摘要：“西克补”是一种遍布整个凉山彝族地区的季节性返“咒”仪式，以前通常安排在每年9月到10月间举行。最近十年以来，人们将该仪式悄然无声地安排在春节前后的寒假里，出现了一种明显的“西克补”仪式学期化现象。长期以来，凉山彝族一直有着自身独特的周而复始的传统社会生活节奏，同时也不断被裹挟进由现代教育制度的时间模具所形塑的新的社会节奏之中。“西克补”仪式的学期化，呈现出一种格尔茨提出的具有章鱼属性的文化变迁，观念层面上非连续的意义多样性和行动层面上的同步一致性共同生成了一种既变化又不变的文化现象。这种具有章鱼属性的文化变迁以及由此体现出来的时间协调与生活节奏调整，是凉山彝族能动适应当今经济社会发展的一种文化技术，这既是对传统的改造，也是对传统的继承，体现出了鲜明的文化韧性。
关键词：“西克补”；仪式学期化；凉山彝族；文化变迁；“章鱼体系”
作者：嘉日姆几，云南民族大学云南省民族研究所教授；杨大川，云南大学民族学与社会学学院博士研究生。
一、问题的提出
改革开放以来，随着我国政治、经济和文化领域的全方位发展，民族地区的社会面貌日新月异。特别是党的十八大以来，精准扶贫、乡村振兴等一系列政策措施有力推动了民族地区的社会发展，人们的生活水平、思想观念和行为方式出现了新的深刻变化，系统性的社会文化变迁已经成为民族地区最为显著的标识。与教育有关的文化变迁，因具有制度化的重复性而格外引人注目。其中，学期制循环已经成为塑造包括民族地区在内的中国广大地区每家每户生活节奏的重要时间模具，是系统性社会文化变迁的重要引擎。
每年假期，笔者都会带着学生在川滇结合部的凉山地区做田野调查。近年来，我们在田野中发现了一个有趣的现象：春节前后的彝族村落最为繁忙，大多数家庭都要举行一场名为“西克补”的仪式，尤其是那些家里有孩子上学的家庭更是无一例外地参与其中。“西克补”是一种遍布整个凉山彝族社会的季节性返“咒”仪式。彝族人认为，对某人的诅咒、赞美、奉承、诬告等语言行为能造成人们荣誉、心理乃至肉体上的伤害，所以要在金秋叶落之时用“西克补”仪式将这些话语返回，以此获得安宁与吉祥。“西克补”仪式以前通常在每年的9月到10月期间举行，那为什么在短短的十来年内人们将该仪式悄然无声地安排在春节前后的寒假里？根据在村里的访谈情况，关于此问题得到的一致回答是“要方便孩子上学”。很明显，“西克补”仪式的时间变动受到当代教育制度的深刻影响和重塑，本文将这种现象称为“仪式学期化”。
作为凉山彝族社会中一种重要的传统仪式，“西克补”仪式已经受到学界关注。巴莫曲布嫫曾经解释过“西克补”仪式的节日化演变。唐钱华将“西克补”仪式解读为凉山彝族调解社会冲突的文化设置。但近年来出现的关于“西克补”仪式的学期化现象，目前尚未引起学界的注意。
九年义务制教育的全面实施在改变民族地区传统社会节奏的同时，也调动了传统文化适应现代社会的触须。“西克补”仪式学期化的出现，折射出当代教育制度和传统仪式之间独特的关联方式。仪式学期化以时间协调的方式将两个并不直接相关的领域并置在一起，一端是信仰领域的祈福，另一端则是世俗领域的教育。事实上，仪式学期化蕴含着理解文化变迁的重要理论和方法。美国人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）曾经讨论过文化变迁的变与不变问题。在格尔茨看来，文化变迁经常表现为同一文化体系不同部分间的无关联变化，格尔茨形象地称之为“章鱼体系”：“文化的移动像章鱼，并不是各部分之间协调一致、大规模的整体性共同动作，而是此一部分与那一部分的无联系运动，最终累积起来促成方向性变化。”“章鱼体系”是格尔茨用来描述文化整合、文化变迁和文化冲突的原创概念。仪式学期化在既保留传统仪式又适应当代教育制度的意义上成为一种章鱼式变迁，犹如章鱼的八条腕“既能够向周围伸展又可以保持自己”。鉴于“章鱼体系”理论与凉山实证案例在一定程度上的契合性，本文尝试以“章鱼体系”作为概念理论工具，对凉山彝族“西克补”仪式学期化现象进行分析，呈现出学期制时间与仪式时间相互协调的地方性知识及相关的地方经验。
本文的田野工作在俗称小凉山的宁蒗彝族自治县开展。宁蒗彝族自治县位于云南省丽江市，第七次全国人口普查数据显示该县常住人口数量为244，525人，其中少数民族比重占80%共20万人，彝族人口有16万人。该县自1988年起开始与江苏省南通市海安县开展教育合作，在基础教育领域取得优异成绩，“宁海模式”被教育界誉为东西部教育合作的典范。截至2024年，全县共有各级各类学校184所，其中幼儿园60所，小学104所，初级中学9所，九年一贯制学校6所，普通高中2所，完全中学1所，职业高级中学1所，特殊教育学校1所。全县共有教职工4148人，在校青少年儿童占人口总数的22%，共计51，695人。因其教育水平远高于大小凉山同类地区，教育对该地区传统文化的影响也更为显著。
笔者对该县进行了多次田野考察，其中最为重要的有两次。2024年12月，我们围绕“西克补”仪式学期化议题就家长、学生、老师和教育管理人员的态度和观念进行了深入访谈；2025年1月，我们以参与观察和座谈的方式对“西克补”仪式的仪轨、象征意义和时间制度进行了深入调研。文中凡未明确给出出处的材料，均来自上述田野调查。
二、“西克补”仪式的过程与观念
（一）仪式过程
（二）鸡鸣与话语正义
鸣鸡仪式最神奇的地方就是让死去的鸡鸣叫。毕摩会用刀切开死鸡的右翼骨，拔出鸡翅膀上的一根粗羽毛疏通翼骨，将嘴对着翼骨吹气并拿着鸡冠上下抖动，死去的公鸡一般都会像活鸡一样啼鸣。尽管所有的毕摩都能掌握这种让死鸡重鸣的技术，但有时由于鸡血会堵塞公鸡的气管而无法啼鸣，毕摩和主家都会认为这是仪式失败，有些毕摩会要求主人家重新找一只活鸡重做仪式，而有些毕摩会让主人家择日邀请另外一个毕摩重做“西克补”仪式。所以，年轻而不太有经验的毕摩会准备一根中空的细竹子插入死鸡的气管辅助鸣叫，虽然这种做法成功率很高但会被其他毕摩和大众耻笑。一般来讲，“西克补”仪式的成功与否取决于鸡鸣步骤的顺利与否，因为鸣鸡的目的就是要通过雄鸡的啼鸣声呼唤光明神“格”。由于“格”字面含义是太阳，该步骤也可理解为“呼唤太阳”。
鸡叫第一声，朝着东方唤地公，太阳已唤起；鸡叫第二声，唤后迎太阳；鸡叫第三声，朝着西方唤地母，唤后送太阳，太阳已将口嘴嫁到仇敌家，太阳已将口嘴拐到仇敌家。
仪式中的第一声鸡鸣是唤醒太阳，第二声鸡鸣是迎接太阳，第三声鸡鸣是送太阳，让太阳将所有的口嘴嫁祸和拐骗到仇敌家。对于彝族人来讲，这三声啼鸣有着远超上述内涵的宗教和神学意义，因为鸡鸣与光明互生的隐喻来自一个家喻户晓的创世神话。在创世之初，天上有六个太阳和七个月亮。
日出六太阳，夜出七月亮，树木被晒枯，江水被晒干，草类全晒死，庄稼被晒干，家畜全晒死，野兽全晒死。
英雄赤格阿鲁射掉了五个太阳和六个月亮，只剩下一个眼睛受伤的太阳和脸部受伤的月亮躲着不出来。
日月被射后，下面大地上，毒蛇地坎一样粗，蛤蟆米囤一样大，蚊蝇斑鸠一样大，蚂蚁兔子一样大，蚱蜢骟牛一样大。
赤格阿鲁不得不去降服变异了的动物和野兽，但世间秩序还是不正常。
自从射了日月后，独日躲在阴山里，独月跟随独日逃。九天日不出，九夜月不出，天地一片黑。妈妈坐在屋檐下，昏昏沉沉地坐着，阉鸡放在屋檐下，昏昏沉沉地走着，耕牛犁地时，火把插上牛角来耕地。
经过不少苦难后，人类找到一只公鸡来呼唤日月，日月还是躲着不出来。最后，公鸡在自己的鸡冠上歃血刻出九道沟与日月达成盟约，保证人类不再伤害他们。
鸡冠刻九刻，定下九刻约。拿了一撮针，赐给病眼日，代替太阳眼。三天喊到晚，喊出独日来。太阳白天出，分出昼夜来。早上公鸡叫，迎接太阳出，中午公鸡叫，观看太阳升，下午公鸡叫，陪送太阳落。三天喊到亮，喊出独月来，月亮缺半边，重新给补上，分出朔望来，此后万象才正常。
鸡鸣仪式中的三声啼鸣来源于唤日神话，隐喻了光明与鸡鸣的互生。在“西克补”仪式中，唤日神话的引入揭示了某种仪式辩证法——死而复鸣的鸡才能唤醒光明，鸡鸣仪式将鸡打死再啼鸣的仪式技术成为一种切断循环时间的文化技术。
三、“西克补”仪式的教育关联与家庭义务
上文描述了“西克补”仪式的仪轨和观念，其用途涵盖了对传统社会诸多话语风险的应对，其中最核心的观念就是维护整个家庭的话语正义。作为一种季节性仪式，“西克补”仪式的单位是家庭而不是个人。家庭是一个利益共同体，因此“西克补”仪式要求所有的成员都必须在场，那些已分家或者出嫁的成员则以新成立的家庭为单位举行仪式，核心家庭就成为该仪式的权益单元。当祈福仪式遭遇学期制的学校生活时，“西克补”仪式相应成为一种家庭义务。
（一）学期制与仪式权
宁蒗县教育资源主要集中在县城和十五个乡镇。县城汇聚了所有的高中，九年一贯制学校和部分初中则分布在乡镇上。这意味着全县的农村孩子都必须到县城或者乡镇上学，初中以上全都是寄宿制学校，十二岁以上的孩子基本上要离开父母到几十公里乃至上百公里以外的校园里过集体生活，一旦开学，以家庭为单位的仪式就没有办法举行。宁蒗县非物质文化遗产保护中心的卢志发曾经在跑马坪中学、西川中学和宁蒗一中当过副校长，他对当年彝族学生们请假回家做仪式的事情记忆犹新。
在上世纪八九十年代，上课期间请假回家做仪式是彝族学生非常正当的理由，由于交通不便，学生一请假就要去三五天，又因为“西克补”仪式一般集中在九月中旬以后，请假的学生会比较多，这会严重影响学校的正常教学。所以，回家“做迷信”曾经成为凉山片区学校管理的一个难题，下了很大的力气才全部禁止。
针对仪式与学校管理的当前状态，我们访谈了曾在宁蒗一中当过老师的县教育局干部卢金星。当问及有没有学生请假回家做仪式时，卢金星直接将该问题与控辍保学关联起来。
我们小凉山是没有这种情况了，老人去世或生病等不得不请假的特殊情况才来请假。四川大凉山的情况不怎么好，现在控辍保学的工作相当难做，今年9月底大凉山B县管教育的领导组队来宁蒗考察学习，就说该县的辍学现象相当严重，控辍保学挤占了学校大量的教育资源。我们宁蒗十几年前就解决了控辍保学的问题，家长为了获得更好的教育资源挤破头，所有的学生都转到县城里最好的学校来读书，你看宁蒗的培训机构，干一年随便就挣十几万。这种重视教育的氛围比任何彝族地方都好，上课请假回家做仪式在宁蒗已经是不可想象的事了。
宁蒗县的基础教育发展很快，大家为了给孩子们提供最优质的资源而“挤破头”。过去人们把仪式看得比上课重要，经常让孩子们请假回家做仪式，而当重视教育成为社会风尚时，请假回家做仪式已经变成了“不可想象的事情”。凉山彝族的许多仪式可以用衣服来代替不在场的人，理论上，人们可以用衣服来代替不在场的孩子们参加仪式，但没有多少父母愿意在孩子们不在场时举行仪式。
“西克补”主要看孩子们的时间，我们家孩子还没去读大学，以后出去读大学即便我们有时间也做不了仪式了。父母都是为了孩子，用孩子衣服替代做仪式也过意不去。“西克补”和“紫玛毕”都是还心里面的债务，都是为了吉祥和祈福，全家人都在才能做仪式，尤其不能少了孩子们。
在宁蒗县中医院当医生的沙莎女士不仅不愿意用衣服代替孩子做“西克补”仪式，她甚至将该仪式理解为一种家庭性的“债务”，这实际上强调了“西克补”作为家庭义务的观念。从以上访谈中看到，“西克补”仪式的用途已经发生了转变。在上面的分析中可以看出，“西克补”仪式追求的是司法公正的仪式话语，但与诅咒、赞美、奉承、诬告相关的“口嘴”在学期化的仪式实践中慢慢褪色，与孩子们健康有关的祈福逐渐成为仪式的主要目的和主题，“西克补”仪式的作用已经从返话语转化为祈福。孩子们在场成为该仪式最为重要的特征和要求，仪式中在场成为孩子们的一种权益。但这并不意味着“西克补”仪式已经与消除纷争没有关系。当孩子们遇到纷争时，该仪式不仅是消除灾祸的手段，其仪式权还会成为满足合法权益的附加条款。
卢金星告诉我们，校园里孩子间的摩擦也很多，尤其在临近高考前人心躁动不安。特别是那些学习不好的学生，吃饭的碗都会被他们敲碎，课本也会被他们撕掉，打架斗殴的事情经常发生，卢金星在德育处工作时，天天晚上加班守这些孩子。伤害事件发生后，“西克补”的仪式权会成为受害人的正当诉求。2024年高考前两个星期左右，卢金星舅舅家的儿子就因为跟班上另一个男生争一个女朋友，被对方把门牙打落，双方就赔偿费用发生了争执，其中就涉及“西克补”的仪式费用。
双方父母都被喊去学校，我也过去看了一下。他俩是一个班的同学，为了追班上一个女生打架。这个女生答应跟我舅舅的儿子好，另一个男孩就因为这件事故意找茬找他打架，牙齿被他打落。我舅舅家先要求带孩子补牙，然后要一点做“西克补”仪式的费用，好像是一共要3万块吧。但是那家人说我舅舅的儿子也打了他的儿子，不肯赔这个钱。我舅舅家说是要报警处理，这涉及治安处罚会影响高考，对方才愿意出1万块钱。我舅舅家不愿接受这个价，因为补牙都花了快2万了。没办法之后，我请宁蒗一中德育处的杨主任在中间协调，最后对方赔了2万块钱了结此事，然后才让两个孩子正常参加高考。
纠纷处理完的当晚，卢金星舅舅家就做了一场“西克补”仪式。因为卢金星舅舅家就住在隔壁，卢金星也参加了这场仪式。“西克补”仪式的费用成为这场纠纷必须赔偿的费用，双方对此项要求没有任何争议，这说明“西克补”的费用成为补牙齿以外的正当权益，彝族人没有精神损失费的说法，“西克补”仪式成为一种类似于精神损失费的精神性补偿。同样的道理，该仪式中孩子们的在场，实际上也可以理解为家庭对他们精神权益的呵护。当孩子们离开家庭去学校时，因为家家户户都要为孩子举行仪式，这种精神权益被从众心理放大而变得越来越重要，谁也不希望因小失大，因不举行仪式而承担意外风险。当我们问及如何看待“西克补”仪式的效果时，沙莎医生不仅将其解释为信仰，还谈到了不以小失大的从众心理。
可能跟我们的信仰也有关，我们在春节时做了仪式，并不是说有什么效果，只是说做了仪式就期望顺顺利利。当大家都做仪式而你不做，为了这么一点小小的仪式费用而因小失大，很划不着。就像过年一样，别人过年了你不过年感觉心里过意不去。我们彝族的仪式也就只剩下这点作用了，其他的都是生病了没办法才去做。现在医疗这么发达，很多人都不相信仪式了，家里人生病，直接去医院。我的公公全身充满了“迷信”细胞，所以每年都是“西克补”“紫玛毕”“吉尔洛”（一种祭福禄神和运气神仪式），一个都不能落下。我妹妹家每年都做“西克补”，但是隔几年才加上一次“紫玛毕”。
沙莎医生的访谈很能说明问题。凉山彝族的仪式很大一部分是治疗仪式，在过去没有现代医疗体系的时候，仪式是治疗疾病最重要的方式，即便现在凉山彝族也会用仪式治疗许多精神类疾病。季节性的“西克补”仪式并不是治疗仪式，其目的还是通过返口嘴来达到祈福的目的，祈祷家庭成员的吉祥安康成为“西克补”仪式最重要的目标。当孩子们离开家庭去求学时，由于要长期生活在远离家庭的环境中，父母的牵挂会转化为各种焦虑，“西克补”仪式就成为心理慰藉。而当每家每户都要举行“西克补”仪式时，仪式开始被义务化，不举行仪式反而成为一种心理负担，这同样意味着接受“西克补”仪式的祈福成为父母为孩子们提供的权益保障，仪式的从众心理便由此产生并强化了人们的仪式需求。
（二）考试焦虑与家庭义务
理论上讲，衣服既然可以替代孩子们做仪式，那也应该可以替代父母做仪式。当我们问及这个问题时，勒乌务支毕摩告诉我们，夫妻任何一方缺席都不能举行仪式，那些丧偶的家庭也不能举行该仪式而只能用其他仪式替代，这意味着“西克补”仪式要求家庭完整性，此完整性强化了家庭作为利益共同体的观念，仪式性义务就是这种共同利益的象征性表达。近年来，大学生就业形势日益严峻，人们开始用仪式缓解考试焦虑，许多家庭在孩子参加考试前都会选择做“西克补”仪式。
可怜天下父母心，宁蒗彝族每年花在公务员和事业单位考试培训上的费用不计其数。几年考试不中后，父母为了得到心理慰藉会在考试前做“西克补”“紫玛毕”和“吉尔洛”仪式。现在就业压力太大了，压力越大，越不容易考上，父母就越相信仪式。一般在考试前做仪式的都是考试总差几分或在面试阶段总被刷掉的那一部分人，考生自己和父母都有很大的心理负担，都觉得有口嘴挡在路上，所以他们就会做这些仪式。
据宁蒗县的高考数据，仅2024年全县一共有2413人参加高考，其中二本以上上线680人，上线率为28%；专科以上的综合上线率高达99.9%，意味着宁蒗县当年有2400多人考上大学。而这样的高考成绩在宁蒗持续了五六年，意味着该县每年有近2000人从大学毕业。宁蒗曾是个国家级贫困县，就业岗位有限，考试竞争非常激烈。学生临近毕业时都要参加很多考前培训，家庭负担随之增加。面对这些压力，不少家长会在考试前举行“西克补”仪式，在祈福的同时也能缓解焦虑。2024年12月，在湖北荆州职业技术学院读学前教育专业的杨志准备回到云南省丽江市参加教师资格证面试，到昆明后本可以直接坐高铁到丽江，但其母亲非得让他先从昆明回到宁蒗参加“西克补”仪式。因为要多花七八百元钱，杨志不同意回家，后来在其父亲的“强迫”之下不得不先回家做仪式然后再去丽江参加考试。杨志的母亲给我们讲述了要举行该场仪式的想法。
这个仪式不得不做了，做父母的也只能为孩子做这点事了。我们家的孩子都是吊儿郎当到处混，杨超也白白读了一个大学，我们父母被他吃得只剩骨头了，（杨超）没办法后出去打工。杨志再这样那怎么办？我担心他们连媳妇都娶不到。这个书千万不能放下，我和他爸爸每天都在后面撵，但是这些孩子长大后，不听我们的话。男孩子必须有工作，要不然媳妇都娶不到，女孩子有工作的话不愁嫁。被这些孩子搞得头疼死了，以前结婚主要看骨头，现在你骨头再好，没有稳定的工作，连媳妇都娶不到，现在很多年轻小伙子都没办法后娶二婚的孩子妈妈。这年头非常现实了。
杨志家一共有两兄弟，哥哥读了一个三本学校至今找不上稳定工作，不得不去打工。母亲非常担心杨志也像哥哥一样找不上稳定工作而去打工，所以要在他参加教师资格证面试前特意举行“西克补”仪式。杨志的母亲认为，没有工作的男生连媳妇都找不到，过去讲究血缘出身，现在一个正式、稳定的工作比血缘身份更重要。杨志母亲描述了凉山彝族青年当前面临的职业困境，这牵涉到整个家庭的利益和发展。因此，与就业有关的考试焦虑开始成为举行“西克补”仪式的原因。杨志的父母宁愿多花一些钱都要让儿子参加“西克补”仪式，这对他们来说实际上是一种家庭义务。他们邀请了同村的沙马务里毕摩为他们家举行了仪式。沙马务里毕摩告诉我们，他为杨志家举行仪式之后，据说杨志在面试中遇到一个亲戚做面试官，所以杨志的父母认为自己的仪式起了效果。而杨志则认为有没有熟人并不重要，考试要看的是自己的水平和发挥，“西克补”仪式对考试不起作用，只是老人们相信仪式不得不做而已。杨志母亲的考试焦虑是社会文化变迁的连锁反应，稳定的职业、理想的婚配和有尊严的生活都跟孩子们的考试扯上关系。这从侧面反映出凉山彝族社会的巨大变化，稳定的职业成为教育投入的功利性目的。祈求稳定职业并不是“西克补”仪式的传统诉求，但仪式的教育关联将其转化为家庭的新型仪式目的，为孩子们的工作举行仪式由此演化为家庭义务，家庭有责任为孩子们的前途进行包括仪式在内的投资或者投入。
不过，并不是所有的考试焦虑都要用“西克补”仪式来缓解。在访谈中卢金星告诉我们，只有在国家公务员考试、云南省公务员考试和其他事业单位等就业类考试前，大家才会做“西克补”仪式，而像高考和中考这样的升学考试，彝族人则不太愿意做“西克补”仪式。卢金星对此的解释是国家公务员考试安排在每年的11月份，云南省公务员考试安排在4月份，这些都是做“西克补”仪式的时间，而高考、中考则安排在每年的雨季并不适合做“西克补”仪式。
四、“西克补”仪式学期化之中的时间协调
“西克补”仪式的季节性主要体现在雨季不适合做该仪式的观念和实践上。彝族人认为，暴雨会将返回去的话语倒冲回来而导致仪式无效，反之，无雨水季节举行的仪式会更加有效，这意味着雨季结束就进入了“西克补”时间。大小凉山的雨水主要集中在5月至8月，因此，9月至次年4月理论上都是“西克补”的仪式时间，覆盖整个秋、冬和春天的大半年赋予了“西克补”灵活的时间韧性和充足的意义空间。
（一）雨季不返
关于雨季为什么不适合做“西克补”仪式的问题，有人将它理解为禁忌，而有人则将它理解为习惯。本文将该问题概括表述为“雨季不返”。宁蒗县战河镇大坪子村的沙马阿呷毕摩认为雨季不返与农业禁忌有关：
彝族传统的仪式时间都会安排在农闲时期，在还没把种子种下去这个阶段。一旦把种子种下去就不做常规性仪式了。这是有道理的，只要把种子种下去就禁止做“西克补”仪式，然后等把庄稼收回来后才开始做各种仪式。
沙马阿呷毕摩将季节性仪式与农事活动结合起来解释其实是将雨季不返理解为一种禁忌。过去凉山的主食是苦荞、燕麦和土豆，雨季与它们播种和生长的时间重叠，这恰好也是青黄不接之时，新粮还没有收割而旧粮却即将吃空，此段时间禁止做仪式实际上是为了不浪费粮食。因陪伴孙辈读书而移居县城的老人马海拉史虽然也持同样的立场，但他的解释更具宗教色彩。
传统上，过火把节的季节，也就是雨季的时候是禁止做“西克补”和“紫玛毕”的，因为在雨季，路上发洪水，水位上涨，“西克补”返回去的咒语跨不了大江大河，只能原路返还，也就是没有仪式效果。过去有这样的说法，但是现在的年轻一辈根本不听这些了，我感觉一年四季都在做，也没有毕摩站出来制止，只要有人来喊他，他就会去做，只要拿到钱就可以。实际上，所有禁止的行为都是有道理的。
马海拉史认为，禁忌都有其合理性，在雨季举行“西克补”仪式是一种需要禁止的犯忌行为。部分“唯利是图”的当代毕摩应该对此负责，他们本可以拒绝此类邀请并加以制止。
马海拉史老人还认为所有看不见的神灵鬼怪都属于“黑暗世界”，像“西克补”这样的仪式一般要在夜间举行，但现在的毕摩已经不太重视这些禁忌，都将仪式改在没有效果的白天。
我的孩子每次春节前后，喊他们回来做仪式总是不情愿，说我天天热衷于这些“迷信”。等我们死了之后，估计他们就不做仪式了。“西克补”应该是用红色的公鸡，但找不到红色的公鸡后毕摩也说，实在找不到就可以用汉族鸡（汉族鸡，即品种鸡）。特别是在春节前后，仪式都集中在这段时间，找到一只让人满意的公鸡是非常不容易的事。有老人在的家庭会提前准备好或自己养，没有老人的家庭连找一只公鸡都很麻烦了。
在马海老人看来，“西克补”仪式从内到外发生了许多变化。一方面年轻人不太愿意参加仪式，而另一方面，仪式的基本要求和程序也在发生变化，比如仪式中的公鸡一般要红色的本地鸡，但现在也会使用品种鸡。与马海老人的“苛刻”相比，多数毕摩则将雨季不返理解为一种习惯而不是严厉的禁忌，勒乌务支毕摩认为“西克补”仪式分两种情况，如家里有病人需要做“西克补”仪式，那什么时候都可以举行；但家里没有病人时，雨季江河水位上涨咒语返不回去，如果硬是要做就会造成仪式失败和浪费。这样对主人家和毕摩都不好，因为牺牲品也有血肉，毕摩和仪式主家都不能过度杀生。
“西克补”仪式一般是一年一次，因为用猪、鸡来做牺牲，我们也会欠债，它们也是有血有肉的动物，老是用来击打也不好。如果一年内做两三次仪式就不好，有些人不懂这些道理，我听说有些比较富裕的人会一年做两三次“西克补”仪式。如果有人告诉我他一年做几次“西克补”仪式，我就给他讲这个道理，不间隔一个年就不能做两次仪式。有一个做仪式的合适时间，5月、6月、7月下雨发洪水时就不做“西克补”仪式，口嘴返回去时因洪水而过不去，因为仪式就会失败，白白浪费。这样对主人家也不好，对毕摩也不好。有些富裕家庭一个月内做两次，但是对这样的家庭，我会讲一个月做两次仪式不好的道理给他们听，因为牺牲品有血肉。连毕摩杀鸡时都要先把鸡血给“乌土”，这样不会伤害到毕摩，不隔一个年天天杀生也是不行的。
雨季不返并不意味着完全不能做该仪式，勒乌务支认为毕摩是为主人家服务的，主人家要坚持在雨季做仪式毕摩也只能听他们的意见。
如果有人请我在雨季做仪式，我首先会给他们讲这个道理，听了那是最好，不听也就只能由着他们，毕竟毕摩是为仪式主家服务的嘛。
与雨季不返的解释不同的是，也有人坚持认为可以在雨季做“西克补”仪式。
雨季是可以做“西克补”仪式的。咒语都是跟着人的，人都能走，咒语为啥不能返回去？咒语也是跟人一样，以前没有桥，经常发生洪涝灾害，路也不好，经常被水冲走，连人都被冲走的不计其数，包括牲畜。所以我想着，这样之后老祖宗们就认为咒语也回不去。现在高速公路那么发达，路那么好，都已经修到对面新村（宁蒗县城的地名）的山顶了，以前东红（流经宁蒗县城的一条河流）那条河经常在雨季发洪水，周围的庄稼都被淹死，现在河堤修得多宽，没有什么洪涝灾害了。所以，咒语都能返回去了。
一位当地的退休干部则认为雨季不返完全没有道理，他坚持雨季可以做“西克补”仪式的观念，因为咒语是跟着人走的，就算过去的人不能在雨季跨山过海，但现在交通四通八达，到处都是高速公路，几乎没有人到不了的地方，因此雨季是可以做“西克补”仪式的。不过，无论雨季能不能做“西克补”仪式，大家将咒语跟洪水关联的观念是普遍的，都认为口嘴与暴雨具有相关性。
这段时间孩子们刚好放假，因为“西克补”仪式孩子全部回来了才可以做。所以，在放暑假时做的也有，放寒假时做的也有。放寒假时做“西克补”其实是原来的时间，没有改变。在春节前后做仪式主要是为了孩子方便，现在孩子们不是去上学就是去上班，时间都是相互冲突的，只有在春节前后这段时间，在外上班和上学的孩子都回来，所以大多数家庭都在这段时间做“西克补”。
访谈中我们发现，像这位退休干部一样，因只有暑期才能聚拢整个家庭而在雨季做仪式的人也不少，但绝大多数的人还是坚持雨季不返的老传统，我们甚至还收集到部分将不顺事件归咎为在雨季做“西克补”仪式的案例。
上文提到的沙马阿呷毕摩曾在雨季为同村的嘉日哈求家做过一场失败的“西克补”仪式。2020年8月20日，嘉日哈求因为马上要读高三的儿子嘉日天布于次日开学，想趁大家都在家举行“西克补”仪式，他打电话咨询沙马阿呷是否可以在雨季举行仪式，毕摩认为雨季即将结束可以举行，他便邀请沙马阿呷于当日傍晚为自家主持仪式。
这件事很奇怪，我做了三十多年毕摩，从来没有碰到过这样一件事。我们在院坝上制作“古瓦”（仪式用的所有树枝统称为“古瓦”）的时候，都看见那只鸡还在院坝上啄食，所以我都说这只公鸡真好看。我们把“古瓦”拿进家里，叫他们把鸡拿来除晦时，鸡找不到了。找了半天，只在玉米地里发现一些鸡毛。现在想起来，这只鸡可能被放羊的年轻人打走了。只好让他们家重新找一只公鸡，村子里都没有土鸡，只好临时找了一只外来的品种鸡做仪式。可是鸡又不鸣叫，最后削一根竹子放到鸡翅里面吹也不行，所以不好。这次之后，我从来没去他家做过仪式了，可能没有缘分。
这是一场“迪木补”仪式，沙马阿呷为我们重述了当时的情景。正当他准备做仪式时，主人家原先备好的仪式用鸡却不翼而飞，只在玉米地里留下了几根羽毛。他们临时换了一只品种鸡做仪式之后，无论怎么弄这只鸡都没啼鸣。第二天下午，儿子天布急着要返回县城开学，嘉日哈求希望他隔天后再去学校，因为仪式并不成功。天布早就跟同学约好一起返校，没听父亲的劝阻就去五公里以外的镇上找车回县城。在镇上，他和三个同学因为遇不到回县城的车只得暂时逗留，由于无聊他们就去镇上的酒吧喝啤酒。当他们在酒吧门口的小卖部买烟时被一个绰号叫“冬瓜”的小偷盯上，四人进入酒吧后“冬瓜”也尾随他们一起蹭喝酒。喝到一半时，“冬瓜”说自己有事先离去。天布等人喝完酒去结账时发现钱不见了，由于他穿运动裤裤兜太浅怕滑落，提前把学费交给一个穿牛仔裤的堂弟，结果连学费一起的三千块钱全丢失了，这位堂弟的银行卡也不见了。天布说：
那个时候我们俩的酒都被吓醒了，怎么办？这个学费都是借来的，他的也是借来的。我想着如果这个学费要不回来，这书肯定是读不成了。
大家开始怀疑“冬瓜”偷走了他们的钱。天布当时拎了两个啤酒瓶就去街上找“冬瓜”，“冬瓜”租了一辆面包车正准备逃离，恰好被天布撞见。天布抡起酒瓶就砸面包车的车窗，“冬瓜”从另外一扇车门逃走，天布和堂弟紧追不舍，最后在一个麻将室的厕所里找到他。由于气愤加酒精的作用，天布把“冬瓜”拖出厕所狠狠打了一顿，“冬瓜”满身是血且没了动静。天布冷静下来后立马将“冬瓜”背到镇上的卫生院并报了警，做完笔录后警察让学生们去开学，他们还从“冬瓜”的身上搜到部分钱物和那张被偷走的银行卡。当晚，“冬瓜”被其家人送到县城医院救治，嘉日哈求闻讯后也赶去看望“冬瓜”并给了对方一千元钱。一个星期后，“冬瓜”的家人归还了所有的钱物并买了烟酒向嘉日哈求家道歉，由于是熟人嘉日家也向派出所提出撤掉“冬瓜”刑事诉讼的请求，双方和解了结此事。嘉日哈求最后说：
这件事情之后，我就觉得雨季做“西克补”仪式不好，用品种鸡来做仪式也不好。
（二）时间协调
雨季不返意味着整个干季都可以做“西克补”仪式，那秋天、冬天和春天举行的仪式就没差别了吗？对于此问题，我们在访谈勒乌务支毕摩时他给出如下说明：
正如论文开篇时的教育数据所显示，宁蒗县有近四分之一的人口是学生，这意味着几乎所有的家庭都将孩子们送到学校读书。尽管一般人都知道“井波”和“井牧”是“西克补”仪式的最好时间，但这两个时间段恰好也是学校上课的时间。由于该仪式要求所有家庭成员都必须参与，人们很难在这两个时节举行仪式，再加上多数家庭都不愿意在雨季举行仪式，1—2月份的“遣敌的时腰”（井度）就成为大家最好的选择，因为它既在“遣敌”时段内，还可以将所有的家庭成员聚拢，于是春节前后自然成为最繁忙的返话语季节。
由于只有正规毕摩才能主持“西克补”仪式，所有受访的毕摩都告诉我们，这段时间他们都忙得像“打仗”，每天都有大量的家庭举行仪式，大家的时间都被提前预约，而当毕摩们因受到别人提前“预定”而拒绝另一个家庭的邀请时都觉得很得罪人。勒乌务支毕摩告诉我们说：
“西克补”几乎都挪到了1-2月份。我们毕摩根本就忙不过来，也很得罪人，全部都挤在这段时间，别人请我了但是时间根本抽不出来。
不过，这繁忙和旺盛的需求又产生了另外的问题，是不是任何一天都可以举行“西克补”仪式？或者一个毕摩是否可以在一天之内为多户人家举行仪式？宁蒗县非物质文化保护中心的卢志发因长期从事毕摩典籍翻译而比较熟悉毕摩们的职业习惯，他也观察到了仪式缩减和一日多户的问题。
现在毕摩骑着摩托或开车，一天能做四五家，仪式程序不仅减少还变得简单。一方面以前没有这些现代交通工具，路不好，人与人之间也住得远，即便骑马也需要一两个小时。现在人口集中，缩短了中间的路程。过去的仪式时间一般都在晚上，白天农忙，晚上闲下来才做仪式，一天只能做一场。现在交通方便，比如在木耳坪（ 地名，到县城约2小时）做完仪式，就可以立马跑到宁蒗县城做仪式了。然后第二天又接着在县城做一场，时间安排都很忙。
卢志发的说法得到了勒乌务支毕摩的证实。在接受访谈的十来位毕摩中，勒乌务支算是比较开明的了，但他依然坚持一天只为一户人家举行仪式的老传统。
春节前后的“西克补”在学生必须在场的意义上成为一项专为他们“服务”的学期化仪式，将仪式时间从长达8个月的干季压缩进一个月左右的“井度”，使得干季成为繁忙的“热季”，“日子”也因此变得紧张和珍贵，这又对毕摩的职业操守和习惯提出了新的挑战。为了适应仪式学期化带来的时空压缩，毕摩们从选日子和减时间两个方面进行了调适。凉山彝族至今还用十二属相来纪日，每十二天循环一次。勒乌务支毕摩说：
这十二天中只有牛、虎、蛇、马、鸡、狗、猪七日适合做“西克补”仪式，龙日、猴日、鼠日、兔日、羊日就不能做该仪式。“西克补”要算日子的好坏，现在仪式主家都不听毕摩的话。十二天日子中7天是做“西克补”的时间，5天不能做“西克补”仪式，属牛日、虎日做“西克补”仪式好，蛇日、马日做“西克补”仪式好，鸡日、狗日做“西克补”仪式好，猪日做“西克补”仪式好。毕摩是这样说的，远古天上降圣人的时候，地上生勇士的时候，古候（彝族古代的部落名称，可以对应到今四川凉山彝族自治州的东部区域）之地生毕摩的时候，牛日看到太阳的婚礼，虎日看到太阳远离。“西克补”仪式要这样念经，日子都跟太阳有关。因为日子有公母结合的说法，毕摩经文也有两种“西克补”日子。属牛、虎、蛇、马、鸡、狗、猪是专门做“西克补”仪式的日子，其余日子不属于“西可补”的日子。龙日、猴日、鼠日、兔日、羊日就不能做“西克补”仪式。
近年来，由于春节前后的日子“紧张”，人们已经顾不上日子好坏，完全放弃了对日子的要求。只要毕摩和主人家能协调好时间，可以在任意一天举行仪式，“西克补”在此意义上变成了不受日子约束的事件性仪式。对于缩减时间的问题，城镇里的家庭感受最直观，我们就此访谈了一位将家安在县城的女医生沙莎。
以前“西克补”“紫玛毕”至少要四五个小时，现在差不多一个时小就全部搞定，简化了很多程序。我们经常请的那个毕摩差不多一个小时就结束，说“毕毕紫玛拉”（毕摩仪式结束后的简短祝福语）就关门走了。我觉得时间不要太长也不要太短，合适一点好，我花了那么多钱，随便搞一下就走心里面也不舒服，过去睡眼惺忪地搞五六个小时也没意思。他们为了钱，已经流水式的快速搞完就走人，除了刚开始大声诵念几句能听得到外，之后就只见嘴角在动了。我们也不听，也听不懂，各玩各的。
沙莎36岁，育有一男一女。她家在2024年以前都要回老家做仪式，因为在县城里的公寓内举行仪式很不方便，2024年在县城自建了一套带伙房的小庭院后开始在城里做仪式。她家每年都会举行一场“西克补”和“紫玛毕”配套的祈福仪式，费用在3000元左右，给毕摩报酬500元，剩下的2500元则是仪式中包括购买牺牲和烟酒的各种花销。沙莎明显感受到了县城毕摩们在时间和程序上的减配，虽然不喜欢过去经常熬夜的做法，但减配的仪式也让这位女主人很不舒服，毕竟花了不少钱却只获得了短短一小时的“服务”。她幽默地用毕摩结束仪式时简短的祈福语“毕毕紫玛拉”嘲讽了流水般的仪式减配。上文提到的退休干部对仪式减配的评论印证了沙莎关于服务时间不能太短的期望。
我听说一天做六场仪式的毕摩都有，这些就是平均一场一个小时，这些毕摩的经文内容肯定是一笔带过的，也没有好好做了。过去，“西克补”和“紫玛毕”是分开，今晚“西克补”，第二天才搞“紫玛毕”，说白了这两个仪式需要两天，现在就连续做了，三四个小时就完了。
退休干部对毕摩们一日多户的服务方式持批评意见，尤其是现在很多家庭经常把“西克补”和“紫玛毕”仪式放在一起，过去这两个仪式虽然可以相继，但必须是头一天晚上做“西克补”，第二天才能做“紫玛毕”。现在许多毕摩为了赶时间，不仅将两个仪式放在同一天而且在很短的时间内完成。当我们问退休干部人们如何看待这种仪式减配的方式时，他认为这种短时间的仪式实践反而受到了大家的欢迎。在退休干部看来，关心仪式步骤和经文内容应该是家庭监督和参与仪式的重要方式。沙莎认为，经文内容已经不再重要，所以很多年轻家庭更喜欢减配的仪式，一日多户的服务方式在此意义上满足了年轻一代快节奏的生活需求。沙莎还告诉我们，即便在春节前后的寒假举行仪式，许多县城里的家庭都会选择周末上午，因为大家忙着把孩子送到各种补习学校，比如她家的孩子就要学习钢琴、篮球和绘画。可见，县城里的“西克补”还发生了周末化和白天化的转变，过去算日子和夜间做仪式的习惯也随之远去。
除了对日子好坏的要求外，“西克补”仪式还对什么时候抓仪式用的牲畜有要求。上午太阳往高处爬，意味着仪式走势旺盛，可以抓牲畜；而到中午时，太阳开始从高处下落，太阳走向发生变化，预示着仪式效力下落不能抓牲畜；太阳快要落山时预示着仪式有阻碍不能抓牲畜；下午和晚上太阳的走势比较稳定，可以抓牲畜。什么时候抓牺牲，与仪式的效力有着象征关系，这种解释与马海老人关于“黑暗世界”的解释是相通的，日子的好坏和在什么时候举行仪式都对仪式的功效有直接影响。不过，随着一日多户的仪式需求的产生，大家对于好日子举行仪式的要求也被放弃。
那段时间太急了，根本就不可能在主人家吃完饭再走，只能收掉“古瓦”让主人自己开饭。以前是哪一日在哪家做仪式，现在是几点在哪家做仪式，时间都被排满了，如果这家推迟二三十分钟，下一家也得往后推迟。反正毕摩把自己的程序走完就结束了。
沙马阿呷毕摩并不忌讳自己一日多户的服务方式，他甚至没有时间与主人家一起共享“神圣”的仪式食物，而在过去这几乎是不可能发生的事情。当他说出从日子到分钟的时间变化时，我们在“西克补”仪式中体验到了多种时间感知。死鸡啼鸣的技术是中断时间循环的文化设置，雨季不返将暴雨与话语关联，当我们不再在乎举行“西克补”仪式的日子好坏时，时间变成了可以互换的物理时间。“西克补”仪式的学期化使用了多种时间制度，其最重要的实践是利用干季长达8个月的时间韧性，将“西克补”时间压缩和安排在春节前后，巧妙地利用学期制的循环属性，将学生的假期和仪式时间安排在一起。仪式学期化的多元时间协调保障了一种既变化又不变，既传统也现代的生活方式。
五、“西克补”仪式学期化的“章鱼属性”
仪式学期化无疑是“西克补”仪式适应现代变迁的结果，当代的教育制度重塑了人们的社会节奏，孩子们的学期化生活迫使人们以学校的时间节点来规划日常生活，由此来看凉山彝族社会发生了很大变化。不过，无论是季节性时间还是学期制时间，以循环为模具的静止性似乎并没有发生变化，在干季举行“西克补”仪式的观念和行为依然具有某种超时代的稳定性。当代的教育制度与传统仪式本身没有关联，但它们在仪式学期化中发生了关联。“西克补”仪式并没有因为孩子们的上课时间与仪式时间冲突而被弃用，反而被改造成在假期为孩子们祈福的义务性仪式。仪式学期化让我们捕捉到一种不相关的相关性和没有变迁的变迁，体现出一种格尔茨所言的“章鱼属性”。
（一）格尔茨提出的“章鱼体系”理论
章鱼体系理论源于格尔茨对巴厘岛的人、时间和行为三方关系的民族志分析。此概念建立在格尔茨文化现象学的认识上，“如果必须有一个形象，文化组织的恰当形象既不是蜘蛛网也不是沙堆。它更像是章鱼，它的触须大部分是在一体中分开的，彼此间的神经联结及其与章鱼内部传往大脑和神经的联络相当不好，但作为一个可变却有点笨拙的实体，既能够向周围伸展又可以保持自己”。他发现巴厘人的社会文化具有一种类别化倾向，社群成员活动于其中的日常世界不是由没有质的规定性的无法分辨的任何人（anybodies）居住，而是由有具体类别、明确特征和恰当标签的某些人(somebodies)居住，且定义这些类别的符号系统不由事物的性质决定，它们被历史所建构、由社会所维持。格尔茨从“定义人的符号规则”“体验时间的方式”和“集体生活情调”三个领域分析了巴厘人类别化社会规则的生成过程，最终发现此规则由人的非人化、去时间化的时间概念和社会互动的高度仪式化共同型塑。人的非人化对应的是定义人的符号规则的“同时性”，去时间化的时间概念对应的是体验时间方式的“静止性”，社会互动的高度仪式化对应的是集体生活情调的“即时性”，格尔茨沿用“无法比较的比较”的思路，在这三个看似没有联系的领域中探索出“更可变的、协调不太紧密的，但仍然有序的‘章鱼’体系”。
（二）“西克补”仪式学期化：观念层面非连续的意义多样性
“西克补”仪式的用途和目的从来就不是单一的，它的使用具有很强的时代特征。当问及凉山彝族为什么热衷于该仪式时，勒乌务支毕摩给出了一系列与社会冲突有关的解释：
以前彝族社会打冤家、械斗的事件比较多，比如热柯和万张家打冤家，互相掠夺，他们也会互相诅咒。你攻打我，我也比较生气，就会请毕摩来诅咒，向对方打鸡、打狗，另外一方也都会这样。现在离婚，有纠纷都需要做“西克补”仪式，因为相互之间对骂，吐口水。以前会在门槛上互相砍蒿枝和锅刷，这些行为给人造成的伤害比较大。现在出狱的人也需要做仪式，在法院开庭的人也需要做仪式，因为他的名字被盖了公章，这些都需要仪式。德古（ 彝族社会传统的纠纷调解者）们给别人调解纠纷，回家后也需要做“西克补”仪式。
勒乌务支的解释描绘了一幅日常生活的法律图景，“返口嘴”因此建构了一个规范体系。不过，这种解释实际上是一种文本化的仪式话语，前面有关仪式过程和观念的讨论中对其已经进行细致分析，这主要是由毕摩持有和解释的知识体系和观念，具有一定的教化功能和意义。“返口嘴”作为“西克补”最一般化的目的和用途一直在人们的日常生活中发挥作用。比如，卢金星舅舅家在儿子的纷争结束后举行“西克补”仪式就是因为与别人发生了“口嘴”，需要将其返回。但是，在孩子们回学校读书前举行仪式就不是为了“返口嘴”，而是为孩子们的平安祈福。而当父母强迫杨志从昆明回宁蒗做仪式时，“西克补”仪式除了祈福的意义外还成为父母不得不履行的仪式义务。仪式目的和用途的多样化反映了思想观念的非连续变化，仪式学期化现象的发生就在于当代的教育制度改变了人们观念，送孩子到学校读书既是一种义务也是一种责任，当家长没有能力改变教育制度，而又不能舍弃具有祈福用途的仪式时，仪式学期化成为最佳的协调方案。口嘴、祈福和义务等多种非连续的仪式目的犹如章鱼八条腕之间的关系被统一在仪式学期化的过程中，此章鱼属性既延续了返口嘴的历史观念，也加入了祈福的现实目的，还生成了与义务教育有关的仪式性义务。
仪式学期化的非连续性还体现在考试焦虑与“西克补”仪式的关联上，考试、就业、婚配和尊严之间体现出一种不相关的相关性。
当问及为什么要从那么远的地方叫儿子回来做仪式时，杨志母亲说：
我们彝族的“迷信”不能说没有，也不能全信。所以，才喊他回来做“西克补”。
杨志母亲用“迷信”这个汉语词汇指代了“西克补”仪式。有意思的是，非连续的意义关联和不相关的相关性，在许多人看来就是一种不易被把握的“迷信”，这是仪式学期化的“章鱼属性”在观念和意义层面上发挥作用的重要体现。此外，仪式学期化的“章鱼属性”也具有“科学”的一面，表现为在行动层面共时性时间协调机制如何发挥作用。
（三）“西克补”仪式学期化：行动层面时间协调中的共时性
本文对“西克补”仪式学期化的最初观察就是基于其变更了的时间制度，时间协调是仪式学期化的直观表现，其机制如何发生作用也成为本文的出发点。仪式学期化最重要的社会功能就是维持了行动的同步性，人们既可以将孩子们送到县城和乡镇接受优质教育，也可以在假期举行传统仪式。大家利用假期与干季的重叠时间将不同的行动统一起来，既维护了传统文化的社会功能，也追随和遵循了当代教育制度的现代性。这是一种既变化又不变的章鱼式文化变迁，也就是章鱼维持八条腕共同行动的共时性。在仪式学期化中，人们从仪式内、外两个领域分别使用了压缩时间和增加时间的文化技术来实现与教育相关的同步性。
从沙莎医生对毕摩们仪式减配的评价中可以看出，仪式主持人用简化仪式程序和内容的办法来争取一日多户的服务时间，而沙马阿呷毕摩忙得连在主人家吃饭的时间都要省去。这些看似负面的时间压缩实际上满足了人们的仪式需求，仪式减配和一日多户的服务方式是仪式内部发生的协调方案，通过减少个体服务时间的方式来增加群体层面上的服务时间。而从仪式外部来看，人们同样使用了时间压缩和时间增加的方法。在长达8个月的“遣敌”时间中，人们放弃了仪式效果更好的“井波”和“井牧”，将“西克补”仪式压缩到效果一般的“井度”，这是一种通过压缩时间来维持同步性的办法，因为“井波”和“井牧”的时间与孩子们的学期时间相冲突，而“井度”则与寒假同步。传统上，大家不可以在龙、猴、鼠、兔、羊这五日举行“西克补”仪式，而现在通过放弃这一禁忌的办法来增加时间。
总之，仪式学期化通过使用在仪式内外压缩和增加时间的文化技术来调适社会文化变迁的时间紧张，发挥着实现社会同步性的积极作用。观念层面上非连续的意义多样性和行动层面上的同步一致性共同生成了一种既变化又不变的文化现象。值得强调的是，发生在仪式内外的时间协调是一种主动行为，是人们主动适应制度变迁的文化技术，它们既是对传统的改造也是对传统的继承，“西克补”仪式的学期化恰好表现了该仪式所具有的文化韧性。
原载：《民族研究》2025年第4期，文字来源：民族研究ENS。注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
