摘要：20世纪60年代，我国著名民族考古学家和民族学家、云南民族大学汪宁生教授对永胜县六德乡彝族支系他留人的婚姻形态进行了深入的调查研究，总结概括出他留人婚姻制度具有性自由、婚姻不稳定以及双系继嗣等特征，为民族学开展婚姻家庭研究提供了一个经典案例，丰富了学界有关早期婚姻制度研究的内容，但也留下了有关他留人婚姻制度的一些疑惑。基于长期深入的田野调查，通过对他留人婚姻制度的深度描绘和重新解读，发现他留社会隐藏于动荡与自由的婚姻制度之下的禁忌和规则，探寻出他留人社会制度与两性关系之间的内在逻辑，对汪先生半个世纪前的疑惑作出了回应。
关键词：他留人；两性关系；婚姻制度；学术对话；田野回访
一、问题的提出
在人类学界，对于旧有的田野点的再次访问通常有两种做法，即回访与再研究。“回访（revisit）是指人类学家对自身做过调查的田野工作点的再次访问，如玛格丽特·米德（Margaret Mead）、罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）、费孝通、林耀华、杨庆堃等，都曾经回访过先前做过田野调查的地点。再研究（restudies），通常是指到他人做过调查的田野点工作，以期与先行研究进行学术对话”。二者是延续传统学术生命、在学术反思的基础上提炼学术新知的重要途径，因此受到人类学家的青睐，成为现代人类学研究的重要范式。其中，再研究在学术反思的基础上增加了不同学者之间的学术对话和思想碰撞，更易去伪存真，激发真知灼见。20世纪以来，民族学/人类学界针对特定田野点的“再研究”逐渐增多，最早有20世纪50年代美国人类学家刘易斯对雷德菲尔德的墨西哥“特波茨兰”的再研究、葛迪斯对费孝通中国“江村”的再研究，20世纪70年代美国学者韦纳对马凌诺斯基“特罗布里恩德群岛”的再研究，以及20世纪80年代澳大利亚学者弗里曼对米德的“萨摩亚人”的再研究等等。
20世纪80年代以来，“再研究”范式逐渐被介绍到中国人类学界，逐渐成为研究热点。学者们围绕第一代中国人类学家的田野点和研究对象陆续展开了类型丰富的“再研究”课题，如庄孔韶对林耀华的闽东“黄村”的再研究，周大鸣对葛学博“凤凰村”的再研究、潘守永对杨懋春的“台头村”的再研究、兰林友对黄宗智、杜赞奇的“满铁”的再研究，张宏明、梁永佳、褚建芳对“云南禄村”“大理喜洲”“芒市傣族”的再研究等等。该类研究意义重大，其一，与先行研究时间跨度巨大，短则20多年，长则80多年，容易从纵向的角度探究时代发展与社会文化变迁之间的关联和特点，故而在文化比较方面多有建树。其二，多次调研涉及的研究者不同，“同样内容的田野资料，可能因时代、理论、视角、年龄、性别、地位、身份、民族等诸多因素的不同，而导致对某一民族文化图景的截然不同的构建”。或发现前人研究之不足，或对前人的经验研究加以丰富和重新解释，甚至提出完全不同的观点。如韦纳对特罗布里恩德岛民的再研究，以女性视角重新来审视特罗布里恩德岛民的经济生活，为马凌诺斯基的研究发掘了另一层面的内容和意义。刘易斯则从人格的角度重新解读“特波茨兰”的村落生活，描绘出与雷德菲尔德截然不同的村落生活的生活图景。这些从不同视角、不同理论针对同一研究对象进行的全方位、多层次的探讨容易形成立体图景，对于学问的深入及学科的发展大有裨益。因此，人类学的研究从来不是一家之言，一说之地，而是历史之积淀，众家思想的汇聚。
本文的研究正是基于我国著名的民族考古学家和民族学家、云南民族大学教授汪宁生先生于20世纪60年代初关于云南省永胜县彝族支系他留人婚姻制度的再调查，以及在此基础上的思考、对话和理论提升。他留人，自称“塔怒素”，是居住在云南省永胜县东南部六德傈僳族彝族乡的一个特殊族群。“塔怒素”有“远方人”“外路人”之意，蕴含其外来族群的身份。目前学界关于他留人的祖籍来源问题仍存分歧，但大多认可其族群应包含有两大成分：其一为四川凉山南迁彝族的一支，“始居于宁蒗一带，后迁至永胜六德”；其二为明代“洪武调卫”迁徙而来的汉族军民，具有湖广、江西等地血统。经过长期的“在地化”后逐渐融合进当地土著之中。依其语言、习俗等特征，20世纪50年代，他留人被识别为彝族。长期以来，他留人聚居于六德傈僳族彝族乡营山、玉水、双河等村寨，以稻作农耕为主要传统生计。六德傈僳族彝族乡位于永胜县东南部，距县城30千米，东接仁和镇，南依东山乡，西邻永北镇，北与宁蒗县永宁坪乡接壤，辖六德、双河、营山、玉水、河腰、北华、华祝、团结8个村委会，71个村民小组，截至2020年底，全乡总人口13 784人，主要由傈僳族、彝族支系他留人和汉族组成，其中6 635人，他留人4 500人，占全乡总人口的32%。
尽管六德乡自古以来就是滇川藏之间商贸往来的咽喉要道，不同文化交流频繁，但是由于他留人人口较少，其内部延续一套严格的文化保护机制，历史上与外界交流并不密切，因而传统文化保留完好。20世纪60年代，汪宁生先生探访他留山，经过两个月严谨的田野调查，完成了调查报告《云南永胜彝族（他鲁人）的原始婚姻形态》。在报告中，汪先生依据美国人类学家摩尔根有关人类婚姻形态的进化论学说将他留人婚姻形态界定为对偶婚制，并总结了其性自由、婚姻解除频繁以及双系继嗣等特点。汪先生关于他留人婚姻形态的研究无疑为人类婚姻家庭史研究提供了一个经典案例，丰富了学界有关早期婚姻制度研究的内容。随着研究成果的发表，他留人独具特色的婚姻文化以及神秘的古城堡、古坟林等文化遗存逐渐为外人知晓。基于对汪先生调查报告的解析，也出于向外推介他留文化的考量，20世纪80年代以来，他留文化精英与地方政府合作提炼了他留人“青春棚”“过七关”“罗曼蒂克的婚恋习俗”等文化标签，这些标签因其明显的性隐喻而吸引了大批猎奇者的目光，一定程度上带动了当地旅游经济的发展。
及至今日，“性自由”似乎已成为他留人撕扯不去的文化标签。然而，实际情况是否果真如此？这种“双方可以随意离弃，缺乏独占同居”的对偶婚特质明显和当地一夫一妻的婚姻制度和父系继嗣制度显得格格不入。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”。如果婚姻只是一种单纯的性本能需求，那么是否还可以将其界定为一种社会制度？实际上，汪先生对此也深表困惑，故而提出“为什么在相同的生产水平和社会制度基础上，周围汉族实行一夫一妻制，他鲁人还保持原始的对偶婚制；为什么他鲁人的对偶婚家庭又出现父系和母系交错存在的情况”等疑问。带着同样的困惑，笔者于2020年7月-8月重访他留山进行了有关他留人婚姻制度的专题调查，并结合笔者长达20年对他留人社会历史文化的关注、调研和思考，试图对汪先生半个世纪前提出的问题作出思考与回应，也对他留婚姻文化的一些基本概念和特点进行重新解读和界定。
二、性还是友谊？——“姑娘房”的性质界定
他留姑娘十四五岁之后，母亲会为其举行“换裙子礼”。儿童时期穿着的白色裙装被象征成年身份的黑色裙装所替代，姑娘们也因此获致了恋爱结婚的资格。此时，父母会在正房之旁专门建盖一间小房，为女儿创造社交空间。姑娘可以在小房子内自由接待异性，父母不得干涉。这间小屋他留话称为“诺玛锡格”，汪宁生先生将其翻译为“姑娘的小屋”。实际上，在他留语中，有关“姑娘房”还有更多的表达词汇：“一是‘祖玛日喀’，即姑娘睡觉的地方；二是‘查腊摩何格’，‘查腊摩’意即年轻姑娘，‘何格’即棚子，组合起来就是年轻姑娘的棚子；三是‘何格夏喀’，‘夏喀’为玩耍之意，合起来便是玩耍的棚子。”20世纪80年代，一些他留文化精英出于文化推介的需要，将小房子翻译为“青春棚”，为其附上了一层所谓“罗曼蒂克”的浪漫色彩。
在汪先生的报告中，“姑娘房”被界定为“专供未婚妇女过自由性生活的住房”。这样的性质界定以及“青春棚”这一称谓使外来者浮想联翩，似乎姑娘们住进小房子就是为了过性生活。实际上，在上文关于“姑娘房”的几种表述中可见，尽管在姑娘房中，一些情投意合的情侣可能会发生性行为，但从其性质来看，“姑娘房”只是为年轻人提供的一个社交空间，没有任何定义明确指向性生活。他留青年男女在姑娘房中结识、娱乐，打发休闲时光，互相展现才华与魅力，并在众多的追求者中选择合适的对象，走向婚姻的殿堂。
他留人发生在“小房子”中的恋情并非特例。实际上，人类学家在全世界很多地方都发现了类似为青年男女开辟交友空间的习俗。根据空间的大小一般分为“公共空间”和“私人空间”两类。“公共空间”是供青年男女集体玩乐的公房，也称为“姑娘房”“花楼”“情人房”，在彝族、藏族、哈尼族、基诺族等民族中普遍存在，空间格局较大，可以同时容纳众多青年聚会，具有公共的性质。“私人空间”则相对较小，仅能容纳两三人聚会。在彝族、苗族、瑶族、哈尼族、基诺族、景颇族、黎族等民族中都有发现，如永宁摩梭人的花楼，楚雄永仁县彝族的“姑娘房”，广西南丹县的白裤瑶的“边厦”，等等。不管是“公房”还是“私房”都是青年人交友恋爱的平台，是少数民族青年走向婚姻的必经途径。
综上，“姑娘房”应定性为社交空间，而非性活动的场所。笔者在滇南哈尼族奕车人社会发现的“扭然”文化也可对此作出佐证。“扭然”是父母为青春期的女儿建盖的小房子，姑娘在小房子中自由结识众多异性，但是只有极少数可能与之发生性关系。在笔者的调查中，很多他留男性都表达了同样的观点。因此，在“诺玛锡格”（即“串棚子”）结识的朋友不能一以概之，统称为性对象，而应根据性质分为“查摆”和“尼查马”两种类型。前者意指普通朋友，而后者才是可能发生性关系的潜在婚配对象。关于这一点，汪先生在20世纪60年代的调查中，显然没有将其区分开来，由此得出他留人每个人都有几十至上百个“尼查马”关系的说法。这势必会引起误会。因此，该论断也引起了他留人的强烈不满。当地文化精英LSZ就告诉笔者说：“汪宁生教授（20世纪）60年代第一次来他留山调研的时候，说我们他留人性开放，这个说法是与我们的实际不相符的。到了90年代他再次来的时候，我们跟他解释了，因为他第一次来调查的时候，是叫几个人坐在一起访谈的，大家边喝酒边聊。一个人说我串了30个棚子，另一个人就出现攀比的心理，觉得要说得比前第一个人串的多才有面子，因此就说他串了50个，第三个人就说串了80多个棚子，这样就出现一个比一个说得多的情况。实际上，当时我们他留人没结婚的成年女性人数都没有达到他们说的这个数。所以，后来汪老师还跟我们道了歉。”
三、自由还是限制？——姑娘房中的两性关系
他留社会中的“尼查马”是一种典型的异居走访制度。关系的双方，除去共同的性生活外，没有共同的经济生活，白天男女各在自家田中劳动，晚上在“诺玛锡格”中相聚。这是汪宁生先生报告中他留青年男女社会交往的常态。但是，前文已述，并不是所有发生在“诺玛锡格”的关系都可称为“尼查马”。所以汪先生写道：“无论何种方式，一旦双方愿意，即可发生性关系，男子夜间便可到‘诺玛锡格’中去了，从开始认识到发生关系，一般只要三五天，甚至更短时间。”这样就似乎造成了另外一个假象，即那些发生在“诺玛锡格”中的风流韵事是随意而散漫的。但笔者的调查显示，尽管传统他留社会不完全禁止“诺玛锡格”中的性活动，但并非没有任何限制。
首先，排除本家族（同姓）异性；其次，排除异族。他留人实行严格的族内婚，不与外族婚配，甚至与居住临近、语言相通，并自称有相同族源的崀峨人、纳咱人、六德人亦不通婚，这是他留文化得以长久延续的重要原因。他留民间有俗语说：“水牛是水牛，黄牛是黄牛。”即他留人不与外族婚配。芭蕉树村45岁的村民CYZ告诉笔者说：“在我要找媳妇之前，父母会告诉我哪些亲戚（家）不要去（找），而且非他留姑娘不找。”因此，他留青年长期恪守着这一婚配传统，不敢逾越。直至20世纪70年代末他留社会才逐渐开始出现与外族通婚的案例，这些最早与外族通婚的他留人一度遭受村落社会的冷遇和负面评判。20世纪80年代，LSZ老人因将两个女儿嫁给了汉族而遭到村民的非议，村人都说：“他家两个姑娘都嫁给汉族，瞧瞧哪家姑娘会嫁给他儿子。”
最后，不能随意发生性关系。性关系的发生必须以相互爱慕和考虑结婚为前提，随意发生性关系亦为他留社会所不耻。因此，他留社会为初涉情场的年轻人设置了考验其自控力，锤炼其社交能力的“过七关”。在正式恋爱之前，每一位他留姑娘或小伙都要分别与七个未婚的异性同宿一晚，在此期间，对方负责考察其语言、社交、人品等素质，尤其强调对其自我约束能力的考验。如果男性在考验期间欲图不轨或女性经不住诱惑而放任其行为，那么其拙劣的名声便很快传遍整个他留山寨，使其在婚姻市场上失去价值。这实际上可看作是他留社会的青春期考验。在许多生命礼仪中，“考验”与“受难”是考察和评价“通过者”必须和必备的功力和课业，是社会布置的“作业”，完成了便获得社会给予的入社“通行证”。“过七关”之后的恋爱交往也不可肆意妄为，必须遵守特定的规则。尽管没有乡规民约明确规定，但是熟人社会中的舆论裁处却是限制性活动的有效机制。“正如其他异常行为领域一样，大多数人不干违法之事主要是害怕其后果。内在的控制促使人们产生一种感觉，即冒此风险是违反道德的”［21］61。因此，在与异性接触时，青年人往往谨小慎微，不敢轻易越轨，以维护其在村落社会里的名声。一位村民告诉笔者说：“我十八岁开始串青春棚，晚上在青春棚里睡觉中间要放一碗水的，两个人语言交流，身体不能接触，（我）和一个姑娘相处了半年之后才确定关系，最后她成了我的媳妇。”
限制“诺玛锡格”中的性活动还有一条非常严格的规定，即对于未婚生育的负面裁处。这也是本次再调查中最为惊讶地发现。因为在汪先生的调查报告中写道：“这种‘尼查马’关系所生子女和正式婚姻关系所生子女一样，在社会上丝毫不受歧视……在他鲁人语言之中，无‘私生子’这样的词汇。姑娘未嫁在家生孩子，同样有人持礼来贺。及至正式出嫁，多连孩子一同带往夫家，参加婚礼者常对夫家的人道喜说：‘媳妇有了，孙孙也有了’。夫家不以为忤，反以为荣。”这似乎表示，未婚生育也为他留社会所允许。但是笔者田野调查搜集到的信息却否定了这一看法。据报告人讲述，他留社会在旧时曾经存在一种针对“私生子”的裁处仪式。正常婚姻关系中生育的孩子视为“合法”，既可在夫家生产，亦可在娘家生产，但是非婚生的“非法”孩子却只能在女方家房屋外生产。届时，女家在门外院坝下方搭建一个松毛棚子供产妇生产。孩子出生之后不可离棚。及至满月，事主家庭要杀一头猪请“铎系”做道场以驱除邪祟，并公开向头人致歉。之后，母亲和孩子方可回到母家居住，并随母姓。报道人还特别强调，发生过这类事情的姑娘嫁人会相对困难。尽管这一仪式现已消失，但未婚生子仍会遭到群体社会的负面评判。20世纪80年代出生的LJX就认为：“未婚先孕给一个家族的人都蒙羞，未婚先孕生出的小孩也会遭到其他人的歧视，会被人说‘有娘没爹教’。”现年59岁的LJM在访谈中刻意强调有婚生育的合法性。“我是结婚之后才生孩子，不结婚生孩子的会被人家说，不过每个人的情况也不一样”。
四、动荡还是稳定？——单偶制婚姻关系
他留社会实行在夫方居住的一夫一妻婚姻制度，他留语称为“尼木勒”。在传统社会中，婚姻的结合无须支付彩礼和嫁妆，解除亦十分简单，请家族头人用一块木板刻上离婚图案，将其一分为二，夫妇各持一半，婚姻即宣告解除。生育的孩子可商议归属，通常以随母为多，并改母姓。因而汪先生认为，“结婚容易，离婚更易，这是他鲁人婚姻形态另一特点。它使得‘尼木勒’关系具有极不固定的性质。”“离婚极为普遍，离过婚的人比没有离过婚的人要多得多。以兰遮村为例，已结婚的成年男子是十九人，其中十七人离过婚。很多他鲁人离婚不止一次。”
如此看来，他留人的婚姻关系似乎是动荡而脆弱的。但是，笔者的再调查却显示，提到婚姻关系时，大多数他留人坚称很稳定，并表示离婚现象在传统社会并不常见，而是自20世纪80年代，随着村内青年走出村落之后才逐渐出现的。CGY称：“以前的离婚现象比较少，以前大家是不敢离，离婚会觉得害羞。现在离婚不害羞了，离婚的也变多了。”
婚姻是人类两性结合的一种特殊的社会形式，兼具自然属性和社会属性。前者反映人作为生物的性本能，后者则是对其权利、责任的限定和要求，是婚姻的本质属性。齐美尔就提道，“性是纯朴自然的行为，而婚姻却不是，它的真正内核不只是结合，而是对这种结合的公开认可和批准。这是法律与契约上的事，即使在那些不存在成文法和成文契约的社会中也是如此”。因此，“婚姻不能听从已婚者的任性，相反的，已婚者的任性性应该服从婚姻的本质”。调查搜集的诸多田野资料也表明，他留社会虽不像汉族传统社会一般将离异视之为畏虎，但也绝不会随意放任其破裂。
第一，对婚外性关系作负面的道德评判。汪先生在20世纪60年代的调查中发现，“一个他鲁人不仅青年时代有许多‘尼查马’关系，即在正式结婚之后仍能保持或缔结这种关系，这就使它和许多少数民族中流行的婚前性自由有所区别”。再调查中也发现，极少数的已婚男女确实存在偷偷与他人保持婚外性关系的事实。但社会规则的不禁绝，并不等于鼓励与纵容。实际上，“查波”（假丈夫）和“查马”（假老婆）的称谓就真实反映了他留社会的性观念。只有视“尼木勒”（一夫一妻）为正统，才会否定婚外“尼查马”的合法性。
第二，出现引导稳定的婚姻观。婚姻是社会组成的基石，稳定的社会构成应以稳定的婚姻关系作为前提，因此，追求稳定是婚姻制度的基本价值追求。尽管他留社会仍保留有某些对偶婚姻的遗俗，但是自父系继嗣和一夫一妻制度出现以后，强调稳定成为社会发展的主流。因而，社会中出现了引导稳定的婚姻观。这在青年人的入社教育“过七关”中体现最为明显。他留语的“过七关”均有寓意深刻的含义：第一关叫“查布玑”，意为过独木桥，表示独木难行；第二关叫“查阿竹”，意为筷子一双，表示换来换去；第三关叫“查锅锣”，意为三角形的锅庄石，暗指异性关系复杂；第四关叫“查亚藻”，意指他留妇女的织布架子，蕴含四个角的织布架子哐哐当当不稳；第五关叫“查密雅”，指有五个音调的葫芦笙，意为各吹各的调；第六关叫“查刷拉”，指六边形的纺车，意为像轮子一样转来转去；第七关叫“查达秋”，指由七根木杆组成的秋千架，暗示摇来晃去。“过七关”就是要克服七种不稳定的关系状态，最终走向稳定的婚姻关系。这是每位他留青年走向社会的第一次人生历练和价值教育，必将深深影响着他们未来的婚姻选择。与此对应，社会中也形成了一种反对婚姻破裂的舆论机制。汪先生也发现，在他留社会中“有人要离婚，亲友得知一般要加以调解，说：‘牙齿和舌头生在一起，没有不碰的时候’。或者这样说：‘讨十个婆娘还不是两条腿的’”再调查也显示，婚姻稳定、家庭和谐是社会评价的重要指标。“一个家庭人多又和谐的时候，村里的人都会赞扬他们，说他们家那么多人口吃饭，还不吵不闹，还是很好的”。反之，对分合频繁的家庭人们会报以同情。此外，现实的生活压力也迫使人们会刻意维护婚姻的稳定。在他留社会，那些终身过“尼查马”生活的人或离异的人，“到了中年之后，男子则无依无靠，妇女则儿女成群而没有丈夫，生活都比较困难。现在生产队中五保户、困难户多是他们，人数较多，竟成为社会一项沉重的负担”。
第三，夫妻合墓的殡葬制度反映了追求婚姻稳定的价值观念。除了婚姻制度，他留社会最广为人知的文化遗存即是他留山上的古墓葬群。位于六德乡双河、营山、玉水三个村交界处的墓葬群是他留人祖先的公共墓地，现存6 300多冢坟墓记载了自明末至民国他留先祖的事迹。这些坟墓中，夫妻合墓最为普遍，比例高达90%以上。其余单墓则是那些终身不嫁娶、离异的成年人或是夭折孩子的最终归属。“从坟林所葬多为一夫一妻来看，他鲁人在明清已建立牢固的父系家庭”。直至现在，他留社会仍延续着夫妻同墓的殡葬传统，不管夫妻的死亡时间相差多久，都会在双方去世之后合葬，合葬时举行特定的仪式，将前墓挖一个小洞，放入后棺，使两墓相通。这从侧面反映了他留社会遵从的夫妻相伴，同生共死的稳定的婚姻观念。
综上，他留社会出现了婚姻稳定的价值诉求，并有多位村民明确反映离异情况少见，那么如何解释20世纪60年前汪先生在他留社会有关离婚频繁的观察？经过调查发现，答案应从他留人界定婚姻成立的标准来解释。在经历一段时期的自由恋爱之后，感情甚笃的男女（或女方有孕）决定走向婚姻，便会告知父母商议结婚事宜。若两人的结合没有违背他留社会的通婚禁忌，男方父母就会请媒人前往女家探口气，询问女家意愿。探口气通常要去两次，以彰显姑娘身价。得到女家应允之后，便可商议“期彩”（即定亲）的日期。定亲之日，男家媒人携带粑粑、茶叶、红糖等礼物（各两份）上门拜访，确定两家的姻亲身份。有的人家也会在“期彩”的时候商议“期母初”（结婚）的日期，但大多不会急于确定。特别是姑娘为大女儿的人家，在弟妹尚未成年之前，父母都会将女儿留在身边照顾家庭，于是会与男家商议隔几年再娶。“期彩”时，女家要召集本家亲属共同见证，分享男家带来的礼物，并当场宣布“我家姑娘给××人家了”。之后，订婚的男女便可以夫妻身份公开相处，直至怀孕生子，方才举行“期母初”。“期母初”仪式也非常简单。传统上，择一吉日，请媒人携粑粑、茶叶、红糖等礼物上门将新娘接回男家即可。若新娘已在娘家生育，则要选一女童去背孩子。新娘通常只带随身衣物和简单工具前往。个别经济宽裕的人家也会给女儿配置简单的嫁妆。近几十年来，随着生活条件的改善，大多家庭开始置办酒宴款待亲朋。至此，新娘定居男家，开始正式的婚姻生活。
传统汉族社会以“拜堂、祭庙”作为婚姻成立的重要标志。因此，若以主流文化眼光观之，婚姻的确立应始于“期母初”（即结婚）仪式的举行。但是，站在文化相对主义的角度，我们却发现，在他留社会，“期彩”之后男女的夫妇身份就已获得社会的确认。实际上，在世界上任何一种文化中，婚礼仪式都不是判断合法婚姻与非法婚姻的标准，而只是一种手段，“能否公开”才是本质。因此芬兰著名的人类学家韦斯特马克才说：“从最普遍的意义来说，婚姻礼仪的社会目的在于使男女的结合具有一种公开性。”
他留人“诺玛锡格”中的恋情是隐秘的，是亲密情人的私密时光。“期彩”之后则是公开的，是为社会公认的紧密结合。至此，男女关系可以走出“诺玛锡格”，公开于村落社会。“订婚后就是合法夫妻了。订婚那天，女方家的主要亲戚都会集中在女方家喝小酒，宣布女方已经订婚，其他男子通常就不会来她这里串棚子了”。原则上，“期彩”之后，新娘可定居夫家，但是大多仍会选择留居母家。“一般订婚之后，哪边好就在哪边住，如果大哥那些还没结婚的，就住在娘家，如果大哥结婚了，什么东西都是他们的了，就去男方家住”。年轻的夫妇通常会待孩子两三岁之后举行婚礼，最后定居夫家。“我们是先背娃娃，后才结婚，‘背着娃娃谈恋爱’。订婚之后就是一家人了，订婚之后可以在女方家住，也可以在男方家住。女的怀孕之后，男的就要去女方家帮忙做活”。
他留人婚后继续留居母家，生育后才定居夫家的习俗与我国广西、贵州、云南等地的布依、壮、侗、哈尼、苗族、黎族、藏族，以及部分汉族社会中广泛流传的“不落夫家”习俗如出一辙。如《钦州志》载：“永乐地接广西，语言不通，习尚多同于俍僮（壮），婚配不论同姓，又无礼体......女子适人，不二三日即归母家，私通于忍，此有孕育夫家乃喜迎归为妇。”关于此俗，目前学术界普遍认可起源于对偶婚制。一是为了验证新娘有无生育能力，二是为了避免在医疗条件恶劣的情况下产妇和婴儿之死给夫家造成损失。故而，“在许多民族中，男女之间的真正婚姻生活，并不是从正式宣布结婚或订婚的时候开始，只有到孩子出生或者已明显怀孕时，婚姻关系才算最终确定”。新娘只有生育了健康的孩子，才能被夫家接纳，开始正式的婚姻生活。在“不落夫家”期间，男女虽有婚姻的事实，但仍保持未婚的状态，可以自由结识异性，因此导致婚姻破裂实属常见。笔者在滇南哈尼族奕车社会也发现了离婚率高的社会事实，这就很好的证明了当年汪先生的观察是符合事实的。
但是，为何再调查时，他留人又普遍认为婚姻稳定呢？笔者认为，首先，通常情况下，在新娘生育孩子，举办完“期母初”仪式之后，他留夫妇就退出青年人的恋爱圈，专注于发展生产，经营自己的小家庭。此时，强调稳定的社会机制与舆论导向发生作用。如果他留人以此阶段的婚姻生活为标准，那么是相对稳定的。其次，中华人民共和国成立之后，国家颁布婚姻法，合法婚姻以办理结婚证明为重要指标。20世纪70年代之后，办理结婚证明已渐成常态。合法婚姻的传统界定方式被现代官方制度所取代。是否领取结婚证明成为婚姻合法与非法的重要指标。在他留社会，领取结婚证明的时间通常介于生育与举办“期母初”之间，这表明，在正式婚礼之前，合法的夫妇身份已经确立。一位受访者向笔者介绍说，“我2004年领结婚证，2007年才补办婚礼，补办婚礼的时候我儿子都三岁了。我们这边一般在冬天的时候才办婚礼”。此时，婚姻破裂的几率大大降低，故而他留人认为离婚并不普遍发生也就具有了事实的依据。
五、结论
60年前，汪宁生先生以扎实的田野调查和严谨的治学态度为人类婚姻文化研究提供了珍贵的田野素材，为人类学界保留了一个独具特色的双系社会的经典案例。由此，今天我们才能在学术前辈的启迪下，沿着前辈之足迹对人类婚姻文化进一步思考。追踪调查和重返研究对我们理解特定文化问题，进行跨时代的学术对话提供了绝佳的路径。不同研究者对同一研究对象、同一主题的多次调查和研究，就像电影拍摄的3D技术可以对该问题进行立体呈现，从而全面揭示问题的本质和规律。同时，这种跨时空的思想交流，也因研究者时代、视角、身份等因素的不同，碰撞出新的理论火花。综合汪先生的报告以及回访调查的资料，我们发现了存在于人类社会的“性关系”“婚姻”“家庭”与“继嗣原则”之间的关系。尽管目前有关他留社会的父系继嗣制度是何时及怎样确立尚存疑问，但是，其处于母系继嗣和父系继嗣的过渡阶段似乎是不争的事实。汪先生的报告已明确了他留社会这种“二元合一”的特质。它既有母系社会的特质，也同时兼具父系社会的基本要素，表现在婚姻形态上，就出现了“性自由”的对偶婚与“性限制”的一夫一妻制度相交融的状态。这种对立曾经令汪先生倍感困惑。
今天我们或许可以尝试对汪先生的疑问作出一些解释。瞿明安教授曾经对中国55个少数民族对待婚外性行为的态度和观念进行了跨文化比较，各个社会对婚姻价值所赋予的意义不同是导致人们对婚外性行为采取不同态度的直接根源：一个把维护夫妻关系和家族群体的利益作为缔结婚姻关系主要价值标准的社会，对婚外性行为往往采取禁止的态度；而一个把缔结婚姻关系仅仅看作是满足夫妻个体性生活需要多种形式之一的社会，则对婚外性行为采取宽容的态度。前者可以汉族传统父系社会作为参照，社会以父子之间的代际传承为核心结构，夫妻关系是制造这一关系的前提。婚姻关系和家族利益是父系社会构成的基础，因此，他们不得不将择偶、婚姻、性、生殖等个人事务纳入社会控制的系统中去，为其制定各种限定规则，以维护家庭结构的稳定和社会组织的良性运行；后者以沪沽湖畔的母系摩梭人最为典型，社会接替发生于舅甥之间，这种基于天然血缘的关系与夫妇关系并无关联，社会自然也就不会对男女关系强加限制。
显而易见，他留社会处于汉族传统社会和摩梭社会之间，即母系继嗣社会和父系继嗣社会的中间阶段，父系继嗣以及与之匹配的一夫一妻婚姻制度业已确立，但原有的母系继嗣社会的影响尚未消退，因此，继嗣规则上出现了并系继嗣。婚姻关系上则存在“尼查马”（对偶婚）和“尼木勒”（一夫一妻）两种婚姻形式，两性关系出现“自由”和“限制”两种状态。但是，由于田野资料的不足，汪先生的报告中缺失了“性关系”限制的这部分内容，导致其产生困惑。如果我们把这部分材料补充完整就会发现，随着父系继嗣和一夫一妻婚姻制度的确立，他留社会已出现了对性关系的限制以及维护婚姻稳定的诉求，尽管这种限制远没有那些牢固的父系社会严格。
他留人婚姻制度的调查研究再次验证了“人类学重返田野，与先人前辈进行学术对话”这一“再研究”范式的科学性与合理性，即人类学的再研究不再是独立研究者的自说自话，而成为学术前辈与年轻后学以及文化持有者对特定文化的认知、反思与总结。只有从历史的维度将其放置于更为宏观的社会背景和文化图景中进行深入诠释与解读，方可得出更加立体、全面的研究结论。因此，这是一场跨时空、多维度、由众多角色共同参与的思想碰撞与学术对话，科学研究的意义即在于此。诚如汪先生所言，“任何规律、定理和结论只能来源于实践，并受实践所检验……在原始社会史研究领域中，也有一个如何接触和发现新情况和新材料的问题”。我们深知学术研究永无止境，仍有未知的问题等待后学不断探索，并不断超越。
原载：《原生态民族文化学刊》2022年第3期；文稿来源：民族学与人类学Anthropology。注释从略。
作者简介：黄彩文，云南民族大学云南省民族研究所（民族学与历史学学院）二级教授，博士生导师；丁桂芳，云南民族大学云南省民族研究所（民族学与历史学学院）副教授。
