摘要：《殡葬管理条例》生效已达十七年，但该《条例》在彝族阿细聚居区处于瘫痪状态。该篇在历史文献及田野研究的基础上，认为儒家的伦理观念、火葬史被遗忘、传统宗教信仰、由“孝”文化引起情感体验及阿米什人回避效应带来的压力等因素是火葬制度失败的原因，指出在自由、民主、平等和人民维权意识不断觉醒的今天，殡葬改革面临前所未有的阻力、压力和纷繁复杂的挑战。
关键词：彝族阿细；火葬；土葬； 殡葬制度改革
一 国家火葬制度举步艰难与阿细地区土葬蔚然成风
1997年7月，国务院发布并实施《殡葬管理条例》（以下简称《条例》），同时废止了1985年发布的《国务院关于殡葬管理的暂行规定》。迄今为止，《条例》颁布和实施已经十七年，但由于《条例》自身的“循序渐进”、“弹性”和“尊重少数民族丧葬习俗”等原则中的非激进性改革和稳中求进的精神，在包括彝族阿细在内的很多地区，“积极地、有步骤地实行火葬，改革土葬，节约殡葬用地，革除丧葬陋俗，提倡文明节俭办丧事”国家殡葬管理方针没有得到有效的贯彻和实施，殡葬改革的目标没有实现。一方面，改革面临错综复杂的、前所未有的挑战，火葬制度处于举步维艰的困境；另一方面，全国很多地方土葬依然蔚然成风。
目前，彝族阿细聚居区的土葬正在向隆丧厚葬的奢靡趋势发展，表现在两个方面：（1）丧葬仪式中隆丧的奢靡。彝族阿细的丧葬由报丧、大验、守灵、通报出殡、做出殡准备、出殡（报到、上祭、盖棺、送棺、入葬、做灵牌）等一系列繁琐复杂的宗教仪式组成。[1]仪式过程需要投入和消耗大量的人力、物力和财力。（2）丧葬之前后修建陵墓的奢靡。除了丧葬仪式中的奢靡之外，阿细地区的丧葬风俗也正在由以前的堆土磊石式的简易墓葬（积石冢）向精雕细刻式的奢靡方向发展。在调查期间，笔者发现阿细人聚居地的西一、西二和西三三镇山林间墓葬一座连接一座，有些占地面积很大，绝大部分都用水泥和雕有各形动物的刻石镶嵌而成，少数用大理石严严实实的打造而成。这些造价不菲的墓葬不仅吞噬林地，挤占耕地，“死人与活人争地”，而且浪费了一定的资金，影响了地方经济的扩大再生产。同时，在一些地方，隆丧厚葬还呈现出相互攀比的不良趋向。大量现实表明，国家火葬制度在阿细地区形同虚设。殡葬改革为什么会在这些地区失败？失败的背后隐藏着哪些因素？本文从彝族丧葬历史和文化出发，并在彝族阿细聚居区观察、访谈和问卷调查的基础上,形成此文以供探讨。
二 阿细丧葬——新制度遭遇旧习俗
梁漱溟先生曾说：“我们要创造一个新社会，还须看明这转变的结局将在那里。欲知这转变的结局在那里，还须看清楚这变化有何引发，发动之后有何演变，以至于今日。”[2]套用他的话，我们要在阿细社会中创造一个“实行火葬，改革土葬，节约殡葬用地，革除丧葬陋俗，提倡文明节俭办丧事”的社会，首先要知道阿细人丧葬及其演化历史。
彝族史学者对该族族源研究很难形成大一统的结论。尽管如此，包括方国瑜在内的多数研究彝族的学者认为彝族起源于古“羌人”。方国瑜曾说，“彝族祖先从祖国西北迁到西南，结合古代记录，当与‘羌人’有关。早期居住在西北河湟一带的就是羌人，分向几方面迁移，有一部分向南流动的羌人，是彝族的祖先。”[3]14“从彝族迁移的方向以及语言、生活、文化、名称的特点，都与古代羌人有关，‘彝族渊源出自古羌人’的提法是可以成立的。”[3]15古羌人距今已经非常遥远，但大量的汉文文献记载了他们的火葬习俗。如《墨子·节葬下》记载:“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。”《吕氏春秋·义赏》记载：“氐羌之民，其虏也，不忧其系累也，而忧其死不焚也。”而《太平御览》卷七九引《庄子·逸篇》记载说:“羌人死，燔而扬其灰。” 风行火葬，是古代羌人的丧葬习俗一个特点，而在古代彝族社会（乃至今天的凉山彝族自治州等地），火葬也（曾）是通行的丧葬方式。马学良在比较了古羌人和彝族先民的丧葬风俗之后，认为“古羌人与彝族共同的火葬习俗，表明二者之间在族亲上有密切的关系。”[4]
从浩瀚的历史文献中可以确定，彝族先人从古羌人中分化成特征鲜明的一个族群之后，火葬风俗一直得以沿袭。比如《后汉书·南湾西南夷列传》记载：“冉驼夷者，武帝所开，元鼎六年，以为汶山群……死则烧其尸。”唐朝樊绰的《云南志·蛮夷风俗》记载：“蒙舍及诸乌蛮不墓葬。凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤。”北宋《太平寰宇记·嶲州》记载说：“木耳夷死，积薪烧之，烟正则大杀牛羊相贺以作乐。”北宋《太平御览》卷五五六引《永昌郡传》:“建宁郡葬夷，置之积薪之上，以火燔之。烟气正上，则大杀牛羊，共相劳贺作乐。若遇风，烟气旁邪，尔乃悲哭也。”元代李京的《云南志略·诸夷风俗》记载:“罗罗即乌蛮也。……酋长死，以虎豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其处。”明景泰《云南图经志》记载：“（罗雄）州多罗夷，死无棺，其贵者用虎豹皮，贱者用牛羊皮裹尸，以竹箦舁于野焚之。会亲友，杀牲祭享，弃其骨而不收。酋长及富者，则令婢看守，长者二三月，幼者月余而止。藏其骨，非亲人莫知其处。其罗罗散居各处者，其俗亦同，非特此州然也。”明朝陶宗仪在《说郛》卷三十六中记载：“罗罗，即乌蛮也。……酋长死以豹皮衷尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知处，葬毕用七宝偶人藏之高楼，盗取邻近贵人之首以祭，如不得则不能祭。祭祀时亲戚毕至，宰杀牛羊，动以千数，少者不下数百。”清朝《越嶲厅志·夷俗志》记载:“丧葬不用棺椁，以火焚化，富者用绸裏尸，贫者以布。积薪焚之，用土石掩盖。”出自于阿细聚居区的清乾隆《弥勒州志》也记载了当地彝族黑倮儸“死不用棺，火葬”的丧葬风俗。[5]
尽管历史文献没有明确记载阿细先人的火葬习俗，但作为彝族的一个非常典型的支系，阿细人也从彝族母体中继承了火葬习俗。这种今天已经消失的习俗在山翩与阿自的故事[6]中可以得到反映，同时笔者田野研究也证实了这些已经销声匿迹的风俗的真实性。有受访者谈到：火葬的事情，我曾经听说过，但是没有见过。现在陈xx家住的那个地方，据说有一个“烧浴场”，人死后就在那里用火烧，那个时候没有什么骨灰盒，烧成灰之后装在丝录罐（一种陶罐），然后埋在地下。我哥哥姜xx（笔者注：异父异母的哥哥）现在已经不在人世了，他曾经在我们面前说过这些事情。他说他记事时起，他们姜氏家族某人在某地实行火葬，然后装在陶罐里，埋在窝波瓦（阿细语，指阴间）某座坟里的事情。所以，可能那个时候确实有过火葬这种风俗，因为那个地方就叫做“烧浴场”，用我们阿细语言来说就是兹甸玛(阿细语，指烧人的地方)，那个地方有很多小孩的坟，据说那个地方过去是火葬地。我听别人说过。当然，那个时候火葬之后还要装在陶罐里面埋葬。(访谈时间：2014 年1 月20 日；访谈地点：西三镇戈西村；访谈对象：xxx；访谈对象年龄：87 岁)
宋元时期，之前兴盛一时并逐步蔓延到江南汉族地区的火葬之风开始受到政府的禁止，如北宋纪传体史书《东都事略》卷二记载：“近世以来，遵用夷法，率多火葬，甚愆典礼，自今宣禁之。”元朝政府也继承了前朝的法令，如《大圣元政国朝典章》卷三十禁约焚尸条：“凡人有丧，以火焚之，实灭人伦，有乖丧礼。”从明朝开始，大量的汉族进入彝族先民生活的地区，推行军屯和民屯，一方面佛教和道教思想不断涌入，开始冲击彝族火葬文化。另一方面，由于与当时统治阶级的正统思想——儒家“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”相左，彝族火葬风俗开始受到禁止。如《明太祖实录》卷五三曾经呵斥说：“近世狂于胡俗，死者或以火焚之，而投其骨水，伤恩败俗，莫此为甚，其禁之。”而《大明律·礼律》明确规定“其从尊长遗言将尸烧化及弃置水中者杖一百”。清朝政府沿袭了明朝的这套地方治理法令，严禁火葬，比如贵州《大定县志·艺文志》规定“大民恶俗，有焚骸火葬之事，屡经前府出示严禁，如敢再犯，从重治罪。”由此，在以暴力强制执行相要挟下，彝族先民的火葬风俗进入了明清政府的制度化治理轨道。
“两组一向独立的传统发生杂烩，其结果是某一组传统胜过了另一组，并在先前并不知晓这种传统的社会中获得了新的拥护者。”[7]经过陆陆续续几百年的改造，阿细先民逐步放弃了传统的丧葬风俗。制度化的土葬取代了沿袭几千年的彝族火葬传统，从强迫执行的法令制度逐渐过渡到“主动接纳”，土葬制度开始作为一种习俗 ，被一代代阿细人当做“给定的（Giving）、自我证明的”、不言而喻的、不能质疑的客观现实来接受[8]，彻底实现了强迫性行为到惯习性行为的转变。孰料几百年后的今天，由于人口过度膨胀、工业用地的剧增和城市用地的疯长，土葬被作为“死人与活人争地”的丑风陋习，成为了新时期改革的对象。在改革的风浪中，阿细人的土葬习俗，在艰难行走了几百年之后，再次面临由渗入骨髓的惯习性习俗走向新的“要求实现三百六十度转身，从起点回到起点”强迫性行为的改造征途。
三 火葬制度在彝族阿细聚居区失败的原因
综合分析，笔者认为火葬制度在彝族阿细聚居区失败有《条例》本身的因素，也与阿细人的宗教信仰、历史文化、民风民情（Mores）等因素息息相关。
（一）《条例》本身的缺陷
鉴于土葬制度已经沿袭了几百年，激进的改革可能会引来强烈的社会反弹，因此《条例》采取折中原则，企图左右逢源，既要求“进”，也要求“稳”。这种要求使《条例》留下了很多缺陷，比如《条例》第二条中“有步骤地实现火葬”，第四条的“人口稠密、耕地较少、交通方便的地区，应当实行火葬；暂不具备条件实行火葬的地区，允许土葬”，第六条“尊重少数民族的丧葬习俗”等文本内容，一定程度上为制度的失败埋下了伏笔。
客观地讲，《条例》的制定者已经看到了激进的改革面临的困难和隐含的潜在风险，因此在政策制定过程中渗入了“柔性”、“循序渐进”、“弹性”和“尊重少数民族丧葬习俗”等原则，这些原则一方面避免了《条例》执行过程中的过激行为，减少了由于政策执行而导致的政府工作人员与群众之间的矛盾加深乃至激化的可能；但在另一方面也增加了执行者的弹性，使本该执行到位的手段和措施脱位或缺位，从而影响了执行了力度和效果。
（二）阿细人的宗教信仰、历史文化、民风民情等带来的消极因素
1.历史上儒家伦理与彝族重“孝”文化合二为一并深入人心
作为祖先崇拜的遗风及重孝伦理，丧葬观念中的死亡盛宴是彝族社会的普世价值，自古以来就以典籍、民歌、传说或叙事史诗的形式得到推崇、传承和发展。明清时期，随着帝国治理手段的加大与渗透，以及佛教、道教及儒家文化进一步浸入，相对封闭的彝族传统文化在受到激烈碰撞之后开始变化，一些儒家的文化与彝族传统知识开始结合，形成新的杂烩文化并在彝族社会中传播和蔓延。如彝族知识分子根据汉族《董永与织女》的故事，创作了赛特阿育身插草标在闹市卖身葬母的故事[9]，作为一种外来“孝”文化，汉民族的文化融入并镶嵌于彝族社会的价值结构中，一定程度上褒显和抬升了隆重葬礼的必要性和重要性。田野研究中有些受访者认为“我们的肌肤肉身都是老人给的。……老人养了你一世，（如今）去世了，你把他们拿来烧”是没有道理的。有些受访者为死（活）人建奢侈陵墓的行为辩护，说为老人建坟墓是对他们养育子女子孙的一个报答。
2.传统火葬历史被遗忘
火崇拜似乎是远古人类的一个普遍特征，这种情况可以从世界各地的火起源神话中可以看出[10]。这种崇拜可能始于“用火时代”，在人类历史上持续了很长时间，以至于今天的“燃火时代”都有其遗风。火的神圣及重要性可以在古郎士研究中看到，他在研究希腊人和罗马人圣火与家庭的关系时指出，希腊人或罗马人“每座房屋的主人都有保持坛火日夜燃烧、永不熄灭的神圣义务。……只有在整个家庭灭绝时，坛火才会熄灭。因此，在古代，坛火的熄灭与家庭的灭绝是同义的。”[11]50“坛火是神圣的，人们崇拜它，并以真正的祭祀来供奉它。”[11]51“炉火是某种精神存在，虽然它发光发热，可以煮熟神圣的食物，但它同时也能思考，并拥有意识。……人们可将它称之为人，因为它有人的双重性，从物质方面而言，它燃烧、移动，它生生不息，带来富足，它预备饭食、滋养身体；从精神方面而言，它有情感、它赋予人们纯洁、它促成美丽与善事、它滋养灵魂。可以说它以两种表现方式来支撑着人的生命。即它同时是财富、健康与美丽的源泉。”[11]56
与希腊人和罗马人一样，火崇拜是彝族最神圣的自然崇拜之一。在远古的彝族社会，从出生时的火塘，到一年四季蔓延不息的火塘，再到去世时候接受“火”的礼葬，个体一生都在火中休养生息、生产劳作和离开人世，火贯穿了人的一生。火不仅给彝族先民带来温暖，带来健康，而且把他们荣耀地带回到历代祖先生活的圣地，与祖先的灵魂们幸福的生活在一起。因此，彝族先民“不忧其系累，而忧其不焚”，把在层层磊木中化为灰烬视作是人生的最大幸福和宗教盛宴。与其他彝族支系相比，彝族阿细的火崇拜有过之而无不及。从出生时的火塘，到家中一年四季每天生生不息的火苗，到火把节上的漫天星火，到上世纪60年代以前每村每年都要举行的祭火盛典“木邓赛湘”（祭祀火神）的习俗，再到历史文献和田野访谈资料，可以推断阿细先人曾经盛行火崇拜和“火葬”风俗。但是，随着前面提及的明清时期政府丧葬改革制度的推行，以及佛教、道教和儒家文化的渗入和影响，阿细火葬习俗淡出了人们的视野，消失在大多数族群成员的记忆之中。
3.丧葬中的宗教信仰带来影响
与唯物主义者不同，彝族阿细认为人是物质（肉身）与精神（灵魂）的结合体，死亡只是物质（肉身）形式的灭亡，而精神（灵魂）却可以脱离于已经灭亡的物质永远存在。而且，每个人都有三个灵魂，在丧葬过程中，一个灵魂跟随毕摩吟诵的《阿捷输》（《指路经》）回到祖先生活的地方，与祖先们幸福的生活在一起；第二个灵魂藏匿于无形的天际，默默的关注着后代子孙一举一动。对于孝顺的子孙，降福禄于他们，对于不孝子孙，则降灾祸与苦难于他们；第三个灵魂看守在埋葬肉身的陵墓旁。这种信仰会给火葬改革设置两个障碍：
（1）因为人是物质（肉身）与精神（灵魂）结合体，死亡终止了肉身的物理运动，但无法消除精神（灵魂）活动过程中发生的味觉、嗅觉、听觉、触觉、痛觉等感知觉器官的感受和传导功能，因此，火葬的受体包括没有感知觉的躯体和依然有感知觉的灵魂，虽然躯体不能感受到火葬中火烧肉体带来的痛感，但灵魂依然能感觉到痛感和恐惧。
（2）如果后代子孙不孝或违背丧者的旨意，丧者的灵魂就会怪罪并惩罚他们，给他们带来无穷的灾难和痛苦。经过几百年的改造，土葬被阿细人看作为最理想的丧葬方式，赋予了合情合法合理独特地位。阿细老人病笃危重之际，往往会再三嘱托死后回归泥土的土葬遗愿。如果后代子孙违背老人遗愿，心灵上就要备受煎熬，需要不断承受丧者灵魂动怒可能给后世子孙带来的灾祸与痛苦。
由于长期生活在压力之中，有一些给亲人选择火葬的阿细人心神不宁，容易把发生在自身或家庭中的不幸事件与丧葬形式进行勾连，从而进一步加重了心理上的内疚和忏悔。笔者在田野作业中听到了一则“被火葬者托梦谴责子孙的故事”，故事中去世的老人托梦给子女说“火烧得丧者疼痛不堪”，而骨灰盒“小得令他难以伸展四肢，央求子孙换大棺材”。
从叙事中可以看出，漫长的丧葬改革使土葬观念深植于阿细人的心底，彻底改变火葬在阿细人心中曾经的荣耀且神圣的地位。但是，丧葬信仰中的肉身消亡但灵魂不死的观念依然有众多的信众。此观念一定程度上影响了火葬在阿细地区的推行。
4.孝道文化衍生的情感因素
严格说来，上面第一种和第三种种因素都可以包括在情感因素之中，因为无论是儒家文化影响带来的抗拒改革的情感，还是由于传统宗教信仰产生的素朴拒斥改革的心理，都是阿细人面对火葬改革产生的情感体验。但是，撇开这些因素，还有个体由于长期浸染于阿细族群文化中，不断获得的“尊敬长辈，孝敬父母”的教育影响。比如在《阿细先基》和歌谣里面都有大量敬老和尊老的内容[12]，此外阿细《阿捷输》中，更有长篇的叙事描述了一个个体从出生到死亡过程中，他（她）的父母历尽艰辛把他（她）们抚养成人的故事。通过创造这种貌似无意的文化氛围和文化土壤，阿细人把“父母恩情一生一世报不完”的思想灌输给下一代，要求他们必要时“敲骨取髓给父饮，割肉喂母也甘心”。因此，当需要在政府推行的火葬要求和父母留下的土葬遗愿间做出选择的时候，阿细人往往很难不选择后者。他们认为国家政策的出发点好，但如果遵从国家政策“烧自己的亲人”,良心就要备受煎熬。
5.“正常人”的阿米什人回避（Amish Shunning）带来的压力
在阿细人的宗教信仰中，死亡分为自然死亡和非自然死亡。一般说来，自然死亡但年龄不超过六十岁的丧者，可以享受没有任何宗教仪式的主流丧葬方式，自然死亡且年逾六十的老人，可以享受包括所有宗教仪式在内的豪华葬礼。而非自然死亡的人，不仅不能享受任何宗教仪式，而且只能以非主流的丧葬方式草草入葬。根据阿细人宗教信仰法则，非自然死亡的人不能享受包括给灵魂指路、亲人跪拜、灯照、牺牲、丧乐、丧舞等在内的任何宗教仪式，这就意味着亡灵将成为无处可去（Homeless）的孤魂野鬼（即既不能随《指路经》回到祖先生活的地方，也无法守在固定的陵墓旁），永远飘泊在没有方向和尽头的黑暗道路上，永世不得翻身，永远不得安宁。
经过几百年的改造，土葬方式开始深入阿细人的心里，历史上的曾经风行几千年的火葬被看作是另类的、低人一等的丧葬方式，只用来处理夭折、自杀、凶杀、野外暴毙、麻风病、鼠疫等非正常死亡的人。渐渐地，火葬成为特殊的象征符号，成为区别丧者为正常人和非正常人，判别丧者高人一等还是低人一等的标志。因此，所有阿细人都渴望自己能够像大多数常人一样，享受风风光光、体体面面但又正常的土葬礼仪，而非窝窝囊囊的、随随便便的火葬下场。
这种信仰给生前选择火葬的人，以及为丧者举行火葬的人带来了巨大的压力。因为火葬无形中把死者和死者亲属从“正常人”中区隔出来，可能受到来自“正常人”身体、语言、行为等形成的阿米什人回避效应的影响，从而使自己处于谴责、嘲笑、谩骂等道德舆论的漩涡之中。因此，要在这样文化氛围中做出一个“吃螃蟹”选择面临着非同一般的压力和困难。
6.《条例》执行者的双重角色对《条例》执行力度和效果的影响
在任何一个中央集权的国家，国家权力从中央到地方的延伸往往都要经历从“始发”时的强硬到“末端”时的疲软的衰变过程，这里面有法令或政策在“上有政策，下有对策”情景中的变通所导致。但在丧葬变革中，情况往往比较复杂。在彝族阿细聚居地，《条例》的执行者往往是一群地位低下到在国家的行政级别中没有位置的“小吏”组成。这群小吏有双重的角色——公务员和阿细人。政策执行过程中，国家利益和自己所属的族群的利益是相冲突的。偏向国家，则个体所属的族群文化使他们乃至他们的亲人深陷舆论和道德的困境，使个人和家庭处于孤立无援的状态；偏向族群，则可能因为渎职或执法不力，轻则受到处分，重则开除公职。但是，《条例》中的“柔性”和“弹性”缺陷无形中减少了他们执行过程中的决策难度，减轻了他们的执行压力，使他们往往偏向于族群，而非国家。当然，有人可能会举计划生育政策在阿细地区成功实施的例子来反驳，说计划生育政策也是由完全相同的利益相关者实施和平衡，为什么结果却大不一样呢？殊不知，计划生育执行对象是个别的家庭或个体，而丧葬改革面对的整个阿细社会，其所面临的治理范围和治理难度存在莫大殊异。因此，执行过程中“上有政策,下有对策”“合情、合理、合法”的再变通,自然使《条例》的执行力度和效果大打折扣。
除了以上列举的这些因素以外，导致火葬制度改革举步艰难的因素可能还很多。多种因素相黏合，交相作用，形成一种阻碍火葬改革的合力，使火葬制度在阿细聚居区陷于瘫痪状态。
四 小结：火葬改革，任重道远
阿细是彝族的一个小支系，当下人口不足10万，居住范围狭小，影响力有限，但阿细丧葬改革历史与现状是整个云南、贵州、四川、广西等地彝族，乃至于普米族、纳西族、白族、哈尼族、拉祜族、基诺族、景颇族、阿昌族、独龙族、傈僳族等历史上盛行火葬的少数民族丧葬改革的一个缩影。窥一斑而知全豹，了解当今阿细人对火葬态度，以及态度背后的政治、历史、宗教和文化因素，可以在一定程度上管窥云南大地上这些少数民族为什么抵制火葬改革，知道一项政策无效乃至失败的前因后果，从而为制定适切的政策和措施做准备。
当然，“要改变人类的一种信仰需要很长的时间，而要改变其外在的形式（即仪式）以及建基于此信仰上的律法则需要更长的时间。”[13]火葬到土葬的跨越几百年的改造史已经表明，从已经根深蒂固的土葬习俗回到新的火葬制度，包括阿细人在内的少数民族地区的新殡葬改革不仅需要政府强力推动，而且需要政府有足够的耐心、毅力和智慧来贯彻这场“马拉松”式的运动。在自由、民主、平等和人民维权意识不断觉醒的今天，这场马拉松式的改革面临前所未有的阻力、压力和纷繁复杂（比如宗教因素、民族因素）的挑战。
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作者：佟光星（1970-），男（彝族），云南弥勒人，校党委办公室主任，研究方向：少数民族文化研究。陈昱岿（1973-），男（彝族），云南弥勒人，副教授，博士，研究方向：教育社会学、少数民族教育研究。
原载：《红河学院学报》2016年6期；文字来源：参考网；图片来源：彝族人网，摄影：田牧。
