彝族是一个隐形的组织吗？
阿布尼尔.科恩(Abner Cohen)通过对非洲尼日尼亚两个族群的研究，使用了“隐形组织”(invisible organizations)这个概念。他在其专着《双向度的人：复杂社会权力与象征的人类学随笔》中的第六章“‘隐形’组织：一些个案研究”(Cohen 1974b)中指出，在上世纪20年代早期，豪萨（Hausa）人和西伊博（Ibo）人移民到了伊巴丹（Ibadan）城，在当时的英国殖民者的鼓励下，他们建立了自己的行政区域，用以发展他们自己的社会和文化传统。这两个族群都获得了明确界线的居住村落。后来城市范围扩大，这些村落被包容进城市范围成为城市里的特殊区域。豪萨人住在萨博（Sabo）， 西伊博人住的地方成为伊勒科斯特度（Elxotedo）。两个区域都有自己的部落首领，一度按照相似的开端和机会均等的原则发展各自的事务。但是，四十年以后，情况发生了变化，两个族群的文化保留和表现几乎向两个方向发展，形成鲜明的对比。其中豪萨人仍然深深表现出对他们传统文化的认同，并排斥其它族群。他们只说豪萨语，平时也只和本族群的人打交道。而西伊博人则相反，他们几乎丧失了自主的社会文化。他们的传统文化遭到完全的破坏，整体上受其它族群的影响很大。四十年后，西伊博人已经能说流利的尤儒巴（Yoruba）语，甚至不带口音。平时还把尤儒巴人看作是他们的伙伴。西伊博人虽然有一个组织，叫西伊博联盟，但这是一个很松散而势力微弱的组织。他们一月碰头一次，目的并不是想发展成为一个政体，只是想帮助西伊博成员能适应现代都市生活而已。阿布尼尔?科恩认为族群其实就是一些隐形的组织，表面上看不出其深层的族群含意。某一个族群适应了新社会，吸收了其它族群的文化习俗并适应他们，或者发展了新的风俗习惯，这些风俗习惯来源于别的族群，并且和这些族群共享。在这里，两个群体用族群的概念来争取他们的权力与资源。
彝族这个民族自从中国政府识别界定为一个单一的民族以来，其族群成员已经认同这个民族，不管这些成员是否遵循传统文化，不管是否已经转用了汉族或其它民族的文化，他们在心里面都认同这个族群。从这个意义上看，“彝族”就象一个隐形组织，彝族的族群成员就是这个组织的成员。这个组织就象某个党派一样，不管其党员来源如何，但都认同这个党，承认和被承认为这个党的党员。说彝族象一个组织，是因为把彝族的各个成员集合在一起的因素并不仅仅是文化内容，最重要的是政治因素。比如，以语言为例，我们并不能说会说彝语的是彝族，不会说彝语的就不是彝族。实际情况是，现在很多在城镇长大的彝族小孩已经不会说彝语，已经转用了汉语。在宗教等其它文化要素上也一样，很多彝族已经放弃了自己传统的信仰，放弃了传统的生活方式，从表面上已经看不出他们与汉族有什么差异。但是，他们仍然认同彝族，彝族这个概念就象一个组织一样，它包含了一些成员，这些成员并不一定共享相同的文化。实际上，巴斯的概念即认为族群的概念是一个社会组织（Barth1983）。那么，没有共同文化的人为什么会认同同一个族群？为什么象一个组织的成员？答案是他们为了争取权力与资源。这个观点也是A?科恩提出来的。他在另一本书《都市非洲的习俗与政治》中提到：“在伊巴丹的豪萨人比西伊博人更‘重新部落化’，不是因为他们的保守主义，象李温（LeVine）所说的那样，也不是因为他们的传统文化里面有什么特殊的因素，象柔琦（Rouch）和其它人的主张，而是因为他们的族群区分了一个豪萨的政治组织，并在斗争中以其作为一个武器，维持豪萨人控制商业贸易。”(The Hausa in Ibadan are more retribalized than the Western Ibos, not because of their conservatism, as LeVine suggests, and not because of special elements in their traditional culture, as Rouch and others contend, but because their ethnicity articulates a Hausa political organization which is used as a weapon in the struggle to keep the Hausa in control of the trade.)(Cohen1969:190)。
彝族的成员认同彝族，认同彝族这个“隐形组织”，就是因为他们可以通过这个身份来争取权力和资源。我这里可以举一个现实的例子，正好说明这个问题。我有一个朋友，现在是我家乡四川省凉山州的地方官，他虽然不会说彝语，但处处强调自己的彝族身份，还强调自己的家族是凉山有名的土司。在凉山，一提到土司，人们都知道是彝族，而且都知道土司是为中央的汉人政权服务的，会汉语是很正常的，很多土司到后来的确是转用了汉语。因此，一个人一旦自称是土司之后，即使现在不会说彝语了，大家都会认为他/她是彝族的成员，这就是传统对族群认同的重要性。同时，因为中国的《民族区域自治法》规定，凉山彝族自治州的地方领导主要考虑由彝族来担任，这样的话，作彝族就会有更多机会当官，当然，我的这个朋友一定会强调自己的彝族身份了。然而，他的先辈却也是因为为了当官，隐瞒自己的彝族身份。我的这位朋友说他的祖父辈已经不会说彝语，完全转用汉语，还参加科举考试，其中一个叔公在民国时期还当了现在成都附近一个县（汉区）的县长。我问他的叔公当县长的时候是否公开自己的彝族身份。他说没有公开彝族身份，如果公开的话就当不了县长。但是他又补充说，当时他叔公当县长的辖区人民也知道他的底细，背地里叫他“罗罗县长”（罗罗是当时汉人对彝人的称法，有贬义）。我这里说的这件事是真实发生在现实生活中的事情，这正好印证了A?科恩所说的族群是和权力争取相联系的说法。
A.科恩的重要贡献是把权力的概念引进了人类学的族群研究中，他注重权力，注重政治权力对族群的影响。而以前的人类学者忽略了政治与权力对族群所起的作用。科恩明确指出，族群之间的关系就是权力关系，就是政治起的作用。他甚至提倡把族群问题归入政治学范畴。他说“族群现象基本上是一种政治现象而不是文化现象……”（Ethnicity is thus basically a political and not a cultural phenomenon...）(Cohen 1969:190)。A?科恩在他的《都市族群》一书的“导言”中指出族群现象存在于世界上任何国家，不管是发达国家，或者是发展中国家都会存在族群。族群是一种复杂现象，研究族群牵涉到心理学、历史学、经济学和政治学等。A·科恩认为族群是被定义的人们共同体，其成员共享相同的风俗习惯，族群是一个相对来讲人口较多的一个群体中的一个部分，在同一个社会体系架构中，族群成员与同一个共同体的其它人发生内在的关系。科恩在文中的其它部分中讨论了族群与文化的关系，强调族群作为一种文化现象的反映，因此一些人类学家特别强调族群的文化特性。
政治对彝族的族群认同起了什么作用？
陈志明教授在他的论文“族群认同与国家认同：一些来自马来西亚的例子”一文中指出国家的政策可以鼓励一些群体对自己进行分类（Tan 2000：442）。因为弱势群体和少数民族必须联合成更大的群体，并以他们的少数民族状态行动起来，以分享较为公平的国家经济（Tan 2000：443）。从英国殖民统治开始直到马来西亚独立以后，由于马来人支配国家政治，他们的新经济政策偏向于马来人。新经济政策实施以来，产生了一批马来人中产阶级。在这样的政策影响下，很多以前并没有族群形式的群体重新联合起来。比如，伊班（Iban）是马来西亚沙捞越最大的族群，在1946年，一些受过教育的伊班人决定组建“沙捞越达雅协会”（Sarawak Dayak Association, SDA）,目的就是联合所有来自沙捞越各区的“达雅”人。这个协会用达雅（Dayak）名称，却包含了伊班和毕达约（Bidayuh）两个群体。1956年成立的沙捞越达雅民族联盟（Sarawak Dayak National Union）也是代表沙捞越的达雅，但已经是一个较大的伊班联盟，他们用达雅这个名字来涵盖了沙捞越所有非穆斯林的土著人民（Tan 2000：457－458）。
彝族各个支系之间差别较大，有些支系之间的通话仍有困难，但是现在大家都认同为彝族，这是与中国国家政策有关的。比如，地方选举时，规定必须按人口有一定比例的代表数，超过百万以上的少数民族就可以在全国人民代表大会有个“常委”的席位。又如，规定一个地方的少数民族人口占当地总人口的30％以上的话，可以实施该民族区域自治。自治地区不管在政治经济文化方面，上级政府部门都会给予照顾。这种优惠政策促使被识别为少数民族的人更加认同该族群，或以这个身份争取权力和资源。有些原来没有划为少数民族的也争取想划为少数民族就是这个原因。在我的家乡甘洛县，有汉族、彝族和藏族尔苏人三个主要族群。尔苏人人数只有三千多人，占全县十三万人的很少部分，但尔苏人会说尔苏语、汉语和彝语，因此可以同时和彝族汉族搞好关系，尽量发挥自己的长处来在这两个大族群之间争取有利于他们的社会与政治资源。但是，毕竟尔苏人在政治经济文化各方面不如汉人，因此汉人始终把他们看作是落后的少数民族群体。因此，在遇上跟汉人竞争时，尔苏人会联合彝人，组成一个“少数民族群体”，尔苏人常对彝人说：“我们都是穿裙子的人的子孙，我们是一家人”（尔苏妇女和彝族妇女穿一种不同于汉人的百褶裙）。彝人在需要的时候会赞同这种说法，但是，背地里却把彝人自己比作黄牛，把尔苏人比作水牛。黄牛和水牛虽然都是牛，但细分起来却是不同的。
在中国的《民族区域自治法》的政策影响下，分布于四川省、云南省、贵州省和广西壮族自治区的彝族各支系加强了联系。“川、黔、滇、桂四省区彝文协作会”就是一个很好的例子。老彝文分布于川黔滇桂四省区，但是由于老彝文长期没有统一规范过，各省区的文字系统差异较大。1980年中国国务院通过了《四川彝文规范方案》，选了819个字以表音的形式来记录凉山彝语。这套彝文由于是表音的，所以局限于四川和云南的大小凉山彝区，不能满足整个彝族的使用。因此，许多学者提出统一彝文的构想，想象汉字一样规范一套所有彝族都通用的超方言彝文，并付诸实施。1995年，四省区政府凑集了一笔资金，抽调了各地的彝文专家，集中在云南省的昆明市开始工作。工作组工作进行了两年多。1997年我到昆明出差，曾拜访过主持这项工作的贵州彝族陈英先生，他对统一彝文这件事寄予了很大的期望，但也表示在他这代不一定能实现这个梦想。他们的工作最终不能提出一套统一彝文方案来，他认为主要是推行的困难，由于四省区政策实施力度不同，中央政府又不会同意再发布一套彝文（因为已经发布了四川规范彝文），所以，他们即使做出一套文字也不能实施。他说，工作组只能先做好基础工作，准备在四川、云南、贵州三家民族出版社联合出版一套系列的彝文字集，再出版一本各省区彝文对照词典。对于统一彝文这个行为，我认为是受政治影响造成的，开始做和没有结果都是跟政治有很大的关系。 彝族与其它族群的边界怎样划分？
在巴斯之前，人们往往将族群和文化联系在一起，甚至认为一个族群对应于一种文化，一种语言，甚至一种社会，还因此推衍出族群的差异的存在是因为拒绝接受别的文化或者歧视抵制别的群体而存在(Barth 1969:11)。巴斯在他著名的“族群与边界”一文中纠正了这种传统看法。巴斯不强调文化特征，而是把族群看做是一个社会组织，强调族群间的界线，而这种界线是内部的，是人们思想里面的。即人们怎么样自己认为是一个族群。巴斯说：“行为者为了互动的目的，用族群认同来类分他们自己和别的群体，在这个组织定义上组成了族群。”(To the extent that actors use ethnic identities to categirize themselves and others for purposes of interaction, they form ethnic groups in this organizational sense.)(Barth 1969：13-14)。
彝族既然可以和其它民族或族群共享相同的文化内容，在文化上是很难划分彝族与其它族群之间的界线的，然而，中国政府识别的彝族，其成员的的确确认同对彝族的认同，那么，彝族与其它族群之间的族群边界是如何划分的呢？这就要用巴斯的族群边界的理论来理解了。彝族作为彝族，他们与周边民族或其它民族之间的界线是存在于彝族思想里面的，即一旦他们认为自己是彝族，就已经区分开了与其它民族和族群之间的界线。文化在区分彝族与其它民族之间的区别时，是被利用为一种工具，是在需要的时候用以表达彝族自己与别的族群的区别的东西。当然，这个意义上的文化也是跟争取权力与资源有关的。文化作为一种工具以划分族群边界的例子，我这里也可以举一个现实生活中的真实例子。二○○一年五月九日至十五日，由国家民族事务委员会主办的“全国民族土特产品交易会”（简称民交会）在深圳举行，四川省派出了一百多人组成的代表团参加，由最近新当选的彝族副省长马开明先生带队。马副省长是凉山彝族，以前是凉山彝族自治州的州长。他是一位不会说彝语的彝族。我的一个羌族朋友告诉我，四川省代表团参加民交会开幕式后，马副省长很满意，为了表示对参会代表的感谢，他当晚设宴请这些代表。这些代表来自四川省的彝、羌、藏、汉、土家、苗等民族，大家的交际语言是汉语，这是不用说的。可是，有趣的是，在宴会开始的时候，大概因为马副省长是彝族，有人出来唱彝族敬酒歌，唱完了彝族敬酒歌才开始吃饭。这就是把彝族敬酒歌作为一种工具的典型例子。不管马副省长会不会唱彝族敬酒歌，那时的彝族敬酒歌正好表达了他作为一个彝族又是宴会主人的身份，唱敬酒歌的人也正好用这首歌确认了马副省长的彝族身份。当然，马副省长与参加宴会的人之间的族群界线并不是以会不会唱这首歌来决定（马自己可能也不会唱），他们在内心里已经认定自己和他人的族群身份，那首歌只是一种表达族群边界的符号与工具而已。
彝族是怎样想象该族群的？
本尼迪克特.安德森在其《想象的社群》一书中，为了解释nation（民族、国家）这个概念，提出“民族是一个想象的社群”（A nation is an imagined communities.）(Anderson1983)。这个概念对人类学族群概念的理解有很大的帮助，也是作者最大的贡献。为什么说是想象的呢？那时因为如果是一个社群的人，往往都相互认识，但是象美国这样大的nation，人们之间是没法相互认识的，但在遇到敌人时，人们可以联合起来一致对外，为什么呢？因为他们是一个想象的政治团体，是想象的社群。一个想象的政治社群，其想象空间可以无限与至高无上，说这是想象的，因为即使是最小的国家，其成员也不可能相互都认识，也不可能遇见过每个成员，甚至听说过每个成员，但是，在每个人的脑海里，却好象与每个成员之间有交往。
每个族群都会有不同的想象，比如在马来西亚，马来人和华人对于马来西亚这个国家的想象就会不同。马来人希望马来西亚是基于伊斯兰教和马来文化的国家，并以此作为马来西亚的民族国家文化（national culture），而华人则想象马来西亚是一个马来人不要占优势的平等的多元文化国家（Tan2000：453）。利用这个“想象”的概念，我们就比较好理解中国的“****”、“****”的情况。其实，并不是所有的维吾尔族和藏族都是想独立出去的，提倡独立的少数人是想象他们应该拥有一个独立的国家，象历史上曾经有过的独立于中国中央王朝的地方政权一样，这是民族主义的想法。还有人是想象新疆和西藏仍然是中国的一部分，但希望能拥有更大的自治权。彝族是怎样想象中国这个国家呢·郝瑞（Stevan Harrell）认为由于彝族在历史上没有建立过一个统一的国家，因此没有想象过“独立”，只是希望中央政府能够给予彝族更多的优惠政策（Harrell 1998）。
其实，彝族的民族主义是存在的。安德森的《想象的社群》一书中谈到民族与民族主义的形成和发展的主要因素是印刷物的大量出现有关。中国的民族主义产生与发展是在二十世纪初的事，孙中山先生提倡民族主义，通过报刊杂志做了大量的宣传工作。“五四运动”后，中国的报刊杂志数量增多，很多文人志士得以将其思想进行宣传与传播，民族主义思想由此铺开。象鲁迅这样的民族主义作家就是在这种时代背景下产生的。彝族的民族主义其实在那个时期已经萌芽。例如，在二十世纪三十年代，几个彝族知识分子岭光电（甘洛县彝族土司，毕业于当时的中央陆军军官学校（俗称黄埔军校）第十期）、曲木藏尧（四川凉山越西县人，毕业于中央政治大学）等，就在当时的国民政府首都南京创办了一个刊物《新夷族》。按照岭光电的自传《忆往昔：一个彝族土司的自述》记载：
1947年春，我辞去“腴田特别政治指导区”区长职务，与在西昌的彝族罗大英、吉绍虞、付正达、罗正洪、自琨良、骆元璋等联络，组成“西康省彝族参政请愿团”，由我和吉分任正副团长，赴南京活动。到成都时，我们举行了记者招待会，提出请愿事项三条：1，西康省参议会及有彝族居住之县参议会，应有彝族参议员；2,增设立法委员（原规定1名）及国大代表（原规定4名）；3, 设监察委员名额。
……8月，吉绍虞、付正达、罗正洪、葛世槐、付佩莹等到达南京，我们继续活动，举行记者招待会，争取舆论界支持。又得马长寿、卫惠林、徐益棠、马学良、庄学本等教授的撰文赞助，在《边疆通讯》上出专刊。我们还向监察院长于佑任、立法院长孙科、国防部长白崇禧、政务委员相淑明等面陈请愿事项，均示同情。一时之间，报上天天见到我们的消息，搞得很热闹。（岭光电1988：103－104）。
这次活动的结果是，国民政府批示“以行政方式支持当选”，内政部回复是“建议川、康、滇、黔的妇女名额让与彝族”。参加请愿的人吉绍虞、付正达、王济民、孙子文等人被定为“国大代表”候选人，作者岭光电被定为立法委员候选人。岭光电说这“算是请愿无成，个人有得。”（岭光电1988：104）。彝族（当时写为夷族）在那个时候“五族共和”的环境下，彝族并不在那五族（汉回蒙满藏）之内，于是彝族精英分子会想象自己作为中国国内的一个民族，应该得到应有的资源。
彝族文化经验的所属是怎么样的？
A.P.科恩在文章“所属：文化的经验”中提出，所有文化是习得的行为，但不说一种文化是全部习得的行为，也不说所有习得的行为都表达一种文化。（...for while we may accept that culture is all learned behaviour, we should not want to say that a culture is all learned behaviour, nor that all learned behaviour is expressive of a culture. ）(A.P. Cohen 1982:4 )。以我自己的亲身体会来讲，我有时感到彝族的一些文化并不是真正的习得的，好象有些天生的成分，其实就是一些文化的经验造成这种感觉。比如，做彝族式的菜，其实从原料上讲，似乎很简单，但是同样的原料，一个彝人做出来的就和一个汉人做出来的不一样。在我的家乡，彝族做肉的方式并不是炒着吃，而是将肉砍成拳头大小的块状，煮熟以后捞出，加上盐、蒜、辣椒面和胡椒面就可以了，但是这样简单的工序，彝人做的和汉人做的就真不同，也许是心理作用，很多汉人朋友也认同这种观点，他们认为他们做的彝族砣砣肉没有彝人做的好吃，如果做砣砣肉一定要让彝人来做。相反，彝人也觉得用相同的调料来炒的汉式菜怎么也没有汉人炒的好。我有个朋友在澳大利亚生活了十年，他说他在那里的咖啡厅打工，一直做的是做咖啡的活，应该是做的很好了，但是，不管怎么做，总没有白人做的好。他打算在北京开一家咖啡屋，就打算从澳大利亚请一个白人师傅来做咖啡，他说中国人做的咖啡怎么也不会有那个味道。我理解这就是文化的经验不同所致。A?P?科恩还说：“有很多直接的方式表示文化是展示出来的而且对其成员来讲文化是一种经验。”（There are often then most explicit ways in which culture is exhibited and in which membership of a culture is experienced.）(A.P.Cohen 1982:6)。也许就是这个意思。
由于有了这样不同的文化经验，才得以让有相同文化经验的人联合成一个族群。这也就是A?P?科恩所说的“所属的感觉”（the sense of belonging）,相同语言的使用、谱系和生态学知识的共享、玩笑、宗教的团结、生存技巧的审美观等都让族群有“所属的感觉”（A.P.Cohen 1982:6）。关于彝族的情况，在彝族聚居区，上述所属的感觉是最为明显的，即使在大城市，这种文化的经验也是彝族认同的重要内容。我在北京的时候就有体会，会说彝语的人会有更默契的族群认同意识，如果不会彝语，总觉得有些隔阂，但是彝族的姓氏所反映出来的谱系观念可以填补这种隔阂，一个不会彝语的彝人，只要他还有彝族姓氏，明白他/她的谱系，也是重要的族群成员标志。
谁是彝族？
莫曼在他的文章“复杂文明中的族群识别：谁是卢人？”一文中对纳儒尔（Naroll）所认为的“文化是固定的”的看法提出了批评，他列举泰国北部的卢人（Lue）的情况，指出族群是变迁的，而不是固定不变的。推翻了把族群看作固定单位固定文化的传统看法。提出族群认同是“主观认同”（subjective identification）而不是“客观认同”（objective identification）。不能以客观特征来界定族群，而应以族群的主观认同作为界定族群的标准。谁是卢人呢？卢人就是那些自认为是卢人的人，而不是客观有人给他们认定的。虽然卢人的语言和泰人没有区别，但卢人可以以变迁他们的文化特征来强调其认同。
在《中国的民族史词典》(An Ethnohistorical Dictionary of China)的阿细（Ahi）一条中，作者奥里松（James S. Olson）说： "The Ahi are one of the subgroups of Yi people of the Peoples Republic of China......"（阿细是中华人民共和国的彝族中的一个亚族群……）（Olson1998：6），然后作者又说： "Ethnolinguists believe that the Ahi language is more closely related to Hani and Lisu than to Yi." （民族语言学家相信阿细语言与哈尼语和傈僳语有比彝语更近的关系）（Olson1998：6）。很显然，作者陷入了一个自我矛盾的境界：从民族成分的识别上，作者同意阿细是彝族的一个亚族群不提，那么，作者说阿细语言与哈尼语和傈僳语有比彝语更近的关系的说法就是一种矛盾与混淆。彝语是指什么语言？是指彝族使用的语言吗？如果是指现在中国政府识别划定的彝族使用的语言，那么，阿细本来就是彝族的一个亚族群，阿细语就是一种彝语，它怎么比它本身更接近哈尼语和傈僳语了？这显然是矛盾的。这就好象有人问北京到中国有多远一样，北京本身就是中国的一个城市，怎么界定它和中国之间的距离？如果不从族群成分看，这里的彝语又是指什么人使用的语言？是凉山彝族使用的语言？是撒尼彝族使用的语言？谁是彝族呢？如果诺苏、阿细、撒尼等三十多个群体是彝族的支系，那么，彝族的主系是哪一系？诺苏、撒尼、阿细等是从某一主系中分出来的“支系”吗？然而，没有人能够回答这个问题。实际上，彝族是由许多族群构成的。其实，从文化上不能回答这些问题，如果要回答谁是彝族这个问题，我们可以说，彝族是中国政府识别的彝族的成员，是自己认为是彝族的人，是现在已经认同和积极建构彝族这个族群的人。
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