（图片来自网络：东莞彝族女性务工者）
【摘要】近年来彝人打工群体活跃于珠三角、长三角等地，他们除了以领工制的招募与组织方式深刻嵌入到“中国制造”的经济结构之外，其被认为独特的族群身份也逐渐被放大、构建起来。工头作为这个群体中的市场组织中枢与文化灵魂，他们的人观在市场社会的历练下逐渐发生变迁，工头群体内部并不是通常认为的那么均质化。通过对工头人观的体察，可以折射出彝人社会的流变。在异质化人观的影响下，城市中彝人群体的呈现样态也是不同的，可见城市多族群共存的多元文化中的“一元”本身也是多重的，且不断处于变化之中。
【关键词】彝人工头; 人观; 族群构建
一、导论: 彝人工头——彝工群体的组织核心与文化灵魂
从 20 世纪 80 年代开始，在由国家启动的波及范围越来越广的市场化运动中，被主流认为受影响远不及内地，世居于边缘地域、山区中的少数民族也开始逐渐感受到市场的“感召力”纷纷出外谋生，以凉山彝族为例，他们大约在 90 年代末期开始走出大山，跨越他们以前想都不敢想的边界，来到远离家乡，喧哗、吵闹但经济繁荣的珠三角地区。流动的人数逐年上升，尤其从 2000 年以后开始大规模流动外出，目前大约至少有 15%［1］［2］左右的凉山彝人流动在外打工谋生。而珠三角地区是他们流动尤为密集的区域，只在东莞一市，常年在此谋生、打工的彝人就有近 10 万人［3］，其中大小工头仅东莞一地大约就有上千人［4］。
领工制是彝人在外打工谋生的一个表现突出的组织形式，从中既可以看到彝人传统社会组织方式( 家支共同体) 应对市场社会的灵活性和策略性，也可以看到这种具有市场竞争力的组织形式本身具有的以利益为导向的市场素质。而这种形式的存在，或者说彝人在珠三角的存在又离不开以外部市场为导向而形成的中国式用工结构下所制造出来的临时工这个不稳定的角色。通过领工制，分散的彝人在大小工头的层层统领下得以组织起来，当发生市场纠纷时，以此为后盾，彝人通过围厂等不太“和谐”的集体行动往往可以成功地为自己争取到在汉族工人那里难以想象的赔偿和“正义”。
以竞争为主导特征的市场并不会拒绝带有鲜明文化特色的他者，在这里，只要进了厂，“文化人”们统统只被当做能不能胜任工作的劳动力。而由利益导向行为牵引出来的诸多问题(例如工伤) 的解决并不是完全由市场主导的，政府作为市场的“支持者”与“善后者”，当触及以“文化”为名的群体力量时，往往显得束手无策。而在维稳政治的驱力下，政府又必须要正面城市化、市场化中愈加显在的族群问题。
由于彝人工作的性质所决定的高流动性，他们被描述为看不见的社区。相对的，工头群体可以算上是看得见的社区。工头作为彝工与市场的中介群体，虽然也存在一定的流动性，但是从我们的观察来看，其中很多显著的代表人物仍然具有相当的稳定性，最早从事劳务行业的彝人工头差不多都做了 10 年左右，很多人已在珠三角安家落户。相对彝工的没有话语权，被领工制模式局限在彝人群体之中，甚少与当地汉人接触，工头们，尤其是已经在外闯荡多年的大工头们处于业务拓展、处理政府关系等行为反而与地方社会接触颇多，他们自身的观念不仅对彝工群体影响很大，而且也是这个群体对外发“声”的文化代言人。
工头作为这个群体中的精英分子并不是均质的，在经历了市场的洗练，大开眼界之后，他们的观念也是不能做传统——现代这样简单归置的。他们对自我的认知、定位和价值意义的追寻深刻影响到其现在，以及未来的行为与选择。工头无疑是领工制这个彝人自组织中的灵魂和中心，对这种特殊的劳务派遣生意的走向发挥着重要的作用，并进而影响到在市场驱力下组织起来的彝工群体在城市社会中不同的呈现与样态。本文即把焦点放在这些精英分子中颇具代表性的人身上，从他们人观的变化去探讨在人口大规模流动现实下城市中不断涌现的族群问题与将来变化的可能性，以期为政策制定者辅以有限的贡献。
二、流变的人观带来的族群问题
凉山彝人社会的“文化特色”传统上被认为有两个核心内容: 社会组织形式———家支与政治统治形式———等级制度。等级制度与家支制度通过家支组织在现实中得以运作铺展。在这样一个社会中，凉山彝人之人观的特点在于把自我融化于家支之中，其价值感也与家支的起浮伴随而生; 在等级的家支社会中，彝人长期也渐形成了较不易改变的等级观念［5］;家支是以父系继承为核心的组织形式，在此影响下形成了追寻先祖的父系祖先崇拜与更近的父辈崇拜［6］［7］（P269）。可以说，彝人作为“社会人”对社会的考虑和感受要远远大于对自我的认知，他们作为个体是融化在家支这个群体生活单位中的。对于一个传统的凉山彝人来讲，他的荣誉、声望、对自我的话语都落实在对家支的贡献、对父辈的贡献之上，作为“私我”的存在在其社会中，往往是隐而不见的。
现代社会的发展，尤其当彝人走出大山，亲身参与到市场社会中来时，其人观与价值感便不可避免地发生变化。黄应贵在对台湾布农人的研究中也发现，由于生活经历的不同而形成非传统的人观。在参与到经济活动后，布农人便形成了资本主义式的人观，他们在不同生活领域中使用着不同的人观。［8］(P.177－213)人观的背后往往牵连着对社会怎样加以理解和认识的问题，不可为的是，用在一个社会中形成的观念来型构另一个社会长期形成的观念。［9］而在变迁社会中，由于人观同样处于变动不居的状态，因此通过对人观的体察便可以进一步加深对传统社会变迁与现代社会之多元样态的理解。
自我的表现一般被认为受制于其身处的社会，自我是“对象世界的对象”［10］(P. 599－612)，自我或是在随着人际情境的“规训”而不断做出调整的社会过程中被建构出来的［11］。在社会建构论影响下，学者普遍较为认同自我是由社会建构出来的。人类学者也同样强调变动社会中人观的情境性、诠释性，其随着社会背景的转换而不断流变的可能性。［12］在以人的流动为特征的当前中国市场社会中，凉山彝人的大规模流动显然是少数族群流动中的“理想型”，他们传统被认为的“形象”在市场社会中的表现，满足、迎合了人们对有冲突和张力想象(极端落后与极端发达) 的需求，在人们粗率的目光下，彝人甚至同样成为城市中污名者的“理想型”(用工方对其难以接受) 。在体验了市场的好(挣到钱) ，也体验了市场的坏(污名、恶性竞争等) 之后，彝人群体中较容易看得见的那些人——工头们在长期的市场实践中观念发生了巨大的变迁，这种变迁连带着背后以他们为核心的群体——劳务的彝工群体在城市中的呈现。他们的存在易于被简单地理解为城市中少数族群的一份子，他们所带来的冲突和矛盾也易于被简单地被操作为族群暴力或族群关系问题。
学界对于族群的认识经历了试图对其进行实体化(他者化) 处理的原生论，到对象化的工具论［13］［14］，目前大体被认同的观点是，族群是能动地想象的结果［15］(P.182－208)，是社会互动中构建边界的话语［16］，是知识与权力共同制造的对他者有意的“误读”［17］。早在格拉克曼对祖鲁人的民族志研究中，他已经指出了族界背后权力所发挥的作用，以及跨族群认同生成的情境性。［18］对族群的解释离不开对权力因素的体察。在东莞，作为拥有各方面优势的主流群体往往可以动用自己手中垄断的权力与资源(例如媒体) 来型构民众对彝人群体的想象，从而制造出彝人的污名，面对这种想象，尤其当污名影响到彝人群体中的精英分子——工头的切身利益时，他们也不会被动无为，有的人通过积极介入地方的权力网络来构建彝人的正面形象。即便如此，也不是所有的工头都会积极运用这样的应对策略，这个群体的异质性——人观的差异导致他们对类似问题不同的反应。通过对工头人观的发展变化可以折射出他们对族群呈现的构建策略的异同，这有利于我们理解现在，甚至将来的城市族群关系的发展变化。
在彝人领工制模式下，工头们给从大山深处慌乱中进入城市、难以适应的彝工们带来的更似一个温暖的“家”。在这里，彝工们不再需要直面残酷的、自己难以理解，甚至听不懂的竞争(汉人)世界。工头提供吃住场所，为他们进入工厂进行简略的文化适应“培训”，甚至还会替他们把挣得的工资寄回老家。从来到离，整个过程工头似乎更像是远在异乡的“父母”，因此很多彝工也就安于这个异乡的彝人社会，不与“圈子”外面交流。工头的存在(运用他们“发明”的领工制模式) 形塑了珠三角彝人族群，他们使族群的存在感更加凸显，从而起到塑造和固化的作用［19］。通过对工头人观的体察，可以发现，“领工制”深深附着于珠三角的市场用工模式所带来的市场性面向，他们被放大处理的另一个族群面向随着市场的变化发展，其存在本身也是处于不断流变状态的，通过实际上对城市族群关系的呈现样态有着更多话语权，和作为“打造”族群文化的凉山彝族务工群体中的精英——工头之人观的体察，有利于我们更为深刻地理解上述问题在全球化背景下中国城市中的铺展与绵延。
三、工头的人观与流变的族群
(一) 马大叔［20］——城市族群关系调解人
马大叔刚过45岁，很注重穿着和谈吐，给人感觉憨厚、老成。他目前在东莞的于岗镇做一个不大不小的工头。按照东莞彝人工头的带工规模，动辄几百上千，他手下不到百人其实只能算一个小工头，但是由于他在于岗，甚至在东莞工头群体中有一定的影响力，所以有人把他看成一个大工头也不一定( 他经常出入工头们聚会场合，话也较多，不了解情况的人可能得此印象) 。为什么一个小工头在经济地位高于他的彝人工头群体中会拥有影响力呢? 现在看来，主要原因在于马大叔是一个非常喜欢积极参与组织家支活动，并且喜欢“讲道理”的人，类似于彝人传统中为人调解纠纷、主持道理的德古［21］。
马大叔的家乡在云南宁蒗彝族自治县，在当地算出身显赫，父亲是共产党员，村长。可以说他就是个擅长“操弄”各种规矩的人，他喜欢琢磨国家的事，彝人的事，喜欢把彝人与汉人进行对比，来叙说时代的变迁，彝人观念的落后。这个“特长”他把之归咎于自己的父亲和家庭，并深以为傲。父亲在当地人中的影响很大，在死之前也保持着一个共产党员的忠诚与为民本色。父辈的身份、地位以及附着之上的荣耀对其影响至深，因此，他在家乡工作的时候也乐于为人排解纠纷，充当德古角色，并以此为乐。
从 2004 年来到东莞打工，两年后他自己做起了工头，从家乡招人，并在这里通过各种机缘与劳务市场的经理、工厂的人事主管、工厂主，还有自己的彝人“同行”们建立关系。2011 年，在他主持、热心操办下，他们这个家支在东莞的工头精英们在自己这个“新家乡”举办了家支大会，会上成立了家支代表委员会——凉山农民工商会，负责平时的组织、宣传等工作。按照马大叔的解释，团结家支的力量，好处多多，首先可以整合分散的彝人力量实现资源共享，有钱一起赚，有难一起当。此外，在家支的规训下，来这里打工的年轻彝人也可以得到监管，不会随意任性胡闹，因为少数人的违法行为破坏了彝人的名声，从而影响整体的生计是很不值得的。更加重要的是，以家支为基础聚拢资源，马大叔认为更易于引起政府的重视，从而便利自己与之进行沟通联络，而沟通的目的即为了纠正彝人的污名。家支的回归，既可以说是对传统资源的借用，也可以说是在新环境下积极进取而进行的市场化的“文化建设”。马大叔在会上被选为顾问［22］，他为此深感荣誉。
为了扩大彝人的影响，并纠正彝人的污名，马大叔利用一切机会积极地与东莞地方政府部门打交道。他的憨厚做派、言谈举止、喜欢讲道理的秉性，都给地方政府部门的官员带来了良好的印象。因此，地方部门也愿意把他看做一个政府与彝人群体之间沟通的桥梁之一。当我们向他了解彝工围厂等群体性事件时，马大叔认为这种事情的发生是很无奈的，彝人以家支为后盾，这个“文化基础”确实可以调动大批人帮忙争取厂方的欠债，但是他也觉得这种方式不利于社会的和谐，是不合适的。他自己积极与政府联络沟通，就是想让政府了解他们的苦衷，进而避免这种事情发生。此外，他也认同类似事情多了，彝人背负的污名越扩大，劳务派遣生意就会越不好做。他也希望政府能够在用工方和“给工方”两边都能加强沟通，并在制度上为工人的劳动进行保障。他甚至讲到，如果能够利用火把节的机会，在政府支持下搞一个大型的文化演出，以此渠道让地方的百姓看到彝人文化更积极向上的一面。
热心于运作家支政治、调节彝人族群与政府间关系的马大叔为这个“工作”付出了巨大精力和时间。这一定影响了他自己的生意，他的工人数量其实一直在减少，直到现在基本维持在 50 人以下。为什么如此孜孜以求，不懈不倦? 马大叔认为这是自己为人的秉性和规条，他坦承父亲对自己的影响是巨大的，他希望这个社会能够对“异文化”更加宽容，更加和谐。对于彝人的文化传承问题，马大叔认为彝人再过几代就不可能还是彝人了，自己的女儿已经适应了东莞的生活，她的孩子可能连彝语都不会讲了，就成为东莞人了。言谈之间，马大叔喜欢谈论政府的领导在做什么，政策会出现什么变化，并顺带附上自己对政策的理解，以及可能给彝人带来的影响。
秉承祖先传统与父辈意志的马大叔，虽然是一个在市场中谋取生存与利益的工头，但是他如今更像一个现代化氛围中的“新型德古”［23］。他的热衷远远超过了传统彝人德古对家支间事务的调解，而上升到希望对现代城市社会中的族群关系进行调解。家支的聚合对于马大叔来讲，一方面符合众工头的利益现实，另外从长远来看，他认为如果彝人想在城市里生存下去，就必须面对污名问题，而这又必须加强与主流群体之间的沟通与协调。马大叔展现出来的既不是某种固化的族性，也不完全是一个现代观念浸润下的现代人［24］形象。他深受父辈影响，接受国家主流意识形态，也在追求彝人文化中受人尊敬的身份，也是一个追求市场利益的小工头。他已经形成了比较稳固的价值观念与对自我的定位，他既不传统，也不现代，是一个彝人社会中的新型德古，也是一个市场社会中为自己的族人积极谋求身份、利益的积极进取者。他的观念正在影响更多的工头，具有一定的代表性，他们正在以这种人观来想象和构建他们在城市中希望呈现的族群样态。
(二) 沈日嘎夫妇——城市人与企业家
沈日嘎夫妇都来自凉山的普格县，他们于2007 年注册成立的劳务派遣公司被称为珠三角彝人开的第一家劳务公司。他们是彝人中第一批少数吃到“螃蟹”的人。日嘎的夫人沙马衣衣甚至比老公做这行还要早，属于真正的元老级人物。他们事业的顶峰在 2006 年前后出现，在东莞、深圳、惠州都开有分公司，在凉山 5 个县设有招工点，名下工人至少有 3000 多。在珠三角以工头为业的彝人基本都认识他们，或者听说过他们的名字。沈日嘎在多年的生意场上长袖善舞，酒量惊人，为人豪气，结下了不少圈外的朋友(当地公安、城管等政府工作人员，汉人工厂老板、高级管理人员等) 。
主内的衣衣其实才是公司上下大小事情的主要管理者，她是一个很敢“闯”的女人。从 1997 年初到深圳打工，再到 2000 年开始带工人做活，再到 2002 年正式与安徽的杨老板合作从事劳务中介生意，她一直彻头彻尾保持着女强人本色。她的能干，她自己认为都是在珠三角这个“一切皆有可能”，奉行丛林法则的残酷环境中磨练出来的。如今的她，早已与从大凉山出来前那个害羞、怕事的农家女娃娃判若云泥。2004 年，出于业务关系衣衣与正谋划着也想做劳务生意的日嘎相识，他们都来自一个县，很快便相爱结婚了。他们可谓是两强结合，结果是惊人的。很快，二人便甩下杨老板，自己单干，借着珠三角当时的大好经济形势，以及当时珠三角从事劳务买卖的彝人工头并不多，他们很快干出了成绩。在交谈中，有的工头讲，日嘎夫妇风光的时候，用麻袋装钱。可见，这是一个多大的市场。一个缺乏竞争的市场很快就招致其他彝人进来分占利益。毕竟，作为劳务生意最重要的资源——工人，并不是这些大工头可以垄断的。
日嘎夫妇在彝人众工头中富有特色，有着被广为认同的传奇经历。他们二人都算是独身闯天下，在上世纪 90 年代末期来到珠三角，在彝人少得可忽略不计的年月中，他们身处汉人群体中，靠着自己的努力、能力打下了现在的产业。他们的故事讲完了，我觉得十分符合企业家的创业故事。事实上，衣衣也确实是这么看自己的。她的愿景是在未来以母公司为基础，在珠三角，甚至长三角主要工业区都成立自己的分公司，把劳务派遣作为一个事业做起来，最后成立自己的集团公司。她一直觉得，自己的公司不仅是彝人群体中最早注册的，在整个珠三角劳务派遣产业中，他们都是最早的创业者。确实，他们曾经辉煌过，现在很多在东莞活跃着的工头以前都是挂靠在他们公司名下分享资源的小工头，有的还只不过是带班。现在他们纷纷崛起，互相争抢工人，争抢工厂资源，已导致彝人工头群体内部呈现出极大的乱象与矛盾。衣衣认为，如果早一点介入以招募汉人为主业的劳务市场就好了，只盯着彝人劳工市场，深受彝人内部规矩的限制，在工人资源有限、经济环境不利的情况下，竞争趋于白热化，这只会捆住公司的手脚，影响未来的发展。
道理自是如此，可是机会一旦逝去，很难追回，在非垄断市场上先知先觉才能占得先机，否则就容易被别人抢去。如今在后面来势汹汹、更年轻的工头们看来，日嘎夫妇显然是老一辈了，过气了。他们现在手下也就几百工人，难以号令“天下”。在这些工头日夜算计这个“天下”(彝人的移民劳务社会，工头的劳务生计与之息息相关) ，并希望从中抢利时，衣衣最最牵挂的是这份事业的将来，她现在甚至渴望去读书，认为有知识才可以看得更长远、更通透。她对“过气”的解读和理解显然不同于别的彝人思考的高度与境界。她其实想做一个更“高”的人，要超越这些在她眼睛里面“不懂事”的后辈彝人，而这明显不是靠钱可以达到的目标。她经常训斥刚来的年轻人，要懂事，懂得惜钱，惜钱的过程就是懂事的过程，才能活出另一个境界。我其实觉得衣衣现在已经活出另一个境界了，可能，她的志向更远大吧。
(三) 沙九和侯木基——去传统的新生代
在东莞，很多现在崛起的工头都是从带十几个、几十个人的小工头，或者给工头做带班渐渐熟悉业务流程、笼络关系资源开始的。沙九显然是其中的佼佼者，他刚来东莞时不过是沈日嘎手下的小工头，独立后不久他就成立了自己的劳务派遣公司。跟别的工头不一样，他聘请了一个四川的汉族人——杨胖子做自己的总经理，并给予其充分的信任，劳务这块生意完全交给他来统一经营管理。年底结账的时候，他会得到一定的提成。事实上，他们之间已经形成了合伙人的关系。
只有30几岁的沙九在工头圈子里以聪明、狡诈出名，账算得精和金钱至上主义就是他的名片。在公司里，除了两三个彝人，余下的所有员工都是汉人。沙九已经基本退出了“彝人劳务”行业，他认为彝人给用工方带来的印象越来越差，厂方觉得彝人不好管理，只要有选择，都不愿意用彝工，这门生意对他来讲显然不够“暴利”了。他的劳务公司目前在杨胖子的打理下以招在用工方看来更听话的汉族工人为主。此外，在金融危机影响下，赚钱已经没有以前好赚，手里缺钱而不想放弃生意的人却越来越多，于是，沙九在彝人劳务的衍生行业——高利贷生意上找到了更快的赚钱方式。一笔债放出去，他往往按年收利息 50%。这个数额显然是参考彝人传统放高利贷的标准得来的。在放贷的同时，他会收取借贷者的某项财产作为抵押，一般为名牌汽车。沙九再把抵押的汽车出借给爱面子的彝人朋友，以此来建立、巩固自己的关系网。这个生意一本万利，惟一赔本的可能性是借贷方赖账。除了用抵押作为保障外，沙九利用在彝人中间建立起来的关系网络去收债，成功几率较大。他的狡诈、心狠手辣等名声其实与他现在做的这个“生意”关联密切。
在沙九的朋友中间，侯木基是一个较为典型的工头。他出身高贵，属于凉山的“没落贵族”——诺伙，他的家支现在凉山仍然保持着一定的影响力，从清末以来就是诺伙中甚为显赫的家支。工头中流行的说法是，侯木基刚来东莞时，穿着破落，可以说是衣不蔽体，披着擦尔瓦，一派彝人传统民风。而在出身的保证下，侯木基发展很快，现在已经是在东莞诺伙群体中数一数二的人物。他出门身边都要带上几个长相精壮，有着精致纹身的“随从”。“座驾”经常在奔驰、宝马等名牌中频繁跳跃(这要感谢有沙九这样不缺豪车的朋友) 。与他吃饭的时候，你会体验到彝人待客最正规而隆重的情感，他甚至能把每一个动作都做得很到位，让人感觉很舒服，很得体，体现出自命高贵的诺伙对自己严格要求的一面。
侯木基的哥哥早年在北京打工，现在专职调解纠纷［25］，发挥着诺伙在现代社会仍然不落的影响力和号召力，并把它充分与市场对接。侯木基大概这方面的能力( 主要是口才加聪明，再加对传统，尤其是彝族习惯法的深刻了解) 不如他的哥哥，他虽然也会参与调解活动，但这并不是他的主业。沙马衣衣说，像沙九、侯木基这些人干不成什么真正的事业(以她更接近现代社会的标准来衡量的事业) 。在说这个话的时候，她也顺便感慨珠三角彝人群体内部的混乱，道德的堕落，金钱至上，她说，这些人为了钱什么都干得出来。而对像沙九这样的年轻后辈，他们可不这么看，日嘎他们已经过时了，我们来这里的目的就是赚钱，不是我们彝人在搞乱这里，而是这里本来就很乱。“乱”对他们来讲就意味着机会，言外之意是日嘎夫妇并不真正懂得东莞，跟不上形势了，理想并不会化为眼前的机会，抓住现在才是最重要的。我们在这里的目的就是搞钱。东莞在他们心目中只是一个“一切皆有可能”的市场，而不是塑造自己梦想的城市。
(四) 曲比阿牛——工头、头人
在每年的七八月份，洋芋和荞子收割季节，为了送鬼祈福，凉山美姑县的彝人家家都要在这段时节找一个吉利日子杀牲做毕(季节性的吉觉仪式) 。我到那里做田野调查的时候，恰逢时节，天天开荤、喝酒。当地人都说我会选时候过来，意思是我对他们的生活还蛮了解，另一层意思是我也算不客气，过来分他们的肉吃。［26］在村里曲比家做毕的时候，我遇到了曲比阿牛，他当时背着一个刚过周岁的孩子，兴致勃勃但小心谨慎地与我干酒。
阿牛作为后辈( 32岁) ，其日益升高的声望无论在他人对他的评价，还是在我日常公众场合的观察中都得到了证实。村里目前有四个小组，海来家与马黑家出于人数的原因占绝对优势，吉克家由于家支中有人在县里任官职，势力反而是最大的。曲比家虽然人数不占优，但是唯独这个阿牛近年来声望日涨，很多人都在谈论再过几年选村长，他很有希望当选。
这一切都得益于做工头。阿牛从 20 几岁就开始出去做架线工［27］，现在他手底下有近 50 个工人，几乎全是同村里的老乡。做高空架线风险大，收入高，每月可赚近万元。地面工风险小，每月也可赚 3000 左右。阿牛说，从五年前开始独立带工人，自己手下的人从来没有出过事故。做工头按人头提成，每月他可以赚 8000 元左右，另外从施工方他也可以拿到一定的回扣，每年他的收入差不多有 10 几万元。这个数字现在已经被村里人“炒”到了 30 多万。对此，阿牛非但不去辟谣，还很享受。“这是老乡看得起我，收入越高，人家越觉得你有本事，这是好事啊。”但是，也有工头被家里乡亲骂的，村里会比较着去评价一个人，“你看阿牛吧，别的工头欠工资啊，他一分钱没有欠过，村里的小伙子都愿意跟着他干。”
平常没事的时候，阿牛都在家呆着，他说放手让兄弟们在外面干，自己有副手管着，没什么问题的。我问现在你们在哪儿做活路，他说在新疆，很荒凉的地方，那里什么都没有，也搞不出什么事情出来，就是干活路。而在家呆着，阿牛并不闲着，尤其在集中杀牲做毕时节，哪家做毕，阿牛几乎必去。彝人社会里，冤家分类十分严格。一个村里各家支之间，生活中“龌龊”不断，抓住各种“小事”，进而搞成大事互相角力才是正常的生活。阿牛作为曲比家的“代表”与谁都不结冤，而且他带工带出来的名望更有助于他积攒名声。在此巨大的声望下，他不摆架子，到了哪家，都争先恐后帮人家备毕、杀牲，协助毕摩做毕(例如吹鸡等工作) 。［28］对这一切，看着的长辈心里明白，参加的后辈们也都清楚。可是，像这种时节，很多后辈出外打工，想表现都是不可能的。而这类仪式，操办的越多，越娴熟，［29］就越会使自己成为后来仪式中不同年龄群体中的核心人物。我不断地问阿牛一个问题，这么长时间不去工地，在家呆着真不影响意吗? 他也承认，一定会有所影响。最巧的是，一天我还在问他这个问题时，新疆那边来了电话催他回去，说工期进度慢了，要他回去处理。给他电话的是他的老板，一个山西人。此人手下有近千名工人，阿牛也不过是他手下的一个小工头。这个小工头对于不了解情况的同村人来说，已经是很大的“官”了。甚至，有村里人跟我说，一个县里的局长也比不了阿牛，“阿牛有本事把村里几十人带出去赚钱，县里的大官也没这个本事。”阿牛马上打电话给自己的手下人，百般希望自己不用过去事情也能搞定，10 几分钟过去，看来搞不定，他说，好，明天我坐飞机过去。转头，他再跟在场众人讲，事情搞定了，我马上就回来。
阿牛十分不同于珠三角彝人工头的地方在于，他并没有像马大叔或沈日嘎夫妇那种长期的、深入的在城市生活、打工的体验。中国劳力市场的多元化、类型化造成彝人的市场地位与身份的不同，像阿牛这样的架线工普遍缺乏对大城市的体验，他们也不关心能否在城市里生存下去，他们打工的目的很简单——“找钱”。通过赚钱，经济地位的提高可以使自己获得一定的声望，如果自己再照顾到彝人同乡和家支的亲戚，那么毫无疑问就可以获得更大的声望，从而在彝人的等级观念与现实世界中向上爬升，再进一步在彝人社会中渐渐取得更高的“头人”地位。虽然阿牛自己也不太确定自己将来会如何，但是他很确定自己早晚要回到村子里，由于带工给自己带来获取声望的资本，他就希望借助这个资本，以看上去传统的、互惠的道德经济形式进行权力博弈，以让自己在村里慢慢可以“出位”。能爬到什么样的位置，他说自己也不能确定。起码现在，他已经是曲比家的“代言人”了。
四、结论: 变动的多元文化，“一元”的异质分化
在领工制模式下作为彝工与用工社会之间中介的工头除了在这方面具有一定的共性外，他们在不同社会的经验也深刻改变了他们的观念，对人生价值的追寻与思考，或者他们将来的生活计划。在这个过程中，这些早年大部分还带着传统烙印与习性在城市中过着打工生活的彝工们，经过多年辛苦打拼已经成长为具有影响力和实力的城市彝人群体中的精英分子。现在看来，城市与市场——迥异于他们生长的社会——也正在成为他们自我实现的中介，或者说正是不同的社会经历、体验构建出他们的异质性。这个层面在工头群体中同样具有共性，城市——市场空间可以成为马大叔现在期望成为城市中调节民族关系之新型德古的中介，可以成为沈日嘎夫妇希冀成为实业家与现代人的中介，可以成为象征着凉山社会的去传统化过程而产生的像沙九和侯木基这样利用原来社会的文化元素作为自己的文化资本，进而牟利的中介，也可以成为曲比阿牛操作道德经济规范以将来实现家支头人地位的中介。他们之所以最终形成了迥然有别的人观，尤其与他们的社会经历，以及与之连带的对生活价值的思考密切相关［30］。
对于十几岁就进入东莞打工的沙马衣衣来说，打工生活无异于她的“成年礼”，她独身在汉族中间长期的工作生活也使她渐渐脱离了家乡的传统观念，并开始追求现代城市人的生活方式，她的价值归宿在经过多年锤炼后落实在城市的生活与对“正规”事业的追求中。与她形成对比的是马大叔，虽然他的价值感也落脚在城市的生活中，但是他仍然离不开对彝人社会的“迷恋”，离不开城市中彝人的群体生活，从而易于在城市中固化和塑造族群关系。在崇仰父辈传统影响下，他的价值感最终落实在积极投入到重塑族群关系的活动中去。沙九和侯木基其实代表了很多年轻彝人的观念，他们认为现在传统已经开始失落，凉山社会已今非昔比，他们也是珠三角工头群体中的后来者与崛起者。“现在不都就讲钱吗?”在商品经济和消费主义的洗礼下，去传统的年轻彝人开始涌现，但是他们仍然难以领会与理解像沙马衣衣这种彝人的观念，他们觉得，珠三角的“一切皆有可能”就意味着在这里可以不择手段地赚钱，因此，被方便调用的文化资本便成了他们谋利的工具。缺少融入到城市中的工作与生活经验(沈日嘎夫妇的体验) ，也缺乏真正融入到地方生活中的传统经验(马大叔的地方工作经历) ，共同建构起他们类似后现代碎片化生存状态的、流动的、笼罩在消费主义阴影之下的生活体验［31］( P.1－15)。不同于上述工头的曲比阿牛，并没有真正地进入城市中，他们虽然走出了大山，却又进入了另一座大山或荒野，他们事实上没有真正走出过凉山社会，他们的价值归宿仍然起浮于生长的家支与村落，通过做工头赚取的财富沉醉于地方社会的权力博弈游戏之中。
这些工头可以说是在外谋生的彝人工头群体中的精英，他们人观的异质性由于个人的影响力，已经导致工头群体内部的分化。从 2010 年起三角彝人工头群体由于内部竞争、互挖工人现象对彝人劳务行业造成影响，很多工头借助传统的家支形式开始聚合，实现社会网络的整合，马大叔的家支网络可作为其中的代表。沙九和侯木基这样的工头也形成了类似兄弟会的组织。这些组织都渗透着组织者工头的观念，他们观念的异质化会使彝工群体在城市中的族群呈现样态同样表现出不同的特点。
全球化的多样态、流变性给跨界移民研究带来的启示是，族群移民的结果可能是一种新融合状态，在其中外来者会保持他们的“特色”，在地者也会在文化交流中变迁。都市化过程中的族群、族性都不可避免地带有流变的性征。［32］(P.1－15)在学者们不断强调的多重化、多边化的全球背景下，“多重身份与混合认同不再令人感到意外，而成为一种常态”［33］(P.129)。学者关于跨界移民过程与结果的洞见和预感都表明流动者所经历的不同社会环境将深刻影响其观念、价值感的变迁，并进而影响到他们对未来的预期与选择。而除此之外，通过对彝人工头(身份的多重)人观的研究，可以察觉，不仅要关注城市中多元文化的族群关系，也要注意多元中之“一元”的流变性、多重性与异质性。多元文化并不是简单地以原生状态换了个地方继续并存，在这里需要警醒的是，如果多元文化观念把多元中的一元视为一体的，虽然这种观点注意到了这个“一元”的现代变迁，但仍然是带着原生性的有色眼镜去操作、观察的，多元文化主义观念需要从族群内部异质性的多面向去加以理解。
注释与参考文献
［1］根据“五普”数据，凉山州流出人口为 15. 53 万人，占比3. 82%; “六普”为 85. 75 万人，占比 8. 24% 。可见 10 年间流出人口上升之快。“六普”统计凉山州农村人口 373 万人，其中劳务输出的农民工人数为 54. 61 万人，占比 14. 6%。全州常住人口中彝族人口数约 223 万人，占比 49. 13%。根据我们在凉山州的观察，彝人大部分居住于农村，另外，彝人流出除了务工之外，也有大量属于“三无”盲流等情况，因此，保守统计，彝人的流出率应该不低于 15%。
［2］凉山州统计局．凉山州 2010 年第六次全国口普查主要数据公报［Ｒ］．凉山彝族自治州统计局网站，2011．
［3］具体人数没有官方统计数字可借鉴，这个数字来自珠三角彝人工头的估计。仅阿萨惹古家支在珠三角即有大小工头 80 余人，他们手下带的工人有 1 万多人。由此可见彝人在珠三角的人数之众，10 万这个数字是众工头做出的较为保守的估计。
［4］由于工头带工头，层级甚多，具体的工头人数实难统计，大工头手下带工最多者在高峰期带过 4000 左右工人，最小的工头也有只带一二十个工人的。甚至有的工头下面的带班自己手下也会有几十个工人，虽然依附在自己的大工头老板底下，但也算是工头。按照平均每个工头带 100 人计算，仅 10 万彝工就有近千个工头。
［5］林耀华．论凉山彝区等级观念形态［A］/ /韦安多主编．凉山彝族文化艺术研究［C］．成都: 四川民族出版社，2004．
［6］彝族的“家”可以分裂为更小的“支”，在此影响下既要崇拜最早建设“家”的、带有象征意义的久远祖先，也要崇拜更具有现实意义的父辈( 三代以内) 。
［7］马学良，巴莫石布嫫．彝族文化史( 宗教篇) ［A］/ /周谷城主编．中国文化史丛书•彝族文化史［M］. 上海: 人民出版社，1989．
［8］黄应贵．人的观念与仪式: 东埔社布农人的例子［A］/ /中央研究院民族学院研究所集刊: 67［C］. 1991．
［9］黄应贵．人观、意义与社会［J］．广西民族学院学报(哲学社会科版)，2002( 1) ．
［10］Harris, G. G. 1989. Concepts of Individual, Self, and Person Description andAnalysis, American Anthropologist, Vol. 91, No. 3.
［11］Shotter，J．1997．The Social construction of our inner selves．Journal of Constructivist Psychology．Vol．10，No． 1．
［12］黄应贵．人观、意义与社会［J］．广西民族学院学报(哲学社会科版)，2002( 1) ．
［13］原生论的代表者为勃罗姆列伊(YulianBromley)，主导工具论的学者为科恩( Abner Cohen) 。
［14］Banks，Marcus．1996. Ethnicity: anthropological construtions．Lodon:Ｒoutledge．
［15］【美】阿尔君•阿帕杜莱．消散的现代性: 全球化的文化维度［M］．刘冉译．上海三联书店，2012.
［16］【挪】弗雷德里克•巴斯．族群与边界［J］．高崇译．广西民族学院学报《哲学社会科学版) ，1999( 1) ．
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［18］Gluckman，M．1958．Analysis of a social situation in mod-ern Zulland．Manchester，Published onbehalf of the Ｒhodes － Living-stone Institute by the Manchester University Press．
［19］刘东旭．中间人:东莞彝族工头及其社会功能［J］．云南民族大学报，2012( 11) ．
［20］出于对田野对象隐私的保护，作者按学术惯例对文内出现的彝人名字、相关地名均进行了技术处理。
［21］彝人社会中一般有两种头人:德古与苏易。德古为主管调解纠纷的头人，威望较苏易高。
［22］马大叔本来是要竞争会长的，但是在家支集体安排下，他最后做了也算过得去的实力派代表——顾问。按照马大叔的说法，家支资源的整合主要目的是为了应对珠三角乱象丛生的彝人劳务市场，在遭受金融危机打击的宏观市场背景影响下，这种乱局更加影响了身在异乡的他者——彝人作为一个集体的生计方式。
［23］蔡富莲．当代凉山彝族腹心地新型德古研究——以美姑县阿奇家支德古兼头人阿奇乌合为例［J］．贵州民族研究，2009( 6) ．
［24］【美】阿列克斯•英克尔斯，戴维•H•史密斯．从传统人到现代人——六个发展中国家中的个人变化［M］．顾昕译． 北京:中国人民大学出版社，1992．
［25］传统来讲，诺伙出面调解纠纷往往比等级低的调解人更加有效。如果这个诺伙能够把纠纷处理得当的话，就会为自己赢得更大的影响力。那么，就会有更多人愿意请他。诺伙在当前的凉山彝人社会，尤其是彝人聚居区中仍然保持着一定的影响。一般来讲，只有涉人命、婚姻、重大债务等大型纠纷才可以收到调解的“佣金”，比例在 10% 左右。这个数字只是作为惯例用来参考，如果调解人超过一个人的话，每人得10%，被调解者剩下的就少了。因此，调解人也会根据形势调节自己的佣金数额。如果诺伙出面，他收的钱一定要高于他认为等级低于自己的人，一般不低于20% 。
［26］在现在的美姑，在一般农村彝人的饭桌上也难见一盘肉，除了过年、做毕、来客，他们是几乎不沾荤的。
［27］这得益于美姑大力发展的水电业，对架线工有大量需求。在汉族工人的帮带下，很多彝族人学会了架线，然后一人带几个，几个带一批，成就了彝人的架线行业。
［28］按照彝人规矩，做毕中杀牲之类“脏”的工作一般都由年轻晚辈来做，这也是让后辈熟悉流程、规矩的机会。作为晚辈来说，这是他们展示殷勤，积攒口碑的机会。
［29］彝人杀牲，规矩颇多，下刀的位置，割法，甚至后来内脏再分类，有的送给毕摩做毕，有的送给毕摩进食，等等都很讲究。如果错了，严重者此毕作废，意味着祈福不成反招祸。所以越是手艺娴熟，越是更容易占据仪式中的位置。
［30］Harris，J．1999．The Concept of the Person and the Value of Life．Kennedy Institute of Ethics Journal ．Vol．9，No．4．
［31］【英】齐格蒙特•鲍曼．流动的生活［M］．徐朝友译．南京:江苏人民出版社，2012．
［32］祁进玉，严墨．漂在北京——少数民族的身份认同与社会适应［M］．北京: 中央民族大学出版社，2011.
［33］Levitt P.，B．NadyaJaworsky．2007．Transnational Migra-tion Studies: Past Developments and FutureTrends． Annual Ｒeview of Sociology，Vol．33．
(作者系中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后、人类学博士)
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
