一些民族有多图腾的现象，这些图腾有的是动物，有的是植物，各各不同。例如苗族，研究者们认为，现在至少存在枫木图腾和蝴蝶图腾，这在著名的《苗族古歌》中就有明显的反映。黔西北是贵州省内彝族聚居区，据一些专家研究认为，迄今为止，黔西北彝族存在着鹤的图腾系统、虎的图腾系统、龙的图腾系统以及草类植物崇拜和日月等自然崇拜。有研究者还认为彝族有其他的动物图腾崇拜，但就笔者调查研究的结果来看，这最后提及的一种动物图腾崇拜实则起源于竹。在黔西北绝大部分地区存在着竹的图腾系统。关于黔西北彝族的竹图腾，可以从其传说、风俗和史料中得到印证。
有一个叫《竹的儿子》的彝族民间传说：很早以前彝族在大大小小、牵牵连连到处是竹林的地方过着很好的生活，突然有一天洪水泛滥了，淹灭了彝族人，一个彝家姑娘抱着一棵大竹子浮到江面上才得救出来。水消以后，这根有灵性的竹子伴随姑娘来到岸上，但世间的人烟都没有了，多亏了百鸟的帮助，姑娘才生活下来。后来姑娘想儿子了，在百鸟的提示下砸开这根有灵性的竹子，一共得到了五个儿子，彝族人就这样诞生了。后来这五个儿子都各理其业，兴旺发达。这母亲听到喜讯后，走到竹林边，抱着一棵通天母竹子，看看天，看看五子开创的彝家天下，满意地点点头，轻飘飘地爬上竹梢升上天去了。“传说，彝家的支系这样繁多，是竹的儿子”。[1]其次有一则在黔西北彝族人民中印象极深的关于“吴王剿水西”的故事说：水西安宣慰、奈宣慰、马宣慰三兄弟的父亲是从一只竹箫里诞生出来的。安宣慰受害死后埋在竹林内，竹子被砍伐，每节竹筒内都爆出了一个复仇的兵卒。另据《彝族古歌·天生地产·芦笙论》说：彝族死了一个祖母，“安葬和做斋，碾确没有竹”，“碾确没有竹，有肉也不香，有酒也不香”，“碾确没有竹，兄弟没有君”。于是“歌师找一帮”，大家都找竹子做芦笙，并在“竹内找竹五”，竹子找到了，才做成了芦笙，芦笙才吹响了，歌师也唱起了歌，“斋场的到处，到处歌场鸣。歌声很嘹亮，歌声叙历史。”[2]还有一则《夜郎王的传说》里说，古夜郎王就是从一个大竹筒里出来。[3]这虽然是一则苗族传说故事，但据专家考证，古夜郎与贵州境内的彝族有族属关系。[4]在此不防加以援引，以资佐证。以上传说故事和彝族古歌说明了一个问题，彝族祖先是从竹子里诞生出来的。
黔西北彝族中的许多风俗，也与竹子有着不可分割的关系，在祈求粮食丰收，六畜兴旺、招财进宝的“献灶话”（彝话“孔红吉禄”或“吉禄首丑舵”，一般在过年前举行）仪式中设在神龛下供奉神灵用的物事中有两个竹圈，而且必须有作为家长的夫妻二 同时参加（这里也许包含着两性关系对谷物丰产、牲畜兴旺和财物增长的交感关系）[5]。在除夕吃年夜饭前进行的消灾祛难，扫除牲畜瘟疫和粮食灾害的扫阳尘（彝语“亨豆”）仪式中所用的特殊扫帚一人有五种植物，竹是其中必不可少的一种，且必须一律采用刺竹。大约刺竹之刺能起到降服和赶走人畜粮食的瘟疫灾难的作用（这五种植物中也有荆棘）。在招魂和扫鬼仪式中，必须备一竹响篙，招魂时彝族布摩用它来驱除不吉，进行招魂。在招魂辞里有“象竹子一样变来”的唱词，而在扫鬼仪式中，竹响篙则是扫除冤鬼的“法器”。彝族在生孩子的时候，有的人很神秘地把胞衣埋进竹林里。在彝族的丧葬仪式中，挂在门前，能从中看出死者年寿的“望山前”是白纸、竹圈做成长龙状系在一根大竹杆上，再绑一棵木桩上面。为亡灵所糊的各种动物牲如纸马等也一律用用竹作为构架，其他加纸伞等也毫不例外。特别是在布摩为亡灵举行“救苦”仪式时家人所用的“哭丧棒”，必须是一截短竹棍，为亡灵举行“过殿”（过阎王七十二殿）时用的七十二盏灯必须全用竹筒，不能用其他东西代替。（布摩祭祀中无救苦，哭丧棒，过殿之类词江和仪式。）彝族认为，人死后灵魂不灭而化为草[6]（羊毛、草根表示彝族最早从事游牧，没有化为草之意。）所以祖人死后子孙要从山上洁净的地方挖山草根来做亡灵斋祭，然后用线（男红女青）三圈放进竹筒里，同时还放进羊毛、五谷和象征金银的五倍子和黄木树屑。（有的地方是用寸长竹片削成人形代表亡灵，并用彝文书写祖先及亡灵的名字。）再按不同辈份分长幼排列存放在祖宗祠堂内。这个竹筒就是文献资料上所谓的“灵筒”或“鬼筒”，彝语称呼为“卯堵”，“卯”的意思是竹子，“堵”的意思是出来。“卯堵”的含义即是：祖先是从竹里出来的，死后也该归回竹子里。这就如上文所述《竹的儿子》中那彝族祖先的五个儿子的母亲是竹子救起来的，到后来又抱着通天的母竹子升天一样，其实质是一样的。
上述关于竹的传说和风俗，我们还可以人彝汉文献资料中找到类似的记载。据彝族《洪水泛滥史》记载：“上古的时候”，武洛撮共有十弟兄，在过一条河以后有九个都变了，三个变属于树，三个变属于水，三个变化属兽，只有武洛撮一个未变。但后来他取变水洗身，结果也变得半身象人半身不象人，是天神诺洗益见了才给他割断变根，并禀告天神策更苴才把了救活并配给妻子。然而新妇来了三年还不会生子，问老家奴才知道要追荐先灵才行。于是就派家奴赤阿纳到藏先灵的木额化戛去背灵来做斋，追荐先灵。“赤阿纳背着灵筒，在台上站着。超度完毕，就把灵筒藏在木额化戛。藏灵满一年，生了一个儿子，取名笃直著，父名笃慕格。藏灵二年以后，又生第二儿子，取名笃拖恶。藏灵三年后，又生了第三子，取名叫笃慕俄。”[7]这样彝族人才诞生繁衍起来。后来，笃慕俄耕种了做斋的平原，冒犯了天神。笃慕三兄弟还偷走了天神长者策更苴的马宏础沙，惹恼了策更苴。策更苴痛恨人类对他恩将仇报，便计划制造洪水灭绝人类。策更苴和金甲老仙，计划疏通沟渠，掘他（笃慕家）住地附近的兽湖水，注入朵湖里面，又掘朵湖的水，注入钩湖吐，再掘钩湖吐的水，注入笃慕的住处，木给三瓢水，竹给三瓢水，要妥二十瓢，倒给笃慕家[8]。这样来达到灭绝人类的目的。《洪水泛滥史》城所谓的“灵洞”，在汉文献资料中称“鬼筒”。根据《大定县志》记载：“鬼筒箐在城西三十里，深林密箐，崭绝难登，夷民以筒盛林主，谓之鬼筒，相传岩山安宣慰鬼筒存焉。”这里的“灵筒”、“鬼筒”就是上述风俗中所用的存放祖宗亡灵的竹筒，而这二部文献中所提及的“木额化戛”和“鬼筒箐”便是存放这些竹筒的地方（这些特定的地方后来大约演变成了彝族各支系的祖宗祠堂，现在黔西北许多彝族聚居区仍有这样的祠堂。）另外，在汉文献中还有“夷狄竹王”方面的记载。《华阳国志·南中志》记载：“有竹王者，兴于 水，有一女子浣于滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去，闻有儿声，取持归破之，得一男儿，长养有才武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐竹于野，成竹林，今竹王祠竹是也，王与从人尝止大石上，命作羹，人者曰‘无水’。王以剑击石，水出，今竹王水是也。”《后汉书》记载：“夜郎者，初有女儿浣于 水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为侯，以竹为姓”。《水经注》中也有类似资料。其他书如南朝梁·任昉《述异记》、明朝·陈士元《江汉丛谈》也有记载。
以上就是关系彝族竹图腾的传说、风俗和文献资料。
弗雷泽认为：“民间故事是原始人思想对客观世界的忠实反映，我们可以相信民间故事中普遍出现的任何思想，在我们看来无论多么荒谬可笑，一定曾经是一条普遍的信念。”[9]根据上述材料我们有理由认为黔西北彝族确实存在有竹图腾，因为上述材料中突出地反映了下面这几个主要问题：
第一，彝族的始祖是从竹子诞生出来的，并且彝族“以竹为姓”。这些在《竹的儿子》关于“吴王剿水西”的安宣慰、马宣慰之父诞生于竹，以及《夜郎王的传说》，彝族先祖之“灵筒”和《华阳国志》、《后汉书》等文献中都分别有反映这些材料特别是所说的“氏以竹为姓‘的记载告诉我们，竹成了彝族的代表物或代号，而“始祖诞生的传说，必与图腾发生关系”[10]，“图腾就是一个氏族以动物或其他物品为记号。”[11]
第二，各种文献中所说的“灵筒”（“鬼筒”）和现在黔西北彝族风俗中实际存在的“灵筒”，反映至今黔西北彝族人灵魂不灭观念，也就是说人有肉体和灵魂两方面各自的生命，肉体死亡，灵魂不灭，因此要给灵魂找一个归宿。这个归宿就是竹制的“灵筒”。它是储藏灵魂的容器。弗雷泽说：“图腾实际是人储放自己生命的藏器，好象澎契金把他的生命放在鹦鹉自上，毕达莎丽把她的生命藏在金鱼身上那样”。[12]“如果把图腾理解为人存放自己的灵魂或自己许多灵魂中的一个灵魂的储器是正确的话，我们应该能够找到这样的图腾民族，他们明确表示他们氏族中每人至少有一个灵魂永远寄存体外”。弗雷泽证明了他的理论，而他的理论也帮助我们说明了黔西北彝族的竹图腾。
第三，还有两个次要的问题。一个是各种材料中提到的“水”，其中《竹的儿子》中反映的“水”显然与洪水泛滥有关。关于洪水泛滥的各种神话传说，域外如《圣经·创世纪》，域内如《山海经》、《苗族古歌》以及彝族《江水泛滥史》等都有记载，它是世界各民族所共有的神话传说，也说明史前时代确有过洪水泛滥的史实，至于“浣于水滨”与“浣于 水”之“水”是指哪个地方？有学者认为“今贵州的北盘江上游一带，可能就是所称“兴于 水。”[13]《夜郎王的传说》中也说竹筒漂到北盘江，才兴起了夜郎王。另一个是材料中提到的“女”。除《竹的儿子》中言明是一个彝族姑娘外，其他的文献资料及《夜郎王的传说》并未言明其族属，但这不影响本文主旨，如有可能以后再作探讨。
第四，《洪水泛滥史》中记载的背灵筒祭祖为我们提供了彝族竹图腾的一个佐证。但是现在黔西北彝族人丧葬仪式，献灶话仪式（“孔红吉禄”、“吉禄首丑舵”）及各种风俗中离不开用竹的传统，虽然为黔西北彝族竹图腾提供一些佐证，但是其具体的内涵或深层的内涵究竟是怎样的。还有待进一步深入地调查研究。
（1989年夏）
原载：《贵州彝学》1994年1期，总第四期。
参考文献：
[1] 见《南风》1982年第4期，熊正国搜集整理《竹的儿子》（彝族民间故事）。
[2] 见贵州《民间文学资料》第五十集《彝族古歌·天生地产·芦笙论》，第88－90页。
[3] 见《南风》1989年1期，王廷扬搜集《夜郎王的传说》(苗族)。
[4] 见余宏模《贵州古代彝族与夜郎族属关系》，原载四川民族研究所1977凉山彝族奴隶制研究》。
[5] 参阅詹·乔·弗雷泽《金枝》（一卷本）第十一章《两性关系对于植物的影响》。
[6] 彝文典籍《黑牛祭地献酒》、《物始纪略》、《指路经》等书说：“德彼（布）死后变做草，变做一匹草……德施死后变做草、变做一匹草……举候（耿恒）死后变做草，变做一匹草。”（转引自王继超、王子国《从彝族古籍和习俗中看彝族原始宗教》，载《贵州彝学通讯》，1988·12总第一期。
[7] 见彝族《洪水泛滥史》第十一章《笃慕时候的洪水》，贵州《民间文学资料》第三十四集第33－38页。
[8] 见彝族《兴水泛滥史》第十四章《找更苴失去的宏础沙》，贵州《民间文学资料》第三十四集47－58页。
[9] 詹·乔·弗雷泽《金枝》（一卷本），中国民间文艺出版社1987年版第943页。
[10] 李则刚《始祖的诞生与图腾》76页，上海文艺出版社1988年影印本。
[11] 李则刚《始祖的诞生与图腾》1页，上海文艺出版社1988年影印本。
[12] 詹·乔·弗雷泽《金枝》（一卷本）中国民间文艺出版社1987年版第976页。
[13] 见余宏模《贵州古代彝族与夜郎族属关系》，原载四川省民族研究所1977年《凉山彝族奴隶制研究》。
