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历史记忆、祖源叙事与文化重构：永胜彝族他留人的族群认同

作者黄彩文子志月 2020-09-11

原出处：《西南民族大学学报》2017年第3期

【摘要】他留人是居住在滇西北永胜县境内的一个特殊族群。作为一种重要的集体记忆，民间传说与族谱、碑刻不仅成为他留人祖源叙事的重要文本，也成为社区成员维持、重塑村落与族群的历史和文化的重要方式，反映了一定社会情境下的族群认同。在当代社会变迁中，村寨知识精英及地方政府通过有选择的行为实践重构了地方社群的传统仪式与节日空间，彰显他留人独特的文化特征与族群边界，由此强化他留人的祖源记忆与身份认同。然而，他留人的历史记忆和祖源叙事并没有呈现出与族群认同相对应的关系，从而体现了他留人族群认同的“地方性意义”。

【关键词】他留人; 历史记忆; 族源叙事; 文化重构; 族群认同

【基金项目】香港特别行政区大学教育资助委员会卓越学科领域计划(第五轮)“中国社会的历史人类学研究”( AoE/H—01 /08) 阶段性成果。

永胜彝族他留人的族群认同

（彝族他留人图片来自互联网）

一般而言，祖源传说是构成族群认同的核心内容之一，作为祖源记忆的“历史常强调一个民族、族群或社会群体的根基性情感联系”。［1］因此，祖源传说的主要意义就在于通过这种地方社会中的集体记忆将一群人凝聚起来。他留人是居住在藏彝走廊滇西北的一个特殊族群，作为村寨历史记忆的民间传说、家谱记载和墓志碑刻都宣称其祖先与明朝洪武时期设置的澜沧卫汉族移民密切关联。然而有意思的是，其族群认同强调的却是作为特殊族群的他留人身份，从而呈现出历史记忆与族群认同并行不悖的显著特征。本文在田野调查基础上，通过深入考察他留人的历史记忆、祖源叙事以及村寨精英对传统文化的当代重构，探讨多重力量推动下他留人的族群身份建构过程及其族群认同变迁。

一、滇川交通线上的他留人

地处中国西南边陲的云南，自古以来就是连接川藏黔以及中原通往缅甸、印度等国家的重要交通要道。因此，历代封建王朝统治者都十分重视对滇川交通线的开拓与经营，秦汉时期先后开凿了连接四川与云南的五尺道和蜀身毒道，成为隋唐以后中央王朝联系滇川以及经云南通往缅甸、印度等国家的交通枢纽。元政府不仅在西南地区普遍设置驿传，而且修建了从云南至内地的多条重要驿道。明王朝从洪武十六年(1383年)起逐步恢复元代驿传，并在交通干线上增置军堡，以进一步加强对云南边疆地区的控制。

位于滇西北的永胜县地处滇川交界要塞，唐以后成为西南丝绸古道从成都出发至大理通往缅甸的交通咽喉。旧为施蛮之地，唐贞元十一年(795年) ，南诏异牟寻夺蛮地，名北方赕，又改名善巨郡。北宋庆历八年( 1048年) ，大理段氏改名成纪镇，以高大惠治此郡。［2］( P17 -18)从此，高氏子孙世代镇守和统治永胜长达 800 多年。从元至元十五年( 1278年) 开始至清朝中期，中央王朝政府先后在此设北胜府和北胜州，形成了土流并治的格局。有明一代，北胜州境内有高、子、阿、章等土司，西北有势力强大的木氏土司及众多土酋势力，南边的宾川、姚州一带的赤石崖和铁索箐山区长期存在与官府作对的土酋反叛武装，并控制着四川经姚州通往大理、腾冲的通道。因此，要维护滇西北地区的稳定，就必须通过设置卫所的方式牢牢控制住滇川交通线，加强对土司势力和地方武装力量的监控，北胜州因“地交滇蜀，人杂汉夷，引控诸土司，为边陲重地”，［3］( P37)从而成为明朝在此设置澜沧卫的重要原因。

洪武二十八年(1395年)九月，明政府“调云南中卫于北胜州，置澜沧卫”，［4］次年改为军政合一的澜沧卫军民指挥使司，并修筑了澜沧卫城，设置 5 个千户所和 10 个百户所，分别驻守在北胜州境内的交通要道，戍边屯垦。同时，明王朝还通过在主要交通干线设置驿站、哨戍、铺堡，来保障滇川交通线朝贡、贸易、商旅的畅通与安全，以及进一步加强对滇西北地区的控制。到了明代中后期，随着卫所的废弛，澜沧卫屯军逐步转化为北胜州民，澜沧卫所政权逐步转入北胜州衙署，屯军和卫所政权也转由高氏土司控制。［5］至康熙二十六年(1687年) 清政府正式将澜沧卫裁除，澜沧卫在永胜历史上共延续了 292 年。澜沧卫划归北胜州管辖之后，部分卫所军士逐渐融入当地的土著居民中，并经过长期的“在地化”后形成了一个新的族群——他留人。

他留人也叫他鲁人，自称“塔怒素”。根据查阅历史文献，“他鲁”一词最早作为地名见于明代《正德云南志》卷十二所附“北胜州”地图中，之后的《乾隆永北府志》和《光绪永北直隶厅志》两部地方志开始出现“他留村”、“他留河”、“他留义学馆”等名称。由此可以推断，他留人的族称应该是由族群早期居住的地名演变而来。他留人主要分布在云南省永胜县、华坪县以及四川省盐边县和盐源县等地，其中永胜县六德彝族傈僳族乡的双河、营山、玉水是他留人的主要聚居区，20世纪50年代民族识别为彝族支系。六德彝族傈僳族乡位于永胜县东南部，自古以来就成为滇川藏之间商贸往来的交通咽喉，是连接四川成都经攀枝花市南至大理到缅甸、西北至丽江到西藏的重要交要道，川缅公路丽(江) 攀(枝花) 干线贯穿乡境。六德乡东邻仁和镇和华坪县通达乡，南依东山乡，西接永北镇，北与宁蒗县永宁坪乡毗邻，下辖六德、双河、营山、玉水、北华、团结、河腰、华祝 8 村委会，71 个村民小组。截至 2016 年 1 月，全乡总人口 14267 人，其中傈僳族人口 6635 人，占 47%，彝族支系他留人 4397 人，占 31%。汉族及其他少数民族人口3214 人，占22%。［注1］六德乡的他留人主要有兰、海、陈、王四大姓氏，大多生活在海拔 2000米以上的高寒山区，以种植水稻、玉米等粮食作物以及兼营畜牧业为主要生计方式。在长期的历史发展进程中，他留人形成和保留了独具特色的婚恋习俗与传统节庆，并成为族群身份的重要文化表征。

二、传说、族谱与碑刻: 作为他留人历史记忆的祖源叙事

在安东尼•史密斯看来，族群指的是一个“拥有名称的人类共同体，拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化”。［6］(P14)他留人就是这样一个拥有共同的祖籍来源与迁徙传说记忆的群体。在他留语中，“塔怒素”是“外路人”的意思。如果照此理解，他留人的祖先应该不是本地人，而是从外地迁徙而来。那么他留人的祖先到底来自什么地方? 是什么时候、什么原因而来?作为一种历史记忆及祖源叙事的文本，他留人的民间传说、族谱记载以及墓志碑刻为我们阐释和理解其祖籍来源提供了重要素材。

笔者曾经多次深入双河、营山和玉水等他留人聚居的村寨进行田野调查。据多位村寨精英、仪式专家以及他留老人讲述，他们都认为他留人的祖先是明朝洪武年间从湖广长沙府和江西吉安府等地迁徙而来的汉族移民，他们的祖先随傅友德进入北胜州以后曾参与修筑了澜沧卫城，后来又被派遣到今六德乡的营盘一带屯守，还修建了他留城堡。据说他留城堡毁于清朝“咸同之乱”的兵燹，当时杜文秀欲打通滇川交通与石达开的太平军在大渡河一带会合，但到达营盘时遭到受高氏土司调遣的他留人的抵抗而使起义军错失了与石达开会合的最佳时机。不久，他留城堡被杜文秀麾下的大将虎应龙、都督刘应贵攻破，起义军纵火焚烧了古城。传说大火烧了三天三夜，数以千计的他留人在这次战争中丧生，幸存者则四处逃散，有的流落到华坪通达以及四川盐源等地。战乱平息后，他留人又陆续回到了古城遗址附近重建家园，繁衍生息，逐渐形成了今天的双河、玉水和营山等村寨，而古城遗址所在的营盘村则被外来的汉族居住，成为一个汉族村寨。

传说是一个社会群体对某一历史事件或历史人物的公共记忆。［7］(P187)关于他留人这个族称的来历，村寨里流传着这样一个神话故事: 明正德年间，北胜高氏土司在大理宾川鸡足山修建传灯寺需两尊铜佛像，于是派两名尼姑到四川峨眉山背运。当她们返回到达今六德乡营山村时突遇大地震，一名尼姑及所背佛像被埋入地下，另一名尼姑艰难前行至程海东岸的崀峨时也不幸身亡。明末清初，高氏土司为与章氏土司争夺地盘，于是派遣一支军队到今六德乡的营盘驻守。高土司在一次狩猎中偶然发现了历经山洪冲刷而裸露于地表的铜佛像，认为这是佛像自愿留下来普渡众生，便令人抬回村寨筑庙供奉，并将寺庙取名为“他留大德寺”，村寨定名为“他留村”，“他鲁苏”也改名为“他留人”。［8］从历史人类学的角度来看，作为一种重要的集体历史记忆，这则传说隐喻着儒家文化特别是佛教文化对他留人的深刻影响。

碑刻墓志是他留人历史记忆的另一种工具。位于双河、营山和玉水三个村结合部的他留古墓群是全国重点文物保护单位，保护区内有明清至民国时期的墓葬 6374 座，其中保留完好者约 3000多座。古墓群不仅规模宏大，而且布局严谨，镌刻精美。由于受中原文化影响，他留人的古墓群保留了许多用汉文书写的墓志铭，其中关于他留人祖籍来源的记述，成为他留人历史记忆及其祖源叙事的重要文本。立于清宣统元年的王雨亭墓志: “原籍湖广长沙府湘乡县，自弘洪武调卫游于永，世居北胜州，为他留把目，源远流长者也”。立于光绪年间的兰茂廷墓志: “原籍湖广长沙人也。其先世公自洪武调卫游于永，由永移居斯邑数代”。立于民国二十一年的陈学明墓志云: “原籍湖广长沙府人也，其先世自洪武调卫入永，由永移居斯邑数代，阳墓红山□半壁，齐家修其身也”。立于民国元年的兰发桢墓志: “原籍江西吉安府，迁澜沧卫。自明时始祖蓝公喇太爷入永，身居北胜以来，遗流东郊，迄今于有年”。［9］立于民国十年的海成才墓志: “原籍湖广长沙府麻林县，世居此邦，源源流长者也”。双河二村陈氏陈把事之父的墓碑: “原籍湖南长沙府湘乡县人氏，自明洪武调卫入永，迁移东郊斯邑，第十代也”。双河二村兰发玉的墓碑: “祖籍江西吉安府人也。自明洪武调卫入永，迁流东郊已十世也”。［4］

作为他留人历史记忆中关于祖源叙事的一种文本或表述方式，无论是他留人的民间传说或族谱记载，还是王、兰、陈、海四大姓氏的墓志碑刻，都坚持宣称其祖先来自湖广长沙府和江西吉安府，而且明确指出祖籍来源与明代洪武调卫入永这一历史事件的密切关系。当然，这种历史叙述的套路，在某种意义上表达了自明清以来当地读书人制造出来的历史观念，对于其背后隐含的历史“真实”，人类学者与社会史学者可以有不同的解读办法。［10］有学者对此曾指出，族谱是中国社会史特别是宗族历史研究中非常重要的一种资料，但同时也是需要慎重对待的一种资料，因为它在不断的续修、重修过程中，成为重构宗族历史或社区历史的重要工具。［11］不过我们可以通过对他留人民间传说与族谱、碑刻的考察，去理解当地人如何通过记忆建构自己的族群历史，并大致梳理他留人的形成过程: 随着明代中后期卫所的逐渐废弛，澜沧卫屯军也逐步转化为北胜州民，澜沧卫所政权逐步转入北胜州衙署，屯军和卫所政权也转由高氏土司控制。高氏土司派遣一支卫所军队到营盘戍守，在长期的生产生活过程中与当地的土著族群相互通婚而逐渐形成了他留人。因此，他留人是卫所废弛、军户在地化后融合了众多土著族群而形成的一个特群群体。

三、传统的发明:他留人的文化重构与族群边界

格尔茨认为，文化是一套从历史上沿袭下来的体现于象征符号中的意义模式，是由象征符号体系所表达的概念体系。［12］( P103)从田野的情况来看，民族文化的传承经常处于一个动态的过程，其中包括文化持有者对自身文化传统的解构与重构。近年来，随着现代性的日益渗透以及国家关于民族文化保护工作的深入推进，他留村寨知识精英与地方政府通过有选择的行为实践建构了他留人的文化符号，重塑了地方社群的传统仪式与文化空间，以此作为他留人区别“他者”的族群边界，进而强化他留人的祖源记忆与身份认同。

（一）“青春棚”: 村寨精英对民俗文化的建构

民族或族群认同是在族群互动的基础上产生和发展起来的，是指社会成员对自己民族(族群)归属的认知和感情依附”。［13］新中国成立后开展的大规模的民族识别工作以及民族区域自治制度的实施，对实现民族平等和保障各民族共同团结进步产生了深远影响。如果说从他留人被识别为彝族支系到 20 世纪七十年代末的近 30 年时间里，他留人的族群意识和族群边界还处于相对模糊阶段的话，那么，上个世纪八十年代以来，随着国家政策的变化、对外交流的频繁以及外来学者调查研究的推动，特别是在村寨精英的推动和地方政府的参与下，通过有选择性的行为实践建构了“青春棚”、“过七关”等奇异婚俗作为他留人区别“我群”与“他群”的文化边界之后，他留人作为一个独特的地方群体的族群身份意识逐渐彰显。

20世纪六十年代初期，云南民族大学汪宁生教授通过对永胜县六德乡他留村寨的田野调查发表的《彝族支系( 他鲁人) 的原始婚姻形态》一文指出，他留人“不仅婚前性生活十分自由，而且在正式结婚后还保留一定的自由，……他留人婚姻的最大特色，就是较为原始的一对配偶极不稳固的结合”。［14］( P859-860)该文发表后逐渐引起了学界对他留文化的广泛关注。之后，永胜的地方文人也围绕他留人的婚恋习俗展开调查并陆续发表了一系列文章，但大多冠以“神秘”、“原始部落”等标签。然而，正是这些研究激发了村寨精英通过打造独特的婚俗文化彰显他留族群身份的积极性，于是在 20 世纪八十年代中期，他留村寨精英根据传统婚俗建构和诠释了“青春棚”以及“过七关”这一极具烂漫色彩的婚恋习俗。简而言之，“青春棚”其实就是他留女孩的一间住房，以及成年后谈婚论嫁的场所。按照他留人的传统习俗，凡是家中有女孩的人家，父母就会在正房一侧为她单独建盖一间房子，等女孩到十五六岁时举行成年礼即换装仪式后(换下白裙，改穿黑色裙)，就标志着她可以作为成年人参加结交异性等活动，并可以住进这间房子与男孩相处。“青春棚”内布置一般较为简朴，大多仅放一张床和一张桌子。

根据村寨精英的讲述，过去的他留男女青年在正式谈恋爱之前要先经过“过七关”(他留语称为“查吾傣”) 的考验，意思是“必经的”。即女孩要在“青春棚”先后接待七个不同的小伙子，小伙子也要连续串七个“青春棚”，他们要分别与七个异性同床共枕一夜且不能有越轨行为才算过一关，只有顺利过了“七关”之后才能谈婚论嫁。他留语的“过七关”均有寓意深刻的含义: 第一关叫“查布玑”，意为过独木桥，表示独木难行; 第二关叫“查阿竹”，意为筷子一双，表示换来换去; 第三关叫“查锅锣”，意为三角形的锅庄石，暗指异性关系复杂; 第四关叫“查亚藻”，意指他留妇女的织布架子，蕴含四个角的织布架子哐哐当当不稳; 第五关叫“查密雅”，指有五个音调的葫芦笙，意为各吹各的调; 第六关叫“查刷拉”，指六边形的纺车，意为像轮子一样转来转去; 第七关叫“查达秋”，指由七根木杆组成的秋千架，暗示摇来晃去。总之，他留语中的数字一至七均暗含不稳定之意，只有八以后的数字才代表吉祥幸福。因此，他留人只有在过完“七关”之后，通过恋爱选择的婚姻伴侣才能幸福美满，白头偕老。［注2］经村寨精英重构与诠释后的“青春棚”及“过七关”习俗，不仅被赋予了具有异族情调的浪漫色彩，还逐渐成为他留村民对外表述的固定文本。

然而笔者认为，他留传统社会中的“过七关”其实是一种具有“地方性”象征意义的成年礼仪，男女双方在“青春棚”里过夜时均和衣而眠，其主要目的是为了积累男女青年相处的经验。从笔者的田野调查情况来看，他留人的“过七关”并非如外界想象一样性关系混乱，而是有一套地方文化规则对其进行约束，若是男女一方在“过七关”过程中有越轨行为，将会受到村寨舆论的严厉谴责，并可能影响到他们今后的婚姻以及在村寨的生活。此外，并不是所有他留人都一定要经过“过七关”的考验，有些年长的村民在访谈时都一再表示他们没有此类经历。然而，尽管“过七关”的婚俗在新中国成立后就逐渐消失了，但在村寨精英和地方文人的大力宣传下，“青春棚”和“过七关”成为外界了解他留人的重要文化标签。不过我们也看到，“在神秘化的叙事中，有的地方文人对他留人进行充满文学想像的描述”，［15］夸大或歪曲了他留人的婚恋习俗，从而影响了他留人族群文化表述的真实性。

（二）粑粑节: 传统的发明与文化再生产

祖先崇拜是他留人的重要民间信仰，除了以个体家庭为单位的家屋祭祖以及以各家族为单位的坟山祭祖外，他留人每年还要在农历六月二十四日举行隆重的村寨公共祭祖仪式活动，由村寨中最有威望的宗教仪式专家“铎系”主持。这天上午，各个村寨的他留群众从四面八方带着用糯米制作的塔型粑粑齐聚公共墓地前的草坪，这里会事先用 360 根青松枝搭建好一个简易的祭祖台，象征着入主他留山的祖先 360 户伍。铎系先将宰杀的羊血洒在祭台，然后吟诵“铎系唱经”祈祷，祈求祖先和神灵保佑村寨来年风调雨顺、五谷丰登，并引导村民依次走向祭祖台敬献粑粑，焚香祭祖。祭祀仪式结束后，村寨头人一般会以村为单位召开村民会议，商量来年的农业生产和修路筑桥等村寨事务，他留群众则在草坪上载歌载舞欢度节日。然而由于众所周知的原因，他留人的公共祭祖活动在 20 世纪六七十年代遭到禁止。经过村寨精英的努力，他留人的传统祭祖仪式不仅于上个世纪九十年代初期得以恢复，而且还将传统的祭祖仪式活动取名为他留“粑粑节”。此外，村寨精英还于 1995 年争取到县里的一笔专项资金新建了祭祖堂，这不仅进一步加强了他留人的内部凝聚力，他留人的族群身份意识也逐渐彰显。

近年来，随着国家和社会各界对他留文化保护工作的广泛关注，地方政府部门以及村寨精英与社区民众围绕他留文化的保护开发、特别是围绕以祭祖仪式为主要内容的“粑粑节”展开了一系列社会动员与仪式构建活动: 首先，将粑粑节的时间改为农历六月二十三日，以此区别于彝族的火把节。其次，自 2012 年营山村被云南省文化厅列为挂县包乡驻村“文化扶贫整村推进”开发点之后，政府提出了通过三年努力，基本实现“他留民族文化得到有效保护和传承、他留山自然资源得到有效开发利用，他留人生活水平得到有效提高，他留文化产业得到有效发展”的目标，极大地推动了他留地区的经济文化发展: 2014 年，省文化厅筹资新建的他留文化民俗博物馆开馆，他留文化广场也投入使用，倾力打造的大型音乐歌舞剧《他留人》参加第十三届亚洲艺术节受到好评，120 名演员全部来自他留山的农民。2014 年的“粑粑节”由省文化厅和永胜县、乡两级政府主办，活动主要由开幕式以及一场剧(民族歌舞剧《他留人》) 、一台舞(“千人打跳”群众广场舞) 、一席宴(他留“三宝宴”) 、一组歌(《他留恋歌》) 、一个展(他留民俗文化展) 、一条街(“文化商贸一条街”) 等“六个一”活动构成。其中民族歌舞实景剧《他留人》分为神圣的祭祀、神秘的婚俗、神韵的生活以及节日的欢歌等四个篇章，祭祖仪式仍然由村寨仪式专家铎系主持，但以反映他留人婚恋习俗和生产生活为内容的歌舞表演已成为“粑粑节”的重头戏。当地政府力图通过对他留“粑粑节”的重构，达到“文化搭台，经济唱戏”的目的，从而推动他留地区的经济发展。2015 年的“粑粑节”除了传统的祭祖仪式和《他留人》民族歌舞剧演出外，还举行了《他留恋歌》首发式。很明显，近年来由政府主导的“粑粑节”已经具有仪式展演的性质了。

英国著名历史学家E．霍布斯鲍姆曾经指出:“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”。［16］(P1)换言之，“发明传统”是一种话语建构的过程，是“为了相当新近的目的而用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统”。［16］(P5)在当代中国社会，随着民族文化复兴以及文化遗产保护运动的深入开展，那些过去曾经无意识传承的“传统”，常常会被来自国家以及民间知识精英的力量进行着“有意识的”创造与发明，这种创造的过程，正是一种“文化的生产”与“文化的再生产”的过程。［17］从传统祭祖典礼到以民族歌舞为主要内容的仪式展演，地方政府与村寨精英逐渐完成了对“传统”的发明以及民族文化的重构，从而使得“粑粑节”这一传统的习俗逐渐成为地方政府展示民族文化、扩大对外宣传的平台，而社区民众也藉此传承民族文化，增强族群认同，从而获得更多的资源与利益。因此，“越是综合地看、历史地看，越是能认识到，传统节日不仅仅是‘传统’，同时也是一种活生生的生产力”。［18］作为他留人公共文化的重要表征，以祭祖仪式为内核的粑粑节的演变折射出地方社群传统文化的现代塑造过程。

四、分析与讨论

在考察地方社会时，“如何将塑造社会关系的历史脉络纳入研究者的视野，是理解‘现在如何被过去塑造’和‘现在如何塑造过去’的辩证关系的重要议题”。［19］通过他留人的个案我们可以看到，他留人的族群身份与族群认同在国家力量的深入影响、村寨精英的持续推动以及社区群众的积极参与下处于不断建构的过程之中，而这一过程始终与国家政策和外部环境的变化密切关联。

第一，追溯正统成为他留人祖源叙事的核心。王明珂指出，“记忆是一种集体社会行为。集体记忆依赖某种媒介，如实质文物及图像、文献，或各种集体活动来保存、强化或重温。［20］(P27)民间传说与族谱碑刻不仅成为他留人关于祖籍来源世代相传的历史记忆，也成为社区成员维持、重塑村落和族群的历史与文化的重要方式。当然，“历史不仅是过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录”。［21］(P71)作为一个卫所移民与地方土著族群相互融合后形成的族群，声称他们的血统来自中原，一方面，这种“历史记忆”是自己转化为帝国秩序中具有“合法”身份的成员的文化手段。［22］另一方面，自明代以来，强调自身的正统性成为地方士绅和宗族大姓的一种风尚，攀附国家也成为不少边疆民族地区的普遍现象［23］因此，“如果我们转换一下视角就不难发现，历史上南方族群也在长期的族群接触与互动过程中，不断地建构其自身文化的正统性与多元性的表达”。［24］我们看到，他留人祖源叙事的核心在于坚持宣称其祖先与明代澜沧卫汉族移民的血缘关系，这其实隐喻着他留人追溯族群身份正统性的愿景。

第二，多重力量形塑了他留人的族群认同。他留人的族群身份是在新中国成立后开展的民族识别过程中获得的，从地方社群到民族国家框架内的彝族支系，再到族群身份意识的不断强化，经历了一个较为漫长和复杂的建构过程。如前所述，在国家将他留人识别为彝族支系之后的很长一段时间里，无论是地方知识精英还是社区群众，其族群身份意识长期处于较为模糊的状态。然而，经过外来学者的推动以及村寨精英和地方政府的持续建构与社会动员，他留人的身份意识和族群认同也得以不断彰显。布迪厄认为，当代社会是一个以文化实践及其不断再生产作为整个社会的基本运作动力。［25］(P14)近年来，基于自身利益与族群发展的长远考量，地方社群也积极参与到国家以保护和弘扬他留文化为宗旨的传统文化改造与文化“再生产”运动中，希望以特殊族群的身份获得更多的族群利益资源，从而进一步凸显和形塑了他留人的族群认同。因此，他留人的族群身份与族群认同是由包括外来学者、地方政府、村寨知识精英和社区民众参与的多重力量持续建构的结果。

第三，文化符号重构了他留人的族群边界。文化表征既是重要的族群边界，也是维持族群边界的主要因素，“造成族群边界的是一群人主观上对外的异己感，以及对内的基本情感联系。”［20］(P4)在他留人的族群身份建构过程中，地方精英选择将“青春棚”和“过七关”的婚俗作为他留人最有代表性的文化象征符号以及维持族群边界的文化表征，从而打造了“串青春棚”、“睡着谈恋爱”、“神神秘秘过七关”的奇风异俗进行对外宣传。省文化厅等政府部门介入后，开始了更为宏大的对“传统”的改造与文化重构，一方面筹资兴建祭祀广场和民俗博物馆，另一方通过创作并打造民族歌舞剧《他留人》这一文化品牌丰富“粑粑节”的内容，并邀请企业和政府部门领导参加节日等等。通过政府广泛的社会运作与族群动员，原先与他留人祖先崇拜紧密联系的传统村寨社群祭祀仪式，逐渐向集仪式展演、文化娱乐以及商贸交易为一体的现代公共节日转变，娱神功能及其神圣性不断弱化，世俗性特点日益增强。他留村寨知识精英及地方政府通过有选择性的对他留文化的重构实践与诠释，“强调他们部分的文化特征，以设定他们与另一些人的族群边界”，［20］(P137)同时也重塑了地方社群日常生活中的文化空间、传统仪式和族群身份。

第四，他留人的历史记忆与族群认同并行不悖。一般来说，宣称一个共同的起源等于是宣称一种族群认同。［20］(P53)换言之，“族群认同是建立在共同的起源记忆上的，这个共同的起源记忆凝聚着族群成员”。［26］然而有趣的是，他留人的历史记忆及其祖源叙事与族群认同之间并未呈现出结构性的相互对应关系，他留人的知识精英们一方面通过强调自己的文化习俗来彰显他留人的特殊性与边缘性，以此作为向政府部门和社会各界争取更多族群利益的条件，另一方面在其祖源叙事中却又坚持声称祖先与明代“洪武调卫”的密切关系。由此看来，族群的意义不是关于社会生活或人类个性的某种基本事实，而是一种社会建构物，是社会构拟于某一人群的边界制度。［27］无独有偶，赵玉中通过对大理洱海地区张氏家谱的个案研究也发现，“洱海地区绝大多数‘名家大姓’关于‘汉人族源记忆与其白族身份的并行不悖，似并未影响到他们现实的民族身份认同’，因而不愿意主动去更改此前族谱记载中的‘汉人’族源叙事”。［28］因此，我们不能简单地将他留人的历史记忆与祖源叙事等同于族群认同。

结语

祖源传说与族群认同产生于一定的社会情境，同时也受社会情境变化的影响。从某种意义上说，“民族认同并不是在实在的族体存在基础上自然而然发生的社会事实，相反，它们是被构建起来的身份认同”。［29］(P74)从他留人的例子来看，其关于祖籍来源的历史记忆及其祖源叙事其实并不代表着他们的族群认同。正如史密斯所言，族群既不是“原生论”所称的“与社会共存亡”的群体，也不是“工具论”所称的“创造物”，而是两者的混合，不断受到时间和空间的重新定义。［30］通过对他留人这样一个地处藏彝走廊边缘地带的特殊族群如何在来自内外多重力量型塑下逐步建构其族群身份与族群认同的历史过程讨论，可以为我们理解当代边疆社会族群认同的多样性及其“地方性意义”提供一个典型的个案，从而有助于深化我们对处于不同社会历史情境下地方社会族群认同的理解与诠释。［注3］

（原刊责任编辑：孙国英）

注释

［1］数据由永胜县六德傈僳族彝族乡人民政府提供，2016 年4月。

［2］笔者在田野调查期间，他留村寨知识精英兰绍吉、兰绍增、兰绍开、兰金荣以及六德乡文化站站长杨如刚等人曾多次为笔者详细介绍他留人“青春棚”的建构过程以及“过七关”婚俗。此外，永胜地方学者简良开先生长期关注他留文化，并著有《神秘的他留人》( 云南人民出版社 2005) 一书，其中对他留人的婚俗进行了较为深入的研究。本文关于“青春棚”和“过七关”的描述，均得到上述人士的帮助，在此谨表谢忱！

［3］本文写作得到香港科技大学马健雄教授的指点。初稿曾于 2016年4月在香港中文大学与香港科技大学共同举办的“滇川藏缅交界区域的族群、历史与文化工作坊”上宣读，得到评议人及与会同仁的批评指正。谨表谢忱！

参考文献

［1］王明珂．历史事实、历史记忆与历史心性［J］．历史研究，2001( 5) ．

［2］(清)刘慥纂．乾隆永北府志(卷3)［M］．永胜县地方志办公室翻印，1993．

［3］(清)叶如桐修，刘必苏，朱庭珍纂．光绪永北直隶厅志(卷1)［M］．昆明: 云南大学出版社，1999．

［4］明太祖洪武实录(卷241) ［M］．洪武二十八年九月壬子条．

［5］黄彩文．彝族支系他留人的历史源流［J］．云南民族大学学报(哲学社会科学版) ，2004( 3) ．

［6］［英］安东尼•史密斯．民族主义——理论，意识形态，历史［M］．叶江译．上海: 上海人民出版社，2006．

［7］万建中．民间文学引论［M］北京: 北京大学出版社，2006．

［8］简良开．神秘的他留人( 连载一) ［N］．永胜报，1994 -02-20．

［9］简良开．神秘的他留人( 连载七) ［N］．永胜报，1994-06-10．

［10］萧凤霞，刘志伟．宗族、市场、盗寇与疍民——明以后珠江三角洲的族群与社会［J］．中国社会经济史研究，2004( 3) ．