巫术文化是古代原始文化的重要内容，以其作为窗口，可以窥知许多古代文明的秘密，诸如宗教、艺术、心理、民族、习俗等方面。因此对巫术文化的考察研究是古代历史文化研究不可或缺的重要环节，具有其他研究不可替代的价值和意义。仰韶文化遗址出土的蚌壳龙虎图案及其背后的巫术观念，就是对史学界、文化界长期盛行的“惟龙独尊”认识的矫正，对于还原中国古代巫术文化的原始面貌具有重要的考古价值。本文试对龙虎文化在朱提(昭通)古地“淮桔为枳”的原因提出彝族文化背景的理解，并由此推及当时和其前彝族及其文化在昭通的重要地位、夏人岁时祭仪的十月历法背景可能，从而说明昭通龙虎文化遗存的“活化石”意义，并求教于方家。
一 1901年和1963年，分别在今昭通市昭阳区出土两件重要古代文化遗物，其一是有“滇南瑰宝”、“稀世之珍”、“古汉碑第一”之誉的汉孟孝琚碑，其二是用作招魂目的的东晋霍氏壁画墓。此二物堪称珠玉互润，书画相辉，后来均移入市内加以保护。迄今为止，人们从历史、书法、绘画等角度对它们进行了为数不少的考证，而从巫术文化角度进行研究的似乎未有。而在这两件遗物尤其后者里，巫术精神都占据有相当的地位和分量，值得多加留意。 汉碑左右各自雕刻有龙虎图案，虽然局部残缺，仍旧能够从剩余部分窥知其左侧为虎形、右侧为龙形(参见谢崇昆《汉孟孝琚碑》)。无独有偶，东晋招魂墓的壁画上也有相同情况，在以五行为基础绘有“四灵”的方形墓室四壁上，南为朱雀，北为玄武，东为白虎，西为青龙。稍有五行常识的人都不难发现，这一共性与真正的五行观念之间已经方枘圆凿，因为按照正常五行方位，应该是左青龙、右白虎、南朱雀、北玄武，分别与四时(春、秋、夏、冬)、四色(青、白、朱、黑)等对应，可是在昭通的汉碑晋墓上，东西方位五行灵物均被对换，成为“左白虎”和“右青龙”，此六字还被古人清楚地写在晋墓壁画的相应灵物旁边。 此现象殊为费解，颇值得研究。惜乎笔者尚未发现有其他人对此指出和研究过，让它成为不应有的历史文化研究空白。笔者初次进入墓室验证人们对此墓壁画的摹本时，对照汉碑情形，认定五行内容在朱提古地已非原来形态，呈“淮桔为枳”情况。其时未加深究，只是简单地推想它或许反映出当时五行说在边夷流行中的一种共同稚误。随着时间的推移和思考的深入，越来越感到所谓“边夷学艺中原文化未精，始得如此”的结论太过草率，不是合乎情理的解释。五行常识并非什么高深繁难学问，相距两三百年的文物上又出现一模一样的“错误”，实在不可能用“学艺未精”来解释说明，必定另有原因。
原因何在呢?从壁画西壁的“夷汉部曲”第二、三列为彝人装扮(头顶“天菩萨”，身披“察尔瓦”)上，笔者产生新的想法：能否从彝族古代文化里寻找答案?众所周知，昭通是彝族先民的主要活动地域，而彝族文化尊崇虎，敬奉虎为图腾，甚至自称“虎族”(彝族旧称“倮倮”，为虎名的音变)。据云南彝族文化学者刘尧汉等研究，彝族古代宗教哲学为“虎宇宙观”，与易学、老庄哲学均有深刻联系，而老子的大号“李耳”并非名姓，其本义即为“虎”。(汉代《方言》云：“虎，陈魏宋楚之间或谓之李父，江淮南楚之间谓之李耳。”)如果壁画上彝人及其文化为朱提古地本有，不仅在这里先于五行，而且居于文化主导地位的话，龙虎文化在昭通的“淮桔为枳”就能够得到合乎情理的解释：在中国古代巫术文化里，东、西方位虽然并列，实则地位和价值都不平等：“东”为大、为尊长、为贵，“西”则居于次席，无论如何不能与“东”相比，因此“东宫”即“正宫”，“西宫”为“侧宫”。用这样的意识去观照五行及龙虎文化，龙虎就不再是平等关系，而是“龙主虎次”、“龙尊虎卑”。当五行思想随汉文化一起传到崇虎的朱提古地时，自然就会产生文化认同的困难。为了让五行观念与本地崇虎的民族及其宗教意识相安无事，就不能让它冒犯“虎威”，只有采取变换东西、左虎右龙的“新五行”序列。至于如此一来与“真五行”能够沟通与否，已经不是主要问题了，只要貌似就行，否则原版的“五行”如何能够在这里安营扎寨?立足于彝族文化的历史本源可能，对古代昭通龙虎文化“淮桔为枳”的原因方能作出合乎情理的解释。
如果说这种推论有点“孤掌难鸣”、“孤证难立”的话，这里迄今仍然存在的另一相关文化现象能够从另一个角度对此进行证明。这就是昭通本地传统的“二月八”龙洞庙会现象之谜。作为民俗常识，中国其他地域祭龙的岁时均为农历二月二日，所谓“二月二，龙抬头”；惟独在昭通，是“二月八”龙洞庙会(大龙洞是本地传说中神龙出入的城北郊山水景点，其时昭城人竞相趋往，热闹非凡，此俗至今未绝)。对于二月二这个“异地共俗”的日子，仅仅用“异地异俗”是无法对此作出解释的，更何况必须对异俗原因作出说明。何以昭通要“别出心裁”地弄个“二月八”来与普遍的“二月二”相抗?难道又是本地先民“学艺未精”或是喜欢别出机杼?可是如果联系以上分析，置之于彝族文化背景，我们就能得出这样的结论：昭通的“二月八”与各地的“二月二”是同一个日子，只不过它是彝族十月历而非汉族农历的“二月二”。理由如下： 彝族的十月太阳历系以三十六天为一月，一年共有十个月。如果从同一天开始新年，则三十日为一月的汉族农历二月八，恰好应该是彝族十月历的二月二。因此现代昭通人的“二月八”就是古代昭通人的“二月二”。今日昭通的多数民族习用历法已非古昔可比，人们只是沿袭着代代相传的“二月八”古俗，却对其源出十月历的本质、其与各地农历“二月二”的时间错位习焉不察。在“二月八”中隐藏着昭通古代文明的重要信息密码：这里的古人习用的是彝族古代历法；彝族、彝文化是古代昭通的主体民族和强势文化。在昭地初民那里，二月二祭龙同样是自然明白不过的事情，在汉民族、汉文化及其历法大量引入前，不存在与农历二月八的相混问题。随着后者的进入并取十月历而代之，古老的彝族“二月二”亦逐渐让位于农历“二月二”。但是人们心有不甘，即便已经习用农历，每逢祭龙的日子，还是根据种族记忆要过从前的“二月二”，不知其然者则按照它在农历同一日子的数序改称其为“二月八”。这是昭地“二月八”与各地“二月二”异中有同、同中有异的全部秘密所在。了解秘密的关键，在于是否还原十月历及其民族、文化在这里的长期盛行与强势。据此，如果以“二月八”为昭通先民文化的种族记忆结果，决非无稽之谈。
龙虎文化是中国古代文化中隐藏得最深的秘密之一，打开这个秘密的大门，就是打通中国文化的重要经络。笔者曾经分析其源头出自夏易八卦的震、巽二卦，是一个不可分割的二元符号体系；另外包括“二月二”等民间岁时的滥觞亦在这里。龙虎文化在古代昭通的变通则是一个不仅有趣而且意味深长的现象，其中包含着彝族先民及其文化对汉文化进行“同化”的丰富信息。《晏子春秋》谓：“桔生淮南则为桔，生于淮北则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何?水土异也。”彝族古代文化，就是导致昭通龙虎文化“淮桔为枳”最深厚的“文化水土”。
二 根据以上分析，我们不仅能够对龙虎文化在古代昭通“淮桔为枳”的原因做出合乎情理的解释，还能就它对于古代文明研究的“活化石”意义作出证明。
其一，它是对昭通古代彝族原住民身份的重要历史文化证明。
史学界长期议论纷纭的彝族原住地、昭通原住民问题，应该能够从这里得到新的启示。原始时期的昭通原住民既非汉人，也非苗族或回族，经过历代尤其近千年来的政治、军事和经济变迁，从长江中下游一带进入汉族，自湘黔一带移入苗族，由西北、内蒙一带迁入回、蒙等族。整个云南省的民族迁移情况大体上也是如此。只有彝族自认为是昭通本地的原住民，直到今天，在云南各地许多彝族中还保留有昭通是其父母之邦的说法。而证之以史实，此类说法亦非无稽之谈。昭通的古称“乌蒙”即来自彝语，境内不少地名如“彝良”、“乌通”等也出自彝称。盐津县有“宋封乌蒙王阿杓墓”、“豆杓(沙)关”等遗迹，都是彝族栖息的实物证据。其后由于各种原因尤其是政治变迁、军事镇压等因素影响，彝族才跨江越岭，迁往今四川凉山、云南中部和南部、贵州西部等地，逐渐从这里减少，沦为“少数民族”。清代雍正六年镇雄州人口造册数为13363户，50554丁口，其中90%为彝族，8—9%为苗族，汉族还不到1%，由于鄂尔泰“改土归流”时对彝民实行血腥镇压，十余年后的乾隆初年总人口数基本未变，而湖北、江西一带迁入填充户籍的汉族已占90%，完全取代了原来彝族的地位。此例说明直到清代前期，彝族在昭通的许多地方仍然是人口主体。惟其如此，这里才会成为清代“改土归流”的重点区，被导演该剧的云贵总督鄂尔泰奏请雍正，将其由四川划归云南，成为云南省滇东北角的一块“飞地”。鄂尔泰还望文生义地指诬“乌蒙”为乌暗蒙蔽，改称这里为“昭通”以示昭明宣通，成为彝族势力彻底从此地衰落的象征性事件。
但是对于彝族是否为昭通古代原住民问题，学界仍没有确凿证据。比如据史籍记载曾经于秦汉时期活跃在今横江一带的人，就是昭通原住民地位的有力竞争者。根据汉碑、晋墓所处年代分析，彝人文化在朱提发生广泛影响的时代应早于汉晋，至少不会迟于人活跃的秦汉时期。从彝、两族其后的影响（证以汉碑晋墓）、地位（证以阿杓墓与豆杓关）观之，彝人文化与人文化相较，明显居于强势地位，后者的影响远不及前者。退一步讲，即使彝民并非古代昭通的土著民族，只是如同犹太人从埃及进入以色列那样的迁入情况，历史传统、人口数量、经济形态、环境适应性等因素也足以使远古时代人烟稀少的昭通成为他们的迦南，使他们成为这片高原山区的主人。除了昭鲁坝子堪称朱提疆域内较为平缓宽阔的地带外，昭通97%的土地是高山峡谷，总体气候偏寒冷，并非农耕文明的适宜之地（当今这里由于巨大的人口生存压力而不得不祭起“以农为本”的政策法宝，实属无奈之举）。广袤的高山草场、高寒土地则是畜牧、荞麦种植等高寒养植业的适宜条件，而这正是彝族传统生活习俗的明显特征。历史上昭通人素以耿直、尚武著称，从中亦不难窥见彝民族的个性影响。直到民国年间从昭通走出“云南王”、彝族的后代龙云和卢汉，都在诉说着这块土地与彝族、彝文化源远流长的关系。迁居滇中滇南的某些彝族，还有死后将坟墓朝向昭通所在北方的葬俗，其中意味也很明显。然而以上均缺乏更早的历史文化确凿依据，不能不为昭通乃彝族祖居地、彝族乃昭通原住民的说法留下疑问。
昭通龙虎文化“淮桔为枳”现象的最大意义之一，是它能够给予以上说法一种民族、文化相互传播渗透和影响的“活化石”参证，证明朱提古地至少在汉、晋时期中原文化因素已经大量流入后，仍然以彝族的道家虎宇宙观作为居于主导地位的宗教意识。这种意识的强大影响，足以在汉晋时期还将外来的五行思想、岁时风俗加以改造来适应“惟虎为尊”、“十月历是尊”的地方文化气候，置“强势文化”于弱势地位。根本的原因就在于：秦汉以前，彝族、彝文化已经是这里的主体民族和强势文化，彝族的宗教、历法观念，才是当时这里的宗教和历法根本。明乎此，则彝族是否昭通原住民的问题，也拥有了比较有力的新说明。
其二，它是对彝族文化学派有关古代中国曾经以十月历为历法之说的民俗学田野考察支持。
刘尧汉教授曾根据《诗·豳风·七月》中继四至十月之后，出现“一之日”、“二之日”、“三之日”、“四之日”进行分析，指出其彝族十月历背景，由此辩驳了传统注释以其为“十一月”、“十二月”并无法对“三之日”、“四之日”自圆其说的错误。还有按照十二月农历对《夏小正》无法作出正确解释，只有十月历能够确解，以及《管子·幼官图》中三十节令源于十月历等问题，均被其一一指出。其他彝族文化学者，也从各自角度对彝文化与楚文化、道家文化的渊源进行了研究。综合他们的研究，一个基本的历史轮廓已经大致清楚，即至少在夏商时期，中国古人曾沿用过十月历法。笔者对中国古代岁时祭仪的系统性、同源性进行过考察证明，指出从一月到九月均以重日为节的传统民俗源于对夏代八卦易数的神秘崇拜，是一套岁时祭礼的有序分布。但是在十二个月的农历内，其余长达三个月共四分之一年的时日不能进入重日岁时祭仪，不能不让人感到可疑，至少是这套岁时祭仪的明显破绽。可是一旦将它置于十月历法系统，所有的疑惑与破绽就基本能够得到消除，使之臻于“完美”。而且彝族文化学者所论十月历岁末的五至六日（十个月结束后一年的最后五至六天），是所谓的“过年日”，正与拙文所证原始春节乃回归生命母体、祭祀地母日，其前人们需摹仿万物生命的死亡以从母体获得“新生”之说暗合。总之，如果置重日岁时祭仪于十月历背景，所有论证将更加自然可信。 但是在缺少历史文化依据的情况下，这一推测亦难登大雅。刘尧汉等人的推论由于没有实物参证，此前慎未敢取。随着昭通“二月八”真相的揭示，早期重日岁时祭仪的十月历法背景从朦胧可疑开始变得具体可能。根据夏、楚两族的承袭关系，道家的夏族、楚族、彝族文明背景，以及彝文化与楚文化的诸多联系，我们可以在彝文化与夏文化之间建立起内在的沟通桥梁。则在以彝族十月历为背景的昭地“二月二”（农历二月八）和以夏易、夏人十月历为背景的“二月二”重日节俗之间，已经具有了完全的统一。也就是说，昭通的“二月八”极有可能就是远古“二月二”的真实时间再现，是夏人岁时祭仪中硕果仅存的“活化石”、本地彝族的种族文化记忆。其他地方的重日节俗已经完全被农历同化，被移植于十二月历的同名日子，只有昭通的“二月二”由于彝族原住民文化的深厚土壤而得以变形遗存下来。
运用十月历以虎为岁首的特点及其与农历的错位，也许还可以对某些岁时民俗的产生提供新的解释。比如农历从寅（虎）月开始纪岁是否受到十月历的影响？再如农历八月十五，今人皆谓其为“团圆节”，又因时值仲秋、满月而为“中秋节”、“拜月节”，与唐宋以前尚未完全消失的七夕拜月时间相异。对此有中秋节从新罗国传入等说法。有趣的是依前述两种历法的错位观之，十月历的七月七正好与农历八月中秋基本吻合。此现象已经对远古七夕祭月风俗被移植于后来八月十五的由来提供了新的回答，是否真实可信当然有待新的旁证，但是无论如何值得我们深思。
基于以上初步分析，笔者提出乌蒙龙虎文化遗存对于古代文明研究的“活化石”意义，并相信这种意义决不可能只表现在以上所举方面。
