摘要：云南省弥勒县的彝族支系阿细族,一直保留着一个古老的祭祀仪式——密枝节祭祀,这是阿细族最隆重的节日之一。在这重要的节日里没有任何女性参加,世人称之为“男人节”。然而,女性虽然不能参加仪式,但从祭拜女神方面表现出她们不可或缺的地位。本文从祭祀中女性实体的缺失谈起,结合《圣经》旧约“摩西五经”中女性形象的分析，从社会历史角度如母系和父系社会的发展,宗教角度如女神崇拜、男神崇拜、女性不洁观念,阐释了阿细女性在祭火仪式中地位既高且低的原因,并论证阿细女权丧失是人类从母系社会走向父系社会的一个缩影。
关键词：密枝节祭祀；女权；旧约
一、密枝祭祀中阿细女性观的体现
农历二月初二,是彝族阿细人的祭龙日,也叫密枝祭祀,阿细在他们居住的村寨附近要选定一片茂密的树林为“密枝”,这是圣洁之地,村民放牧打柴从不进这片林地。传说林中住着掌管牛马牲畜、雷电风水、祸福吉凶的密枝神,所以村民每年都要举行密枝祭祀,祈求密枝神的保佑。该祭祀有以下几个特点：
1.女性不得参加。密枝祭祀是彝族节日中鲜为人知的男人节。这天,村里要推出七位夫妻双全,家中无灾无难,没有死过猫狗人家的成年男子,由毕摩带领这些挑选出来的模范村民进密枝林,按毕摩的分工,杀猪宰鸡,烧火做饭,开始祭祀活动。密枝林是阿细人的神圣之地,女性不得入内,特别是祭龙这天,女性更不得参加,这是阿细人世世代代必须遵守的老规矩。
2.崇拜密枝女神。在阿细传说中,密枝节祭祀实际是在祭奉一位叫“密枝嫫”的女神。相传在远古时代有一个叫密枝嫫的牧羊姑娘,有一天放羊遭遇暴雨、冰雹、雷霆,她沉着冷静,迅速把羊群拢到一棵大树底下躲避,免遭一场灾难。别人家的羊群都被雷、冰雹打死了,惟独密枝嫫的羊群安然无恙。人们认为大树是保护六畜的神,密枝嫫是神的化身,所以每年二月,阿细人都要到密枝林祭祀,为神灵献上肥壮的绵羊,既纪念保护羊群的树神,也纪念美丽善良的密枝嫫,祈求她显灵保佑,六畜兴旺,牛羊满厩。
由于彝族历史上曾存在过漫长的母系制阶段,整个社会盛行母权制,以母为大的观念使阿细产生了对“密枝嫫”这类女神的崇拜。在密枝祭祀前,祭者要将猪的左肩胛骨生剥下来,挂在密枝神树上。此时,毕摩念的祭词为《盘格》。肩胛骨,彝语称作“盘”,与“袋子”同音;“格”意为“装”或“入”。所以,在这里“盘格”为双关语,装入袋子,隐指交媾,而意为“袋子”的肩胛骨则象征女阴。将肩胛骨悬挂在神树上,实际就是对女性生殖器的崇拜。“在原始社会里,人们始则崇拜女阴,注意其构造,寻找其象征物,并运用各种文化手段给予写实式的再现和抽象化的表现,包括再现和表现男女结合的情景。”[1]在原始初民的心目中,生殖是一件十分神圣、崇高、庄严的大事。
以上的密枝节起源传说，其叙事的原型为年轻的阿细女性，而且经过人生灾难的洗礼后，主角们的行为因为受尊敬，被奉为神灵加以膜拜，而叙事的寓意也多表示一种对女性品格的
敬重和崇拜。可见女性并不是从来就不能参与密枝祭祀活动的，一度女性还是祭祀的重要参与者。于锦绣在《路南彝族“密枝”节考》一文中也提到经书中说男女皆可参加密枝祭祀后在密林或村中的狂欢活动。为什么在之后的密枝祭祀中，女性却不准予参与呢？
学者们普遍认为这是母系社会留下的痕迹。[2] 理由是在母系社会男性地位低下，为了表明自己存在的价值，发泄心中的不满，男子们便采用深山密枝结社的方式把一年中对别对家庭的种种怨恨及烦恼在密枝林中一吐为快，求得情绪的平衡。也有主持过密枝祭祀的毕摩说女人是不干净的，因为她们的初潮和月经的污血对密枝神是一种亵渎，容易招来灾难；而即便是年轻的女性或没有月经的女性也一律不准参加，因为没有谁愿意被检查是否月经，也不知道该如何验证，于是女性就禁止参加这个节日，久而久之，人们开始用“男人节”来指代“密枝节”。这样的解释并不能完全说服我们，陈学礼也认为，说女性因为月经不洁而不能参加密枝祭祀相关活动也许只是后人编造的一个理由或借口，女性是随着其社会地位的变化而逐渐被排斥在密枝祭祀活动之外的。学者昂自明考证并推测，[3]密枝节原先是有妇女参加的，而且是非参加不可，甚至可能还有野合的习俗。后来，随着伦理观念的强化，人们羞于血亲族的男女相互看到性的放纵，而仪式定制又非保留有关性的内容不可，于是妇女慢慢地从祭祀场上退出了。其次，进入父系社会后，产生了妇女月经为污物的观念，从此妇女便没有机会接近圣洁的密枝祭坛了。再者，变神人共乐为人侍奉神享乐，是自然人向社会人转变的一个重要标志。人们终于从实践中明白，人自身的交媾并不能影响到畜禽和作物的生长，于是信仰的对象减去了人类本身，转而加强了对语言魔力和冥冥之神的崇拜。
从女性本身并不能完全解释女性在传统密枝祭祀中的缺席，而作为祭祀核心的毕摩，却为我们提供了某些线索。作为彝族原始宗教祭祀的主持者、祭司和知识的传播者，毕摩是彝族原始宗教发展到完备阶段的产物，最早的毕摩可以追溯到1000多年前的彝族先民部落首领密阿迭“教人做斋，以供奉祖先”。 随着彝族地区实行土司制度后，由土司统管彝区，虽然表面上毕摩退出了政治舞台，但是作为土司统治下的彝族社会，毕摩仍然具有一定的政治发言权。而实行“改土归流”后，废除了土官制，启用了流官，流官不再重视毕摩的社会作用，至此，毕摩完全退出了政治舞台，主要在彝族民间社区举行祭祀活动。毕摩发展的历史，是其权力不断被边缘化的过程，为了维护其“神权”的有效性，他们假托了女性对神权的消解，使女性成为密枝祭祀场域的“缺席者”。
不只是女性经历了一个“在场→缺席”的过程，作为密枝神的神灵也经历了一个“男神女神同在→男神主导”的历史过程。在撒尼人的密枝祭祀中，密枝神不只一个，还有男性密枝神和女性密枝神，如在石林海邑村和维堵渣村的密枝林就有两处。海邑村的密枝林包括“普摩密枝林” （“大密枝林”或“男密枝林”） 和“普斯密枝林” （“小密枝林”或“女密枝林”） ；维堵渣村的密枝林也分为“普神密枝林”和“盘神密枝林”两处。[4] 可以推测，在密枝祭祀历史上，曾有一段时期是男密枝神与女密枝神同在共祭的过程，而且女人和男人们一起，参加密枝节的祭祀活动。如于锦绣在《路南彝族“密支”节考》一文中总结密枝节的基本特征时提到经书中说男女皆可参加密枝祭祀后在密林或村中的狂欢，而现在在石林的大多数村寨，密枝林仅有一处，而且供奉的是男密枝神，参加者也仅限于男人。可见，通过密枝林的数量变化，密枝神也出现一种由二归一的变化过程，现在密枝神已经完全被塑造成一个男性的形象。密枝神的唯一男性化与密枝祭祀男权的形成拥有相同的历史进程，此进程也是女性被逐渐排除在祭祀神殿的过程。
当男密枝神的唯一地位被凸显出来后，为了进一步加强其合法性，还对密枝神的神权进行了有利于男性主导地位的神秘塑造。密枝神，一般是以一块石头为载体，各村寨的密枝神石也各异，如月湖村的密枝神是一块颜色青黑、状如青蛙的石头；大糯黑村的密枝神是一块颜色白净、状如石柱的石头。密枝神的所在地———密枝林，即便是日常生活中人们也不会随便进入林子深处，密枝节祭祀期间，村民更是没有人敢进入密枝林。村里的人传说密枝节期间连雀鸟都不能飞过密枝林。在阿细村寨，传说从前一个老太太在密枝节期间进入密枝林挑水，被密枝神用狩猎的箭把水桶射破；另外，被“神意”挑选出来的密枝祭祀团成员，在密枝节期间也不可以到密枝林。村民说从前有一个密枝头在祭祀完密枝神后，返回密枝林寻找自己丢失的东西，被密枝神用箭将其射死。因为传说密枝神在祭祀期间都在密枝林里面跳舞娱乐、狩猎，在祭祀期间，村民是不可以打扰密枝神的，村民们一方面害怕进入密枝林会惹怒神灵，最终导致自己被神箭射杀；另一方面，作为保佑全村人畜平安、五谷丰登的神灵，密枝神的喜怒哀乐直接关乎全村人的生产生活，所以，村民们都不能进入密枝林，以免打扰了神灵的“神圣时间”，遭致神灵的惩罚。依托于密枝神的神秘性，男人们也为自己在密枝节期间不用干活附会了很多传说依据。如果村民不遵守这个准则，则会遭到神灵的诅咒，遭致死亡或疾病。传说，在密枝节期间，有一位男性村民驾牛车前去犁地，结果水牛在地里不知何故，流血不止，倒地身亡。各种因为祭祀期间违反“不干活”的准则遭致疾病甚至死亡的传说还很多，这也成为村寨男女老幼家喻户晓的准则。在密枝祭祀期间里，全体村民原则上都不许下地生产劳动，如果要用到现代的生产工具（如汽车） 时，必须在车上插上青竹枝，预示着这家已过了密枝节，密枝神见到后，认为已献牲，便不再加害于他们。
即使是男人们的“娱乐时间”，也必须以不打扰“神的娱乐”为前提，当神的娱乐时间与人的娱乐时间相冲突时，人们会主动为神让路。密枝祭祀期间，村民为密枝神提供了一个神圣的场所和时间供其娱乐，这是神的娱乐时间，而村里的文艺队排练（人的娱乐） 则暂停三天。不只是人与神不可同乐，人间的悲苦也必须为密枝神的娱乐让道。在阿细密枝节期间，如果有人去世，则必须等到密枝节结束之后才可以发丧，而且该户人家不可以参加密枝节。如果村民在密枝节前去世，则必须在节日到来之前就把逝者送上山入土为安。当年被选出的密枝祭祀团成员，自被选出之日，也不能同任何丧事动或物件相接触。
男权力量的合法化实现在祭祀程式中是通过一系列祭祀程式的“选择”，并通过人的世俗性的仪式手段来达到护佑神的象征性权威的宗教境界，从而使男权成为密枝祭祀的中坚力量并世代延续。
二、《旧约》“摩西五经“中的女性形象及其“父系之神”
对于人类发展的历程，一般认为是经历了从母系社会到父系社会的转变。假如这一说法成立，则可以解释摩西五经中的女性形象。耶和华被称为“天上的父”，并以男性形象示人。这也许正体现了父系社会的真正确立。
回到五经，对女性有较详细记录的仅有《创世记》，并且，对女性的描写多偏向负面。从最初的伊甸园中，夏娃轻信受蛇的诱骗，并让亚当与她一同吃下禁忌之果，从而背叛了与上帝所立的约，导致神厌弃人，将人放逐到地上，人的原罪由此而生。故人有罪，是由于女人——将如此的重罪扣在女性身上，可见早期男性争夺统治权的急迫。
再看人类在地上的生活吧。五经中对亚当后裔的记录，都是男性，女性的名字都被消除了。尽管人类有各种恶，但也有少数的义人（善人）存在——无一例外都是男性。无论是诺亚或是摩西。而女性则是附庸或是财产。而被列出名字的女性形象中，都偏于负面，具体如下：
撒莱（撒拉）——亚伯兰（亚伯拉罕）之妻。当小妾夏甲轻慢她，她就苦待夏甲，并不愿意夏甲之子与己子分家产，将其母子逐出。
夏甲 ————亚伯兰之妾。得宠后便小看主母。
罗得之妻 ———无名字记录。违背上帝之言，信仰不坚，被变为盐柱。
罗得之女 ———无名字记录。诱骗父亲喝醉，与其同寝。
犹滴、巴实抹—— 以撒之妾。令丈夫、主母心里愁烦。
拉结、利亚——— 雅各之妻。亲姐妹，争宠，嫉妒。
底拿 ———— 雅各之女。被人玷辱，其兄长为其屠杀了城中所有男丁。
法老内臣之妻— 无名字记录。诱惑约瑟，被拒后陷害约瑟。
他玛 ———— 犹大儿媳。丈夫死后假扮妓女与公公同寝，产下两子。
唯一比较正面的女性形象是以撒之妻利百加，她善良、纯洁。“容貌极其俊美” [5]，乐于助人。但在其产下两子后，却偏爱幼子，并支持幼子与哥哥争利，导致兄弟反目。可见，父系社会初期，为清除母系社会的影响，男人们是多么不留余力，甚至吝啬到哪怕多一点的赞美都没有。
《出埃及记》开始，总算没有了明显的针对女性的诟病，而是直接无视了。仅在祭祀时提到，产妇和经期中的女子是不洁的，产妇“生男孩必不洁七天，生女孩必不洁两个七天” [6]，其他和男人一样，但是女性仍不被允许直接参与祭祀。并非此时的女性地位得到提高，而是男性地位已经巩固，女性不再对其构成威胁，所以就不再为其更多着墨了。纵观其他宗教，尽管也有修女，比丘尼等女性的专门信众，但起到与神直接沟通对话的，却往往是男性。作为最尊重妇女的佛教，也说女性需要修行下辈子成为男性才可能成佛，这大概也反映了人类社会发展与宗教的相互作用吧！从中我们可以看到其与阿细密枝节祭祀很多交相辉映的痕迹。
三、祭祀仪式后阿细女性观的体现
1. 忌讳女性共享
祭祀之后的午饭叫长龙宴，是阿细村落一年中最隆重的“聚餐”。在密枝林中，从杀猪宰鸡、生火做饭到上菜吃饭,整个过程只由男性完成,然而，无论是祭奉密枝女神,还是向树神祈求让妇女多多生育,或是对妇女象征符号的借用,都表明了女性在祭祀中的重要地位。她们无论是神还是人,都承担着让人丁兴旺、种族发展的重任,是祭祀仪式中不可或缺的角色。不难看出,阿细密枝仪式中所体现的女性地位高的观念是非常古老的(和当代思想解放、人权平等没有关系),这种观念就像是一种“文化遗留物”,存在于今天活态的仪式表演中。
2. 地位低:原始的禁忌心理和父权的壮大
《易·序卦传》中说:“有天地然后有万物,有万物然后有男女。”人类是由男女两性组成的,没有女性就不会有人类历史的发展。阿细女性是一个富有神秘色彩的群体,她们曾辉煌,曾被推崇为“圣母”,也曾被看不起,被践踏,但她们仍在生活中起着重要作用。密枝祭祀仪式中的各个方面都体现出阿细女性的重要性,但她们却不被允许参与祭祀仪式。引起她们地位变低的原因是复杂多样的。某些古老的习俗随着历史的发展并没有消退,如对女神和女性生殖力的崇拜,后起的对男性神、男性生殖力的崇拜以及认为女性不洁净的观念也延续千年。先后兴起的习俗及观念虽然有对立,但却混融共生,形成“层累的历史”,这和习俗的惯性力量是有关系的。“民俗控制常常不属于控制者甲方或联合丙方去控制乙方的人际控制,也可以说不是权力者的控制,而是大量的民俗压力形成的习惯势力的自然制。”[7]
习俗的惯性造成了阿细密枝仪式中阿细妇女地位既高且低的状况,体现了阿细复杂的女性观。仪式中既有对女性的禁忌,又有对女性的崇拜,造成阿细女性观复杂的原因是多种的:随着社会发展,阿细族群的历史条件、社会意识等发生了变化,决定了男性在家庭中的领导地位;但是,古老的女神崇拜,现实生活中女性的重要性却让他们时刻又没有忘记女性。“尽管妇女的失落是强烈的,然而失落的妇女也并不是人们想象中的那么可怜巴巴;尽管火红的太阳变成了苍白的月亮;尽管高傲的女神沦为低贱的女奴,但她们仍在有限的空间里发挥着无限的热能,她们仍在社会经济中,政治上,宗教领域中以及文化艺术界做出了不小的贡献。”[8]同样，作为“父系之神”光芒照耀下的以色列，却是世界上唯一有女兵承担作战任务的国家。女性在强敌环伺的犹太国家里撑起半边天，这大概是耶和华也没能想到的吧。
[1] 杨甫旺.彝族生殖文化概论[J].楚雄师专学报,1994(4).
[2] 卢义. 彝族古老的密枝节[A]. 左玉堂，陶学良. 毕摩文化论[C]. 昆明：云南人民出版社，1 993：488.
[3] 昂自明. 彝族撒尼人祭“密枝”的原始功利目的探源———对祭祀辞和仪式的诠释[J]. 云南民族学院学报，哲学社会科学版，2001 ，(3).
[4]路南彝族自治县民族宗教事务局. 路南彝族密枝节仪式歌译疏[M]. 昆明：云南民族出版社，1 996：248- 290.
[5] 旧约.创世记24，20.
[6] 旧约.利未记12,103.
[7] 乌丙安.民俗学原理[M].沈阳:辽宁教育出版社,2001.
[8] 李平.世界妇女史[M].香港:香港书环出版社,1993.
文字来源：中国彝族网
作者：普波，中央民族大学少数民族语言文学系
图片来源：可邑小镇风景区
