与现代社会的适应能力。
3. 建立统一规范的毕摩管理和传承制度。政府的宗教和文化管理部门可以联合对现存的彝族毕摩进行统计，造册登记，支持成立毕摩协会和传承基地，召集培训，整理规范经书，颁发合格凭证。使得无序混乱的毕摩宗教活动做到有组织、有规范、有指导、有纪律，实时了解彝族民间社会的宗教信仰状况，压缩无序信仰存在的空间，消除非法宗教传播的可能性。
4. 收集、整理和出版散落在民间的毕摩宗教经籍，整理成书，统一发放给毕摩使用。对宗教概念、信仰知识做权威阐释，消除歧义和误区，避免民间的胡乱解释和乱编乱造，清理整顿信仰文化，使之可持续性良性发展。
5. 完善村庙组织运行体系，规范村庙组织行为。农村基层组织要加强对村庙组织的政策引导，而不是管制或放任的两极化处理，要在合作互补的基础上促进其发挥正向功能，共同为农村社区服务。地方政府相关部门主动支持、管理、监控和参与庙会。庙会/朝山会，是底层彝族农民自发的群体性聚会，参加者众多，人员流动大，覆盖面广。村寨举办的庙会不能成为政府看不见的死角，不能不闻不问、听之任之。可以支持其举办，派人出席，组织节目参与，与做会者沟通交流，了解民间舆论，掌握民间动向，增强社会治理能力。
6. 积极支持学者们进行社会调查、召开学术研讨会、出版各种研究成果、形成各种咨询报告，牢牢把握住学术研究和文化舆论的控制权和正面方向。学者，可以成为底层民众和政府之间的联接中介，特别是彝族学者，往往属于地方文化精英，在部分底层彝族民众中威望较高，具有号召力，因此，不要害怕学者们的文化研究，而应该从更高的角度和层次去认识，在国家在场的情况下积极支持学者们进行各种文化研究活动。
五 结语
民间信仰，具有正面功能和负面功能，通俗地说，很容易遇到好人就发挥出正能量，遇到坏人就发挥出负能量，因此，需要更高层次的力量来进行引导、治理和发展，使其与社会主义社会相适应，这个力量，不能是草莽英雄、反动分子或国外势力来充当，国家不能缺席，需要积极主动的介入以前看不上眼的事物和活动中，发挥民间信仰的特殊功效，既促进社会转型期的社区营造，也开创出新时期国家在彝区基层社区治理的新局面。创新和发展民间信仰（或民族宗教）并不是说要创建一种新的宗教，而是指将有一定基础和条件的传统民间信仰、民族宗教发展其形式，置换其内涵，使之与社会主义社会相适应，引导其向兼具文化传承、娱乐、社交、健身、互助、慈善的民间文化团体方向发展，进而发展成为“国家”和“市场”之间的一种地方民众文化团体，从而有效地调适个人与集体、民众与精英、边缘与主流、地方与国家的关系，既达到维护宗教生态安全的目的，也发挥出传统文化的社会控制功能，成为党和国家在基层治理中的一股重要辅助力量。
参考文献：
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[4]杜赞奇.文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村[M].南京：江苏人民出版社，1996：133.
[5]岭光电，忆往昔.一个彝族土司的自述[M].昆明：云南人民出版社，1988：80-87.
[6]詹姆斯·C·斯科特.国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的[M].北京：社会科学文献出版社，2004：4-9.
[7]蔡红燕.宗教仪式中的村落精英——巍山啄木郎村彝族宗教精英现实功能及文化生境考察[J].保山学院学报，2011（03）.
国家社科基金西部项目：红河流域彝族传统生态文化与生态文明建设研究（13XMZ061）。
作者：李金发（1978-），男（彝族），云南人，博士，副教授，研究方向：民族学人类学与彝族社会文化研究。
原载：《红河学院学报》2016年5期；文字来源：参考网；图片来源：彝族人网。
