【摘要】黔西北彝族有着悠久的历史和丰富的民族传统文化，以“祖先崇拜” 和“万物有灵观”为核心，形成了具有地域特色的宗教信仰系统，对杜鹃花的自然崇拜就是其中之一。作为杜鹃花崇拜的“祭花神”仪式，尽管因历史原因停止了几十年，但是近年来又得到了复苏。本文以“祭花神”仪式田野调查为分析文本，通过对仪式的神话传说、法器、祭祀群体、仪式准备过程及展演过程的描述，运用宗教人类学的相关理论对仪式的起源、结构、变迁、象征及功能进行分析，以挖掘“祭花神”仪式的宗教内涵及象征意义。
【关键词】黔西北，彝族，祭花神仪式，宗教内涵，象征意义
【项目基金】 本文为国家社科基金重大招标项目“云贲川百部《彝族毕摩经典译注》研究” （项目批准号：14ZDB1l9）阶段性成果，国家民委人文社会科学重点研究基地——少数民族哲学思想与文化传承创新研究基地课题“彝族传统宗教的生态哲学研究——以黔西北祭花神仪式为例” （项目批准号2016SZJD08） 成果。
“百里杜鹃”位于黔西北彝区，因杜鹃花品种丰富、面积广阔而得名，历史上曾是水西彝族阿哲政权的统治范围。这里活态传承了原始的彝族传统文化，保存了浓厚的以“祖先崇拜” 和“万物有灵观”为核心的多神崇拜信仰。每到农历二月杜鹃花盛开之时，当地彝族人会在宗教仪式执行者—— 布摩的组织、带领下，举行隆重的“祭花神”仪式，祈求得到神灵的保佑。但是，由于历史原因，“祭花神”仪式在一段时期内被禁止。2006年9月《国家“十一五” 时期文化发展规划纲要》第七条“民族文化保护” 中提到：“发挥重要节庆和习俗的积极作用；重视中华优秀传统文化教育和传统经典、技艺的传承；抢救濒危文化遗产。”以此为据，当地政府结合“百里杜鹃” 的优势自然资源，积极抢救“祭花神”仪式等一系列传统宗教文化。笔者于2016年3月17日一21日全程参与了黔西北彝区“祭花神”仪式的实地调查，特撰文对仪式的起源、结构、变迁、象征及功能进行分析，挖掘“祭花神”仪式宗教内涵及象征意义。
一、“祭花神” 仪式描图
（一）有关杜鹃花的概述及神话传说
1．杜鹃花概述
“杜鹃花”彝语称为“咩能咪”，又名“索玛花”、“映山红”、“马缨花”。“蓝天上最美丽的是金色的太阳，夜空上最美丽的是圆圆的月亮，春天里最美丽的是盛开的索玛花。”千百年来，黔西北的彝族一直这样歌唱着杜鹃花。杜鹃花通常生于海拔500～2500米的山地中，生长较缓慢，春季开花，每簇花2—6朵，花冠漏斗形，花色繁茂艳丽。生长在“百里杜鹃” 的杜鹃花，树龄都是数十年、甚至几百年。
2．关于杜鹃花的神话传说
彝族人传说：上古时，在慕魁白扎宫，洪水淹没了大地，天君策耿纪派遣彝族神王支格阿鲁想办法开沟引水流，奋力补天排洪以解救天下彝族百姓。神王支格阿鲁采取移开山排洪的办法，移走位于慕魁白扎宫东边的高山百那山。[注1]这座山山顶常年烟雾缭绕，雾气腾腾。支格阿鲁移走百那山后，淹没大地的洪水终于泄流，人们生活的陆地逐渐现出，人们得到了解救。但是百姓生活不好，庄稼长不好，牲口也经常死亡。于是，天君策耿纪又派遣支格阿鲁上天宫查看原因。支格阿鲁看见天宫的杜鹃花开得异常漂亮，于是就偷偷抓了一把杜鹃花花种，撒在了百那山山顶，从此杜鹃花就在百那山一带生长。当杜鹃花繁茂盛开的年成，庄稼就丰收。反之，如杜鹃花凋零，庄稼就会减产，甚至会遇到大灾害。彝族先民认为这一切都是由花神在操控，花神能左右周围百姓的生产生活。因此，杜鹃花成为彝族崇拜的圣花，杜鹃花神也成为彝家人崇拜的对象。[注2]在四川凉山和云南楚雄彝区也有杜鹃花的神话传说，从不同侧面反映彝族先民对杜鹃花的崇拜，在此不一一例举。
（二）仪式类别
“祭花神”仪式主要分为两种类型：一是祭祀当天早上8点在金坡乡百花坪举行的传统古老仪式， 目的是彝族社会成员为祈求风调雨顺、六畜繁衍、人丁兴旺，仪式基本延续了彝族古时“祭花神”的传统。另一个祭祀是当天下午3点在普底乡杜鹃景区“2016年百里杜鹃花节开幕式”上的表演性仪式， 目的是为了向外界展示彝族传统文化，因此，仪式的过程与早上的传统祭花神仪式比较。做了精简和改动。
（三）祭花神仪式祭祀团的组成
1．一位总管。总管在彝语中称为“麻谢”，在整个仪式过程中，总管高举一簇红色杜鹃花，站在仪式队伍最前方，负责仪式相关人员安排，为彝族中比较有威望的男子担任。
2．6位布摩。因“祭花神” 是比较大型、隆重的祭祀活动，所以需要6个布摩共同主坛。6位布摩平均年龄约5O岁。黔西北彝族布摩有着悠久的传承。清道光《大定府志》之《旧事志五》称：“夷语谓巫为布，最尊贵，丧祭用之，父子相继。”[1] （191）又称“其术惟祈禳、占卜，而无果报鬼怪之说。饮食、起居务洁净，以感神明。”[2]（p.191）布摩在彝族宗教活动中主要主持“慕米格” （祭天地）、“普格”（祭祖）、“以陡” （超度）、“载接格木” （做斋）等不同类别的大小型祭祀活动。布摩平时是普通的村民，但在祭祀活动中是与神灵沟通的法师。
3．4位实习布摩。[注3]年龄大约都在20岁左右，主要是学习仪式过程，辅助布摩行法。
4．9位彝族姑娘。祭祀之前，要在当地选9位未婚彝族姑娘。仪式过程中，姑娘们手捧杜鹃花，根据仪式要求分站在布摩的身后或两侧。
5．多名乐师。包含数名鼓师、数名喇叭师、数名唢呐师。
6．90位举祭祀旗、图腾牌的仪式成员。
7．数名执事。负责伙食、准备及保管仪式使用的相关物品、点烟饼、放炮等。
8． 当天观看仪式的游客、信众，约有七八百人。
（四）祭坛法器
1．神杖。彝语称为“谢木朵堵”，是布摩在宗教祭祀仪式中手执的法杖，由神枝、白布条、冬青枝及黑色神扇构成。
2．法铃。彝语称“拉朱”， 铜制， 呈喇叭形，顶部有手柄。布摩念经时会不断摇动法铃，向神灵传达仪式信息。
3．神枝。彝语称为“格”，为形似“丫”字的泡木树棍，神枝的使用方法，为按照祭祀要求从上至下去一道皮、两道皮、三道皮、四道皮和全去皮。长短根据实际情况来定。
4．法衣、法帽。法衣彝语称“补拖”，为上衣和下衣连在一起的纯色服饰，有纯黄、纯黑、
纯红、纯白几种颜色。法帽彝语称为“后”，用竹篾片编成，形如大斗笠，以黑色毡片或纯羊毛制成帽套套于笠上。
5．杜鹃花树枝。取红色杜鹃花树枝嫩叶部分，布摩握在手中在献酒仪式时使用。
6．冬青枝。相传彝族布摩祖师扎扎益尼被卑勒追杀，躲在冬青树洞里得救。
7．扁竹叶。现场以3或3的倍数的叶片来使用。
8．经书。多为祖传世袭， 书写文字为古彝文。
9．香升。日常生活中作为称量谷物的工具，祭祀时在香升内装玉米粒或其他五谷杂粮，用来插泡木树权、香、烛等祭品。
10．“金银库”。由泡木树屑做成，一般为黄、白两种颜色，分别代表金、银。布摩请神、谢神时撒之以敬神。
11．五色土。五色土由普通泥土染色而成。彝族人的五行观念认为红、黄、青、黑、白五色
是天地万物的基色，也是杜鹃花的主要基色。
12．香、烛及烟饼。点香之后， 即可念经。但一个仪式需要点几炷香是有规定的，一般是3的倍数。烛的使用为双数，每一个香升中插烛一对。烟饼在仪式前使用，点燃后产生大量烟雾，使坛场充满神秘气氛，而香烟具有通神的功能。
13．茅草。茅草上端挽结，下端作伞状置于泡木树权上。传说彝族祖先在迁徙过程中，为占领地盘，先民们骑马圈地，将所到之处的茅草扎一个结，就代表这个地盘已经有人占领。[注4]
14．牺牲。祭祀用的牛、羊、猪和鸡等牺牲，过去一般由当地彝族共同集资购买。现在则由旅游公司出资购买捐赠。
（五）仪式过程
1．仪式的准备阶段
仪式前一天，布摩们提前进入祭祀现场设祭坛、安神位，即布摩主持各种仪式前在选择好的一块空地上插准备好的神枝，分别代表星座、神座、神路、神地等宗教理念。形成一个神圣的时空仪式场。
（1）主祭坛（如图l所示）。主祭坛的主要功能是祭祀天神和祖先，其架构形似简易的茅草房，设坛过程如下：
图1 主祭坛结构
1）将1棵高为3米的泡木树权全去皮． 竖立在中间同定，代表中央方位的神，上有5个小的树权。
2）将4棵高为2.5米的泡木树权按照方位要求去皮立在四角， 并在每两棵树权顶部之间横放一根泡木棍。
3）每根横搭的泡木树棍上分别挂6束扁竹叶。4个方位共计24束。
4）每两棵泡木树交叉处根据五帝君所管五方颜色的方位．分别挂红、绿、黄、白、青5种颜色的花。
5）放供桌1张，供桌上置香升1个。香升里的正北方向插3对高8（）厘米的去一道皮的泡木树权。中间的泡木树权上置茅草1束。每两对较高泡木树权之间再插一根高为2O厘米的粗壮的矮泡木树权。香升里的东、西方各插3根1O厘米高的矮泡木树权，上搭横起的去皮泡木树权一截。（如图2所示）
图2 主祭坛祭升内场景
（2）副祭坛。副祭坛位于主祭坛后方3米处． 主要功能为祭祀花神。由五色土、泡木树权、冬青叶、扁竹叶和牺牲构成（如图3所示）。过程如下：
图3 副祭坛现场图
1）从西向东依次摆放红、绿、黄、白、青5种颜色泥土做底座的盒子， 每种颜色两个为一组,上插1.2米高的泡木树权，树权上置挽结的茅草1束。
2）搭建供桌：主祭坛正对的位置用4棵高50厘米的泡木树权作为供桌的4只脚．东西方向横搭泡木树权两根，南北方向置6根泡木树棍，上放扁竹叶和冬青1-r。牺牲只有在此供桌上置放后．才能给神灵享用。
3）供桌前放中号香升3个，内盛玉米粒半升，届时在玉米粒中插香、烛。
（3）“各号”。“各号”在仪式中搭建两个，分别位于副祭坛两旁和主祭坛的香升内。副祭坛旁的“各号”用全削皮两棵高3米的泡木树权及1根2．5米长横起的泡木树权搭成“门”的形状，上置扃竹叶6束，祭祀时全部祭祀物品须按逆时针从右门进、左门出。香升内的“各号”位于香升里的正南方，紧靠香升边上的位置插两棵高为l米的泡木树权，树权上横搭1根泡木树权。
2．“祭花神” 仪式
（1）传统意义的“祭花神”仪式
3月20日早上7点，人们聚集金坡，准备参加祭花神仪式。一切准备妥当后，祭祀队伍浩浩荡荡从山脚出发前往祭祀地点。队伍行进顺序为：总管——乐师——彝族姑娘——布摩一一实习布摩——头带傩面具的彝族男子——举祭祀旗、图腾牌者——彝族成员和游客。整个祭祀队伍将近l000人。
到达祭坛后，坛场要进行“打醋坛”仪式，彝语称“尔查苏”．即布摩在仪式前点燃烟饼洁净坛场．所有的人、物需通过“各号” 进入祭祀坛场等行为。“打醋坛” 仪式之后，乐师鸣乐，仪式正式开始。
“祭花神”仪式核心部分主要由4个分仪式构成， 也可以说是4个步骤，分别为：敬酒、叙花、祭花神和求福赐福仪式。
1）敬酒。此阶段在主祭坛进行， 念诵经文为《献酒经》、《献牲经》等。主祭布摩左手端酒，右手持神杖开始念诵经文，叙述在风和日丽、万物复苏、百鸟欢唱、索玛花开的春天，彝家人准备了酒、茶、牛、猪、羊、鸡等来祭祀各神灵，并祈求神灵压住灾难祸祟。仪式过程中，布摩的音调从念诵改为吟唱，并有节奏地摇法铃。副祭布摩令执事把位于供桌上的鸡牲取过来递到主祭布摩手中，主祭布摩边念经文边把鸡牲从供桌上的“各号”内逆时针进出3次，然后拔掉少许鸡毛焚烧于烛上．意为此牺牲已经是洁净的了，诸神可尽情享用。执事随即接过布摩手中的鸡牲杀死，将鸡血洒于供桌前，用钱纸沾鸡血和鸡脖子处的少许鸡毛挂在祭升内的泡木树权上，鸡血染于茅草结上，将已死的鸡牲置于供桌下方的钱纸之上。
2）叙花。叙花环节由主副祭坛一起进行，主要念诵《叙花经》等。4位在副祭坛的布摩身着黄、黑、红、白4色服装，一手拿神杖，一手拿经书。（如图4所示）6位布摩同时大声唱诵《叙花经》。主祭坛的两位布摩引领9位彝族姑娘逆时针经过“各号”绕索玛花神像3圈， 副祭坛的4位布摩把“金银”全部撒在供桌前。
图4 副祭台祭祀场景
3）祭花神。祭花神仪式也由主、副祭坛布摩一起完成。布摩念诵《祭花经》，叙述祭花的缘由，此时，要在副祭坛处杀两只鸡牲，一只献给花神、一只献给祖先神。同时，彝族小伙于祭坛前跳起彝族传统祭祀舞蹈（铃铛舞恳合呗），为布摩助阵并达到取悦神灵的目的。
4）求福赐福。通过前阶段的仪式，取悦花神的目的已经达到，这时提任何要求花神也会答应。因此，主祭台和副祭台的布摩开始念诵《献祭祈福经》请神谢神并请求花神赐福。主、副祭坛的布摩带领在场的所有人员从“各号”逆时针绕花神像3圈。至此，历时一个小时的仪式核心部分基本完成。在仪式结束后，所有的牺牲切成块状，在指定地点架火烹饪，参加者都可去享受祭品。
（2）表演意义上的“祭花神” 仪式
3月20日下午。祭祀团队在“2016年百里杜鹃花节开幕式”上作15分钟左右的“祭花神”仪式展演。现场没有搭建祭祀神坛。祭祀过程为：
1）入场。呜响入场，仪式引导者率先进入舞台，擂动舞台中心大鼓，两边鼓乐队鸣锣，唢呐等鼓乐齐鸣，6位布摩随后入场，后跟9位手捧大香的彝族姑娘。仪式引导者对“祭花神”仪式进行简单介绍后，宣布祭花神开始，布摩直接开始念《献酒经》，时间为5分钟。
2）点圣火。仪式引导者邀请到场的3位德高望重的客人，上台后点燃舞台前插满杜鹃花的
花瓶中的圣火，同时， 布摩念诵《祭花经》， 时间为3分钟。
3）跳花神。布摩念诵《献祭祈福经》，彝族小伙表演彝族传统祭祀舞蹈《恳合贝》，时间为6分钟。
4）仪式结束，众人退场。
（六）“祭花神” 仪式相关经书内容[注5]
黔西北彝族经书从内容上分，主要有祭经、咒经、占卜等三大类，常用的经书有“作斋经”、“作祭经”、“指路经”、“献酒经”、“还愿经”、“解怨经”等。“祭花神” 仪式主要使用祭经类，经书内容除了使用到祭经类中的《献酒经》、《献牲经》、《祈福经》等，又有专门针对祭花时所用的经书，颇具特色。
1．《献酒经》。
《献酒经》是各大小仪式中都要使用的非常重要的经籍，通常不单独成册，往往与其他经书合订成册并念诵，字数多的万余字，字数少的为几百字，内容大多为向神灵献酒，但也不仅仅限于献酒的内容．所献酒的神灵对象取决于场合，根据实际需求进行调整。“祭花神” 仪式中的献酒环节，除了介绍酒的来历、酿酒的过程及献酒的好处外，还根据祭花要求点名了要献酒的相关对象，感谢他们的保佑。《献酒经》说：
东方是日出之地，管理者是几武吐。西方是月没之地， 管理者是耿默那。南方是出火之地， 管理者是具阿鲁。北方是生水之乡， 管理者是顾阿勒。管理者很到位，人民很幸福。为了感谢各路神，特来献酒。
2．《叙花经》。
《叙花经》是此次仪式的重要经书，是“百里杜鹃”彝族独有的，也是“祭花神”仪式展演的重要剧本。经文叙述天地形成、混沌初开．人的形成，“六祖”分支，择地分布，繁衍发展及杜鹃花的来历，并把杜鹃花与彝族祖先支格阿鲁紧密联系在一起。《叙花经》与流传在当地的神话传说一致，内容丰富有趣，充满了神秘色彩。《叙花经》说：“叙花的来历，上古的时候，慕魁白扎宫．天君策耿纪，差支格阿鲁，把山赶到位，开沟引水流，支格阿鲁呢，赶一座大山，到这个地方，东边这地方，山名叫百那，山顶雾袅绕，晴天它有雾，不晴也有雾，有雨雾漫漫，无雨雾漫漫，雨雾纷纷飘。天君策耿纪，差支格阿鲁，上天去花宫，天上花宫里，索玛花繁茂，万紫千红开，支格阿鲁呢，看见了花种，抓一把花种，抓一把树种，东南西北撒，花种播完后，春天到来时，温暖阳光下，花种发芽了，满山遍地是，长了三年后，结出了花蕾，索玛续完了。”（如图5所示）
图5 《叙花经》部分经文内容
3．《祭花经》。
《祭仡经》说：“现在祭花神，上古的时候，有了索玛花．但没祭花神，花树长不好，花开不成簇，天君与呗议，准备祭仡神。上山砍泡木，泡术作法器，准备好香纸， 点上红蜡烛，雄鸡和祭猪， 山羊和黄牛．用来祭花神。”经书内容描述了祭花神的原因。《祭花经》的内容也是祈福的前提，经过祭花献牲。才会有向神灵祈福的资格。经文还反映了彝族“万物有灵”观念和与环境和谐相处的愿望。
4．《献祭祈福经》。
《献祭祈福经》是祭祀仪式中使用较为频繁的一种经书．基本上所有的祭祀仪式最后都会祈求得到神灵的庇护．只是根据实际的祈求对象和祈求结果不同而内容不同。《献祭祈福经》说：“祭神后树长．祭神后花开。索玛树长青，花团簇簇开．艳丽与非凡，祭后人长寿，祭后畜满山，祭后粮满仓。万事兼顺利，吉祥又如意。”《献祭祈福经》祈求神灵给予人们平安，保年景丰收，六畜兴旺，人体康健。
二、“祭花神” 仪式的起源、象征意义及结构分析
（一）“祭化神”仪式的起源
张泽洪教授曾在其《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》一书中论述到：“信仰是对自然、社会与个体存在的信念假设，仪式则是表达并实践这些信念的行动。宗教仪式是人与神交通的重要方式。是向神灵的祷告和祈求，宗教仪式的本质是神灵信仰。宗教仪式是宗教信仰的表现形式，只有通过族群祀神的仪式活动，才能体现宗教信仰对个人和社会产生的作用。”[3]（P.1）从宗教人类学的角度看，黔西北彝族信奉“祖先崇拜”、“万物有灵”，而“祭花神”仪式就起源于“祖先崇拜”、“万物有灵”的原始宗教观念，彝族认为“花神” 与他们的生产生活有直接的关系，举行“祭花神”仪式可以获得花神的保佑，使可能会受到自然灾害扰乱的秩序和社会关系得到恢复，减轻整个彝族群体可能要面临的自然灾害所带来的危险。因此，“祭花神”是彝人在古时的生产生活中遭遇自然灾害、面对生活危机时，对“超自然存在”的“花神” 的信仰和为取悦“超自然存在” 的“花神”而举行的仪式，是黔西北彝族“万物有灵”信仰系统中充满象征意义的信念假设和宗教行为。同时，在“祭花神”仪式中，通过神话的描述和仪式的展演，布摩利用泡木树权、茅草、冬青叶、扁竹叶、五色土、牺牲等神物，把人、神、杜鹃花联系起来。可见，有关杜鹃花的神话与仪式通过满足人们消灾祈福的需要而被保存下来，体现了作为整体的社会群体以及群体中个人的需要。
（二）“祭花神”仪式的象征意义
“祭花神” 仪式是借助彝族传统宗教文化而建构起来的象征交流系统，由一系列模式化和序列化的子仪式构成，其象征意义通过仪式中的法器使用、场地设置、布摩经书、仪式环节等来实现。
1．法器的象征意义。
“祭花神”仪式中使用了许多法器，如神杖、神枝、冬青叶、扁竹叶、茅草等。神杖是布摩在法事中的武器，给予布摩巨大的法力，神杖上的冬青叶中藏着布摩祖师的魂，可驱邪避凶，可给布摩助力；神枝是泡木树杈，为“丫”字形，象征神来到人间和人到天堂的通道，泡木树权上布摩去除的纹路按照一道皮、二道皮、三道皮、四道皮和全去皮象征东南西北中五方；冬青枝象征祖师的化身，具有驱魔辟邪的无限法力；扁竹叶象征彝族神物，能够避邪驱鬼、能成为祭师与神灵沟通的媒介；经书象征布摩驱魔的武器，乃正义、法力的化身；“金银库”象征金帛银钱，在祭祀中撒金帛银钱作为祭献神灵的工具；五色花及五色土象征彝族五色观中的红、黄、青、黑、白五色，五种颜色分别由五帝君来管，东方青帝管青色，南方红帝管红色，中央黄帝管黄色， 西方白帝管白色，北方黑帝管黑色；茅草象征彝族祖先居住地，是在祭祀过程中给祖灵休息的地方。这些法器都是彝族人生活的地方随手可采集的，展现了彝族人生活的环境及生活方式，也体现了彝族原始宗教观念中灵魂、天神等意识实体。通过实物和意识实体，构成了“祭花神”仪式的表达体系，具有较为深厚的宗教意蕴。
2．“安神位”的象征意义。
“安神位”作为彝族传统宗教仪式的基本部件，是布摩的法术知识在彝族各大小宗教仪式中的运用。按照传统，仪式不同安的神位也不一样。布摩根据仪式的实际情况，将泡木树权做成不同纹路、不同长短，并按照仪式要求将泡木树权按不同的阵势和章法插在地上，再将茅草、扁竹叶和冬青叶放在泡木树权上，四者共同建构起仪式场地，并分别象征神灵、天地、日月和祖先。在此过程中，布摩巧妙地使用泡木树权构置不同的仪式场景，哪种仪式需要什么法器，做成什么样的形状，有什么样的规定，都必须严格遵照传统，否则会得罪神灵，无法达到预期效果。当中，最具代表性的是位于主祭坛香升中的神位摆放：在香升里的正北方摆放泡木树权，象征古时彝族的“兹、莫、毕”，即部落酋长、军事首领、宗教祭师三位一体的政权结构，并在“兹” 的位置插茅草，象征彝族祖先的“家”；在香升里的东、西两方，分别插3根矮泡木棍，并在上面横搭1根泡木树权，象征水西彝族的则溪制度。整个香升内的布置，犹如古时彝族君长议事大厅。
3．“各号”的象征意义。
在副祭坛两旁和主祭坛的香升中都用到了“各号”。“各号”象征了区分神圣与凡俗之地的“门”，为神阵大门。祭祀时，所有参加祭祀的人员及全部祭祀物品须从副祭坛两旁的“各号”按逆时针方向，从右门进、左门出，意在去污辟邪、保持法器清洁，这样就可防止邪魔进入，使法事顺利进行。在祭祀仪式中，布摩也会将鸡牲从香升中的“各号”逆时针穿过3次。彝族认为，从“各号” 中按逆时针穿过的祭品是祭神的，而顺时针穿过是祭鬼的。
4．“打醋坛”的象征意义。
“打醋坛”作为一种宗教仪式，一直保留在彝族的各种大小型祭祀活动中，是不可缺少的环节，其与道教、佛教清净坛场的仪式及理念相似，也是一种清净坛场的科仪。通过“打醋坛”，法器、神灵和布摩都得到洁净，进而达到不影响仪式效果的目的。“打醋坛”同时也是彝族人在与自然界的斗争中总结出的科学道理在仪式中的具体表现。
5．仪式中各仪式行为的象征意义。
如：（1）香、烛在仪式中一旦被点燃，就象征着仪式开始，燃香所产生的烟雾可与神灵接通，神灵闻到香味，即可到达仪式坛场。（2）布摩宰杀鸡牲，并用鸡血敬神，彝族人相信血是有灵魂的，牲血能维持人或动物的生命并拥有神奇的力量，同时还能起到辟邪的作用。（3）布摩向空中撒“金帛银钱”，象征着给神灵钱财。（4）布摩在不同的仪式阶段念诵不同的经书也有其特殊的象征意义，如念诵《献酒经》，布摩点名向东南西北中的各路神灵献酒，献酒后各神灵会来到坛场接受祭拜；念诵《献牲经》，通过献牲达到讨好神灵的目的；念诵《叙花经》，通过布摩对漫山遍野开满杜鹃的缘由介绍，人们相信花神的存在。而布摩念《祭花经》则是为了祈求花神带走各种灾难祸患，确保风调雨顺。上述经文都具有强烈的象征意义，布摩根据仪式的实际需求，在不同阶段念诵不同的经文，在取悦花神的同时，祈求花神的保佑，进而实现“祭花神”仪式的宗教意义。（5）通过唢呐、鼓及法铃等乐器发出的声响可以吸引各路神灵的注意，跳舞则是为了取悦神灵并为布摩助力。音乐歌舞还能有效地将参加者迅速地带入一个神秘的状态。“祭花神”仪式中的所有行为都具有祈求神灵庇护的抽象、多元的情感或观念存在，其象征意义构成了一个象征系统，反映了黔西北彝族的传统宗教观念，展现了黔西北彝族特定的文化模式。
（三）“祭花神” 仪式的结构分析
法国人类学家阿诺德·范根纳普（ArnoldVan Gennep）在其著作《通过仪式》描述到：“在标志着神圣与世俗之间，有一条中间地带，这个中间地带可以是一块石头，一条横梁，一条门槛等等，过了这中间地带，人或物就和一个全新的世界有了联系，或者说进入了一个全新的领域。”[4]（P.19-20）他把“通过仪式” 分为三个阶段， 即：分离、阈限以及聚合。在分离阶段，某个人或某个团体离开了他们以往所在的社会结构中的固定位置；在阈限阶段，作为仪式主体的当事人会处于一种“模棱两可”的状态；在聚合阶段，仪式结束，仪式中的个人或团体再次处于稳定状态，并会完成仪式中规定的权利和义务，他们的行为必须合乎仪式中所体现的规范及道德标准。借助阿诺德的“通过仪式”理论，对“祭花神仪式”的不同参与主体，在“通过仪式” 的不同阶段分析如下：
第一，以布摩群体为仪式主体。在准备仪式的过程中，布摩们完成了分离阶段，从世俗的日常生活中分离出来，由教师、农民等变成了宗教祭祀活动的法师——布摩。同时，布摩们也进入了“祭花神” 的阈限阶段，布摩从一个群体过渡到另外一个群体，从一种社会状态过渡到另外一种社会状态。祭花神仪式的结束完成了聚合阶段，即布摩又回到了世俗生活中变成了农民、教师等。
第二，以“祭花神”过程本身作为仪式主体。“祭花神” 仪式经过了3个阶段，即：仪式准备阶段、仪式进行阶段、仪式结束阶段。这3个阶段与“通过仪式” 的3个阶段吻合。准备阶段为分离阶段；阈限阶段包含了4个子阶段：即敬酒、叙花、祭花神和求福赐福；祭神结束则完成了聚合阶段。
第三，把杜鹃花作为仪式主体。仪式之前，杜鹃花只是作为普通自然物存在。阈限阶段，杜鹃花被视为阈限“人”，当布摩开始祭祀念诵经文时，杜鹃花从自然物中分离出来变成了“花神”。至布摩求花神赐福以后，花神回到自然界中，变成人们喜爱的杜鹃花，完成了聚合阶段。
在整个“祭花神”仪式过程中，无论是以哪一个作为仪式主体，都要循环一年作为一个周期。正如维克多·特纳（Victor WitterTurner）在其著作《仪式过程：结构与反结构》中所说：“人们从结构中被释放出来之后，仍然要回到结构之中，而他们所经历的交融，已经为此时的结构重新注入了活力。”[5]（P.130）
三、“祭花神” 仪式的变迁
在田野调查中，布摩们曾说：“祭花神”仪式曾经是在这一片区居住的彝族一起举行的大型仪式，届时每家每户都会参与，后来由于“祭花神”被认为是迷信活动，曾经被停数十年。在几十年后的今天，“祭花神”仪式在政府的支持下，又得以重新恢复，传统得以持续，他们非常高兴。[注6]然而，今天看到的“祭花神”仪式毕竟是在消失数十年之后的复兴和重构，尽管大部分的仪式环节、法器和坛场布置沿用了古时原始宗教的形式，但也发生了一些变迁。
（一）法器、法服的变迁
（1）牺牲。
过去牺牲都是现场椎死，布摩在牺牲身上摆上冬青叶，以示献给花神领受。现在除了鸡牲，其他牺牲都是在山下宰杀后取牛首、羊首、猪首到坛场进行祭祀。
（2）烟饼。
彝族传统的“打醋坛”是将事先烧红的石块或煤块放在坛场，再使用净水浇在烧红的石块或煤块上发出咝咝声，水与石块的温度差异释放出大量水蒸汽，水蒸气产生的大量雾气用来清洁仪式场地；现在各大小型仪式都是使用烟饼作为“打醋坛”仪式的主要工具，烟饼点燃后释放大量烟雾，认为也可清洁坛场。
（3）法服。
布摩身上所穿法服在古时一直沿用的是纯白色为主要基色的服装。现在布摩所穿服装除白色外，还有红、黄、黑、青等颜色。究其原因，一方面因杜鹃花的主要基色为黄、红、绿、白、青几种颜色，另一方面融合了彝族五色观。2016年7月28日贵州省六盘水地区举行的祭祖仪式上，布摩也身着五色的法服举行祭祖仪式。
（二）祭祀人员的变迁
两个类型的祭祀队伍中都有大量的乐师、举祭祀旗、图腾牌者等。这些人员的出现，一是为了营造现场仪式的神秘气氛；二是为了扩大仪式的影响力。据布摩回忆，过去“祭花神”仪式的参与人员都是祈求神灵保佑本氏族风调雨顺的彝族社会成员， 而不会出现乐师、举祭祀旗、图腾牌者等。
（三）仪式内容的变迁
布摩根据经书内容和老一代布摩叙述尽量还原的原始宗教仪式，尽管加入了大量的现代元素，但是仪式的展演尽力恢复原始宗教的本来面目，充分展现彝族“祭花神”神秘古朴的宗教魅力。而下午表现的“祭花神” 仪式，经过大量精简并融入更多艺术形式以吸引观众眼球，发生了很大的变迁，如在仪式过程中加入“点圣火”。这一环节在原始宗教仪式中并没有涉及，经书也无相关内容，加入“点圣火”只是为了带动现场气氛，以彰显彝族对火的崇拜，它的加人使得布摩变得措手不及，只能站在舞台旁看主持人与嘉宾表演此环节，待这一环节结束后，布摩才又开始下一环节经书的念诵。
（四）祭祀场所的变迁
从杜鹃花传说、“祭花神”仪式的过程及经书的内容可以看到，“祭花神”属于原始宗教中的自然神崇拜，反映彝族人对自然、神灵的态度。因此，过去祭坛设置在树龄较老、树冠较大、树枝粗壮的、被彝族成员认定为神树的杜鹃花树下，现在确需按照要求将坛场设置在索玛花神雕像处。祭祀场所的变化必定会引起彝族成员信仰对象的变迁，由原来的具体的祖先神“支格阿鲁”、自然物“杜鹃花”演变为具体的符号一高高矗立的“索玛蔚”神像。“花神”祭祀场所的变化带来的彝族信仰对象发生的变迁值得深思。
四、“祭花神” 仪式的功能分析
从田野调查分析得出，作为原始宗教的遗存，“祭花神”仪式已经丧失古代作为氏族团结纽带的社会意义及依靠杜鹃花神减轻整个彝族群体面临自然灾害所带来的危险的现实意义。“祭花神”仪式在今天具有了一些新的社会功能。
（一）社会文化功能
美国人类学家克利福德·格尔茨（CliffordGeertz）在其著作《文化的解释》中论述到：“任何一项文化事件，不单只是存在发生，它们还具有意义并因这意义而发生，作为文化事件的仪式也不例外。”[6]（P.131）“祭花神” 仪式作为彝族群体的一种文化形态的表现形式，将杜鹃花盛开这一自然现象与祖先及现在人们的生产生活联系在一起。通过布摩对祖先支格阿鲁与杜鹃花的神话传说的叙述，使用泡木树权、扁竹叶和冬青叶等曾在彝族祖先生存和生活的过程中产生重要作用的物化了的法器，对天神、祖先神和花神祭祀的仪式展演这一系列行为，使仪式变成了具有文化意义的社会过程，体现了一种民族的集体记忆，同时也展现了一种民族精神。尽管“祭花神”仪式在发展过程中经历了变迁和融合，不可避免地陷入到了从神圣到世俗的转化过程，但是在当今社会，也只有通过外界力量和仪式本身取其精华、去其糟粕的精神，才能更好地保存传统文化。
（二）心理功能
“祭花神”仪式最初的最基本的功能意义在于它能满足彝族的心理需要。古时的彝族在面对生活中大自然带来的灾害危机时不知怎么处理，从而产生各种焦虑、恐怖和希望，这些心理状态需要有替代的行动来宣泄，这样才能达到身心的平衡，所以就产生了对花神的崇拜。“祭花神”仪式在当今社会已经成为一种传统文化，丰富了当地人民的精神生活。从个人层面上来说，仪式给予了社会成员表达信仰的机会，个人的情感需求得到满足；从社会层面来说，仪式的举行有助于增强民族自豪感和重构民族信心、有助于强化彝族社会成员的身份认同并增加民族团结、有助于对民族传统文化信仰的肯定和传承。
（三）生态功能
罗伯特·塔利斯曾在《杜威》中说到：“最早的人类希望通过祈祷来控制环境。因为缺乏工具与其他保护方式和力量，他们便依靠环境的怜悯。他们设想周围的环境是由一些隐藏的力量和超自然的实体控制的，可以通过宗教仪式或献身于这些力量和实体并影响他们。这一策略在我们远祖那里表现为神话、仪式和迷信活动。”[7]（P.25）“祭花神”仪式中布摩念诵的经文，在彝族人眼中具有很高的法力，让人们产生畏惧的思想。对杜鹃花的神化，强化了道德的约束力和维系彝族生存的社会秩序，使人们养成一种爱护杜鹃花树林、不随便砍伐树木的习惯，从而形成良好的生态环境。
（四）社会整合功能
人类学家维克多·特纳（Victor WitterTurner）在其著作《仪式过程：结构与反结构》中所认为“社会是一个没有组织结构，或仅有基本组织结构，而且相对而言缺乏彼此差别的社群或社区，或者也可能是地位平等的人们结成的共同体。在这一共同体中，大家全都服从于那些仪式长老的普遍权威。”[8]（P.97）布摩在传统文化变迁的今天讲述、重演神话的过程，不仅让彝族了解祖先生活的历史，还可把彝族成员聚集在一起。仪式不只是加强了社会成员与杜鹃花神的关系，还加强了个人与个人、个人与群体、群体与群体之间的关系，把众多社会成员的心凝聚在一起，进而达到一种整合。
五、结论
“祭花神”仪式是黔西北彝族规模较大的一项群体性祭祀活动。从仪式行为上来说，具有准备时间长，时令性强，仪式过程较为复杂的特点；从仪式的起源来看，“祭花神”起源于彝族的原始宗教观念并有神话传说的依据；从仪式的象征意义上来看，仪式中各个单元都具有特定的象征寓意，因而成为特定的象征系统；从仪式结构来看，仪式结构复杂；从仪式的变迁来看，其内容和信仰对象都发生了改变；从仪式的功能来看，“祭花神”是具有多个功能的宗教活动。本文仅从起源、象征、结构、仪式的内容等变迁及功能分析“祭花神”仪式的宗教内涵及宗教意义，至于仪式在发展中变迁的因素、传承和发展趋势等问题，还有待未来进一步深入思考。
（原媒体责任编辑：又小易）
注释：
[注1]百那山从地理位置上分析应该为大方县九龙山，紧换“百里杜鹃” 风景区，现称为支格阿鲁神山。
[注2]此神话传说是笔者2016年3月18日对祭花神仪式执行者、当地著名布摩黄承龙（彝文名字塔朵扎鲁）的采访记录整理而来。
[注3]随着经济社会的发展，抢救和传承彝族文化迫在眉睫，政府非常重视少数民族文化的保留及传承，为了加强彝族文化的保护和传承工作，2Ol4年毕节彝文双语职业学校的创办，加强了彝族文化的学习与传承，对抢救彝族文化起到了重要的作用，为彝族文化保护和传承注入了新鲜的血液。
[注4]此传说为2O16年3月19日早上在祭花神仪式现场由黄承龙布摩讲述整理而成。
[注5]本调查中涉及到的经书内容为仪式的主祭布摩黄承龙收藏的祖传经书内容，并由他翻译整理而来。
[注6] [11] 2016年3月19日晚在“祭花神” 祭坛布置现场与布摩们交流整理得来。
参考文献：
[1][2] 贵州省毕节地区地方志编纂委员会点校.大定府志[M].北京：中华书局，2000.
[3]张泽洪著.文化传播与仪式象征： 中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究[M].成都：巴蜀书社，2008.
[4][法]Arnold Van Gennep.The Rites of Passage[M].the Universityof Chicago Press．1960.
[5][8] [英] 维克多·特纳著，黄剑渡、柳博赘译.仪式过程：结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006.
[6][美]克利福德·格尔茨著，韩莉译.文化的解释[M].南京：译林出版社，1999.
[7][美]罗伯特·塔利斯著，彭国华译.杜威[M].北京： 中华书局，2003.
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