摘要：塘子边村彝族自称纳苏颇。当地彝族巫术按巫术实施主体的不同，可分为女巫实施的巫术和家庭妇女实施的巫术两大类。现今家庭妇女实施的巫术占据主位，但两者并不是对立的存在，而是一种互补的关系，并且就两者实施的巫术来看，巫术有着其存在的信仰文化基础和家族社会根基，女巫和求助者在巫术仪式活动中能够达到沟通的合理化，同时也表现出当地彝族看待世界的“二元对立”观，从巫术的角度来看，它主要发挥了心理调适、缓解焦虑的重要功能。
关键词： 彝族；塘子边村；巫术；功能
塘子边村①地处滇中地带，当地彝族自称纳苏颇，是一个深居大山的山地民族，由于相对封闭的地理、自然和人文环境，该村长期存留着带有民族气息的神秘的地域巫术文化。然而，新世纪以来随着社会的发展，当地彝族与周围兄弟民族（主要是汉族）在经济、社会、文化等各个方面的交流和互动日渐频繁，当地彝族巫术文化系统发生了变化，主要表现在两个方面：一是具有区域性特征的巫术文化出现了分化；二是当代人类文化的普通性替代了当地巫术文化的独特性。在全球化背景下，无论哪一种文化都无法逃避现代文明的冲击，文化变迁已形成为一种普遍存在的常态化机制，正如社会进化论的代表者斯宾塞所说：人可以延缓进化，但无法阻止进化，延缓进化不但会使个人自己带来不利，甚至还会危及自己的生存，所以人应当随外部世界、随着生存环境来调节、改变自己，去适应其生存环境。[1]36
当然，我们需要认识到，巫术的地位在当今理性科学的影响下正在逐步淡出人们的视野，而这样的结果也源于巫术的执行者（女巫）对现代文化和传统文化之间的权衡和选择，是一种积极寻求个人进化和社会适应的表现。从现有的资料来看，学界的研究主要集中于对凉山彝族自治州、楚雄彝族自治州、红河哈尼族彝族自治州及昭通市、玉溪市等彝族大居住区的巫术进行研究，而对小地方的彝族地区使用的巫术研究存在缺失。因此本文重在于对塘子边村彝族的巫术进行简要描述，并对其功能进行分析。需要指出的是，由于当地彝族毕摩文化系统没有得到良好的传承，所以本文的侧重点主要是塘子边村中女巫的巫术文化。
一、关于巫术和彝族巫师的界定
（一）巫术
关于巫术的界定，学术界有不同的定义。张建华主编的《彝族文化大观》一书中说：巫术常常是人们通过某种形式的占卜或以神谕的方式，从经验上解释灾祸的行为，借巫术验证灾祸时，一般都伴随着祭祀行为，如请神灵保佑、宽恕等。[2]258庄孔韶主编的《文化人类学》一书中，将巫术定义为人们企图借助某种神秘的超自然力量，通过一定的仪式对客体实施影响与作用的活动,巫术是非人格化的、自主的,必须遵循某种严格的规则。[3]391吕大吉主编的《宗教人类学》中将巫术定义为广泛存在于世界各地和各个历史阶段的宗教现象,它通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超自然的神秘力量影响人类生活或者自然界的事件,以满足一定的目的。[4]254
泰勒在《原始文化》中提出巫术是以“联想原则”为潜在的逻辑，是以联想为基础的魔法行为，并且是文化较高的社会妄加到较低社会的魔法力，“任何观念上的联想，哪怕仅是形式或位置上最模糊不清的相似性，甚至仅仅是时间上的巧合,都足以使巫师从他内心的联想通达物质世界的联系。”[5]25
弗雷泽接受并发展了泰勒的思想，在他的巨著《金枝》中，将巫术定义为一种伪科学，一种没有任何效果的技艺，称它是一种对自然规律体系歪曲的认识，是一套错误的指导行动的准则。[6]16并在此基础上创造性的提出了巫术的两大原则，即基于“相似”的联想而建立的顺势巫术和基于“接触”的联想而建立的接触巫术，并且将这两种原则合二为一，称之为“交感巫术”。另外，他还提出人类社会经历了巫术、宗教、科学三个进化发展阶段，由此形成了关于巫术的理论。
然而，这样的巫术理论也引起了学术界的思考，在《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》一书中就对弗雷泽的两条标准②进行了否定，并进行了论证，书中接纳了格林 “巫术是一种宗教类型，在家庭生活这个更小的范围内使用” 的定义，并通过对巫术仪式和宗教仪式的实施者、实施地点、实施形式、社会角色期望等方面的比较，得出了对于巫术现象的定义，即跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式，它是私人性、隐秘的、神秘的，与受禁的仪式相近。[7]27-33
从上述对于巫术的定义来看，可以归纳出巫术的四个特点：一是巫术带有神秘性并往往伴随着仪式和行为的发生；二是巫术背后具有对神秘的超自然力的信仰和利用；三是巫术歪曲自然规律体系，同时遵循“联想原则”；四是巫术仪式不同于宗教仪式。关于对巫术的探讨，学界仍在继续，而本文的重点不在于对巫术的理论进行深入探讨，因而不再赘述。
（二）彝族巫师
提及彝族的巫师，一般想到的便是彝族民间称的“苏尼”，《说文解字》中说：巫，祝也，女能事无形以舞降神。……能斋肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。又说：女曰觋，亦曰仙婆，俱用羊皮鼓、牛角、喇叭、铃子等为降神祈福，夷人尤信仰之，名曰杂喜，亦曰夷人道士。在《彝族原始宗教研究》一书中说：“苏尼”不识彝文，不懂彝文典经，专事跳神、驱鬼等迷信活动；是巫师，以“巫术手段”与鬼神打交道，大多数是成年人，不脱离生产劳动，不用师承，无需学习，自生自灭，且男女均可充当。[8]170由此可见，彝学界已经对“苏尼”的巫师地位进行了确定，然而在彝族社会中，巫师不是仅此一个，毕摩作为“苏尼”的继承者和发展者，其活动中也存在着巫术的成分。学者徐铭曾精辟指出：毕摩直接起源于上古的“苏尼”，毕摩是由“苏尼”嬗递演变而来；毕摩是彝族的巫师，知识的传授者，是彝族中唯一的知识分子，只有他们才认识彝文经典。[9]86如此看来，“苏尼”和毕摩都可以称为是彝族的巫师，但我们也需要注意到二者之间的区别：“苏尼”产生于母系氏族社会，在进入父系氏族社会的过程中主动对自己的社会职能进行了让渡和调整，只从事巫术活动了，不管事了，即在社会活动中失去了权利；而毕摩产生于父系氏族社会，是彝族的知识分子，其活动多与彝族原始宗教祭祀习俗、婚丧习俗有关。[8]171-184
综上所述，彝学界认为彝族的巫师既包括“苏尼”也包括毕摩，然而“苏尼”和毕摩是否就等同于巫师，这样的称呼是否合适尚值得探讨。就本文而言，不涉及毕摩，加之此种疑虑的存在，因而笔者将当地巫术执行者称为女巫。
二 、塘子边村彝族的巫术
巫术在彝族地区广泛存在，并且作为彝族文化中的重要内容，曾在一定的历史时期中发挥了重要的作用，并且在科学技术发展的今天仍然能看见其在日常生活中存在，就如英国文化人类学家马林诺夫斯基所说：“巫术是普遍通行的，它满足着一种人类共同的需要，巫术的形式可以是千变万化，东飘西荡，但是它是到处存在的”。 [10]1然而，由于受历史因素影响，当地的毕摩没有得到很好的传承，因而本文研究的对象是现今存在于当地的女巫的巫术，已在上文中表明。
（一）对当地彝族巫术的分类
对于巫术的分类，学者们都有详细的分法，如毛建儒、萨鑫将巫术分为三个不同的类型，分别是：按巫术的原理和法则，将其分为模仿巫术和感应巫术；按巫术的功能，将其分成生产巫术、保证巫术和破坏巫术；按巫术社会公德的道德价值，将其分为白巫术和黑巫术。[11]18-19就彝族的巫术分类而言，有的学者按其效能、仪式的功能等对彝族的巫术进行划分，而笔者通过对当地彝族巫术使用情况的认知，主要根据巫术施行主体的不同，将其分为女巫施行的巫术和家庭施行的巫术两个部分，并认为家庭巫术是由于社会的发展演变，从女巫的仪式功能中分化出来经改造形成的一种巫术形式。
（二）当地彝族的巫术表现
1.女巫及其巫术活动
女巫是当地彝族巫术行为的实施者，在四川凉山彝族地区称为“苏尼（男巫）”“嫫尼（女巫）”，而在当地彝族这样的女巫被称为“neinipo”，翻译过来即“看鬼的人”。当地彝族只有女性的巫术执行者，并且由于几个村民小组中都只有这一位女巫，因而其在当地彝族地区的社会地位也就不同，一般出现身体上的不适，经寻医问药和家庭巫术施行后无效都会请到这位女巫来看，女巫是不会主动去到需要做巫术仪式的人们的，因而他们之间的关系是一种需要与被需要的关系，并且由于女巫的特殊能力，经常与鬼神打交道，使得当地人们对其持一种远离的态度，除非真的有必要,否则不会主动到女巫家中，女巫也不会在没有必要的情况下进入别人家中，除非是近亲家中。
如前述，关于巫术的定义中我们可以看出，巫术的其中一个特点即是带有神秘色彩，这也是女巫最具特色的一个特征，当地女巫的巫术仪式同样具有这样的特征，其活动一般在一间密闭的房间中进行，并且除了来寻求帮助的人之外，其他不相关的人不得在场，因为女巫认为无关的人在场会使得其行为变得毫无意义，甚至还会破坏巫术仪式的效果。与巫术活动伴随而来的是寻求帮助者需要对巫术活动的结果对外人（不包括亲属）进行保密，认为一旦向外人泄露秘密，作祟的鬼魂会因此做出防备，从而也就达不到预期的效果，但是仪式的过程则需要对任何人保密，当地彝族将此作为忌讳，因此也不会主动去询问关于女巫仪式活动的过程。当地彝族女巫认为，不仅仅过世的人的鬼魂会危害人，活着的人也有鬼魂，也会危害人，所以要通过一定的仪式来找出作祟的鬼魂是哪一个人，是否已经死亡，从而采取不同的处理方案，下面笔者就以一个案例进行阐述。
笔者的小侄女于出生约半年后出现反常现象，主要症状是白天酣睡不止，夜间整夜啼哭吵闹，于医院检查未见任何病症，于是找到女巫为小侄女探查，据嫂嫂透露，就在她抱着小侄女进入女巫家门时，女巫就说有东西跟着进来了，叫嫂嫂赶快把门关起来，经过女巫的占卦问卜后，得出的结果是因为晚上有小伙伴来找小侄女玩，这个小伙伴是笔者嫂嫂家村中的一户人家的儿子，并且是出于对笔者嫂嫂家的记恨，于是这个人的鬼魂专门在晚上找小侄女玩，也就出现了白天一直酣睡，晚上啼哭不止的状况，其治疗的方法有两个步骤：第一步把这个鬼魂从嫂嫂家送出去，这一步通常不需要女巫亲自进行，单个人即可完成，具体步骤是在进晚餐前，将餐桌上的菜饭分别取小小的量放到一个碗中，并加入酒、水和点燃的香烟，然后找到家门附近的一处地方，并把碗里面的东西往地上边泼洒边对鬼魂念念有词，大概就是“鬼魂请走开，我家的孩子还小，你不应该这么对他”之类的话语，并借此对这个鬼魂发出警告。如果第一步的警告效果不明显，则需要进行第二个步骤，这个步骤需要女巫进行，但是必须拿到这个鬼魂的尸体上的一样东西（如头发）才能进行，其具体的仪式细节由于涉及忌讳，因而在此不述及。
2.家庭巫术及其活动
笔者认为家庭巫术是女巫仪式功能中分化的结果，并且是女巫对于社会文化变迁的现实事实做出的权衡、调试和选择。在与现代文明的交流中，当地彝族认为有些活动不需要通过女巫进行，因而开始模仿和学习女巫的行为，并对其进行现代改造形成了家庭化的巫术。家庭巫术现已遍及当地各家各户。家庭巫术就是以家庭为单位进行的一系列巫术活动，家庭巫术的执行者一般是家中的妇女，有的自己完成。塘子边村彝族认为鬼魂是普遍存在于世间的，并且在日常生活中一不小心就会被鬼魂捉弄，从小家庭教育就告知在日常生活中如果受到惊吓，就要在受惊吓的地方停住，右手握拳拍着胸脯连续说“duo lei”，汉语意为“起来”，然后再走开，当地彝族认为受到惊吓是碰到了游荡于世间的鬼魂，导致自己的魂魄吓“掉了”，必须原地做这样的动作让被吓掉的魂魄归位。
如今该村的大部分巫术活动都依靠家庭来完成，并且不同的症状有不同的处理形式。如当地妇女认为男人在酒醉之后是最容易受到游荡的鬼魂的侵害的，因而在男人酒醉之后要进行一定的活动进行驱赶。具体做法是：首先拿一块布，用大拇指和食指间距反复对布进行丈量，其目的在于卜一个好的卦象。其次是将醉酒的男人扶起来坐在凳子上，然后用碗盛一碗水，先对鬼魂进行劝说，大体内容是说让鬼魂离开房间，自己家的人没有招惹它们，也请它们不要做作祟，随后妇女含一口水在口中往男人的头上喷出并驱赶鬼魂。最后是趁着天黑，用一小片瓦片将一个鸡蛋及一些麦秆粉（或者木屑）放在上面，送到村外，这就表明鬼魂已被送走了。又如，当地山上或者村附近的小路上经常可看见一个簸箕里面装着泥土制成的动物造型和纸钱、香之类的东西，这是专门为受到动物类惊吓而导致身体不适或者心慌的人所做的仪式活动。这类仪式活动的做法是：首先，准备些许泥土、几张纸钱、三炷香、一个鸡蛋。其次，这个仪式必须在夜深人静时，先用鸡蛋为受惊吓的人进行“叫魂”仪式，后把鸡蛋放到碗里摆在家中，然后将泥土捏成那个动物的大概形状。最后将捏好的动物、纸钱、香放入簸箕中，送到受惊吓的地点，待第二天将鸡蛋煮熟给受惊吓的人吃即可。
但并不是所有的家庭巫术都这么复杂，例如每逢节日、宴客等，家中的妇女只需将当天的菜做一个小小的备份，加入烟酒，然后到屋前的一个地方祈愿祖先保佑。又如一个人身体不适只需选择一个晚上，让身体不适者坐在房中，面朝门并将门半开，家中妇女取一碗水，然后含一口水往身上喷洒即可。当今最常见的一种是“鸡骨卜”，即用鸡骨头进行占卜，一般是用鸡头和鸡舌进行占卜，以预测未来家庭的运势，用鸡蛋叫魂就更不用说了，只需拿一个鸡蛋在门口，面向远方呼喊“某某的魂魄回来吧”之类即可。
（三）彝族巫术存在的根基
在社会变迁的大背景下，当地彝族巫术的形式和内容也在发生改变，生存空间日渐萎缩，然而却或多或少还存在于日常生活中，那么其存在的根基又是什么呢？彝族是一个文化丰富多彩的民族，其巫术文化更是彝族文化中必不可少的传统文化之一，彝族相信人死后灵魂不灭，并且相信世间有鬼魂的存在，出于认识世界的需要，因此形成了包括自然崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、鬼神崇拜、祖灵崇拜在内的信仰文化系统，并且在此基础上演化出了独具特色的与神灵和鬼怪进行沟通和抗争的仪式和活动，这种信仰系统构成了彝族信仰文化的基础，自然也成为巫术文化存在的思想基础，虽然科学理性在当今占据主位，但这样的信仰体系并未完全瓦解。
文化的产生源于人们的需要。思想根基好比一幢房屋的主体部分，如果没有了地基作为基石便无法长久存在，这个地基即是以家族和族群系统为依托的。时至今日，理性科学并没有完全替代当地彝族对于巫术的需要，这是基于一个家庭或者家族、族群的需要才得以延续的。因此，这也成为了当地巫术存在必不可少的因素。
三、关于塘子边村彝族巫术的解读
（一）巫术仪式中的沟通
就女巫的巫术而言，当地彝族女巫的巫术活动是建立在需要者（求助者）与被需要者（女巫）的言语沟通的基础上，因而在仪式活动中能够达到相互理解的效果，这样的一种互动形式被哈贝马斯称为“沟通行动”，即这样的一种行动以行动者之间的言语为中介，是使用语言的行动，也就是言语行动（行为）。[1]273并且巫术行动能够得到顺利进行，也依赖于沟通行动，同时需要者和被需要者在这样的言语环境中很容易就能够达到沟通的合理化，求助者将所经历的都告知女巫，并保证所说的症状或者现象在现实中都存在，同时女巫由于其特殊的功能，可以说是这个领域中文化资本的持有者，因而求助者确实需要巫术仪师来为其解决困难，并且在这种沟通行动中女巫正确的领会到了求助者所要诉求的内容，也即达到了哈贝马斯所说的有效沟通。另外，我们还看到在整个巫术活动中还伴有相互之间不成文契约的存在，即所进行的仪式过程将被保密，这也对活动的有效开展产生了影响，使相互间的关系得到协调，也为今后的合作打下了坚实的信任基础。
（二）巫术执行者对于人鬼关系的协调
当地彝族也有对于鬼神的信仰，相信不论是活着的人或者是死人都有魂魄存在于世间，并且一不小心就有可能遭到不怀好意的鬼魂的作祟，因而需要有一个专门拥有特殊能力，能够与鬼神进行谈判和抗争的人来协调人和鬼之间的关系，让邪恶的鬼魂远离人们。然而，并不是所有的鬼魂都是邪恶的，因而要对好的鬼魂（特别是祖先魂）进行庇护，并通过一些巫术仪式告知其福佑子孙后代。从中我们可以看到鬼魂世界与现实世界是一种对立性的存在，而在鬼魂世界中又存在好鬼与坏鬼的对立，因而可以看出当地彝族对于事物的认知一直持一个对立观点，即用“二元对立”[12]4-5的观点构建对世界的认知，因而巫术行为的执行者也就成为沟通现实世界与鬼神世界的中介，成为关系的协调者，促进了人和鬼神的和谐共存。
四、塘子边村彝族巫术的功能分析
（一）预测和控制功能
无论其表现形式多么复杂，巫术的核心特征在于主体对具有重要意义的生活事件进行预测和控制。[13]64在当地彝族生活中，如果要进行一些重要的活动之前，都要进行占卜问卦，但无论是哪一类型的巫术活动，都是对即将进行的活动进行预测和控制，如当地彝族在对祖坟立碑前都会请女巫进行相应的预测，又如当地人用鸡头和鸡舌对未来运势进行预测，并采取家庭巫术或者女巫的巫术活动对事件、鬼魂等进行控制和驱散等，这使得巫术活动的预测和控制功能常常相生相伴，一旦预测到不吉利,就要想办法对其进行控制,因而对于事件的预测和控制也成为显示女巫实力和地位的重要因素之一。
（二）心理调试功能
从以上的探讨中也不难看出巫术活动的最终目的之一就是对求助者的症状进行治疗，使之回归正常的社会生活中。从科学的角度来说，科学是实证性的，而巫术则是一种演绎性的，不具备科学性质。然而尚且不论巫术活动是否给求助者带来身体康复，就仅从思想和心灵层面上来讲，巫术满足了当地彝族与鬼神世界进行沟通，以协调现实世界和鬼神世界关系的需要，同时也给予了求助者对于回归正常生活的信心和勇气，给予了人们心灵上的极大慰藉，并且缓解了人们的焦虑情绪，因此心理调试功能也就成为了巫术最重要的功能。
结语
巫术作为一种象征仪式在塘子边村彝族社会历史中曾经发挥着重要的影响，而在社会变迁的背景下，当地彝族巫术文化在理性的科学体系影响中逐渐淡出视野，我们对当地彝族巫术行为进行描述和解读的目的不在于呼吁人们对其进行关注，而在于对其存在的历史和作用进行客观阐释和诠释，无论当地彝族巫术文化最终的命运如何，对于巫术，我们必须坚持的一个观点是：在科学技术还不发达的时期，巫术是人们认识和把握世界的一种形式，因而巫术是被一定的人群所相信和信奉的，但并不一定是被所有人都理解的。
注释：
① 塘子边村位于享有“滇中粮仓”“云烟之乡”美誉的玉溪，地处易门县浦贝彝族乡的西南面，距离乡政府12千米，距离县城13千米。
② 第一个标准是巫术仪式是感应仪式；第二个标准是巫术仪式通常都是自己对自己产生效力，是一种强迫，而宗教仪式却是崇拜和调和。
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作者简介：李兆生（1993-），男（彝族），云南易门人，硕士生，研究方向：彝族文化。
原载：《红河学院学报》2017,(6)；文字来源：网易号“早晚听书影子”。
图片来源：摄影师-谢罡博客。
