摘要：祭奠祖先的仪式是凉山彝族毕摩综合性仪式中最为重要者之一。这样的仪式通常需要请有名望、有经验的毕摩来主持。毕摩也通过这样的仪式来展示自己的知识、才华和技能。由于参加仪式的人们来自互相关联的不同群体，这又是一个观察各个群体之间关系及其互动的良好机会。本文通过考察凉山越西县一个诺苏氏族超度祖先亡灵的 “搓毕” 仪式来探讨各种仪式活动的象征意义，以及它们对彝族群众日常生活中各种关系的影响。凉山彝族以其父系氏族制度闻名。这样一个有众多参与者的大型仪式必然要涉及家庭成员、氏族成员、亲戚朋友等群体之间的关系。通过仪式的程序和活动，我们可能观察到什么是人们奉为规范、规则和理想的东西。同时，也可能发现，在一定的情况下，人们在实践中如何变通，甚至打破这些规矩。超度祖先亡灵的 “搓毕” 仪式是为祭奠祖先，并为他们在灵界祈祷幸福而举行的，而人们在仪式过程中的行为则明显表达了他们渴望家庭和氏族人丁兴旺，渴望氏族内的团结以及跨氏族的合作，也渴望物质生活、社会生活和精神生活的繁荣昌盛。
关键词：彝族；毕摩仪式；亲属关系
(摄影：蒋志聪)
引言
彝族的祖灵信仰源远流长并涉及一系列的仪式活动。巴莫阿依在《彝族祖灵信仰研究》中对彝族的“三魂说②”（吉克·尔达·则伙，1990：78）、“三灵观念”及其相关的仪式活动做了详细的论述，指出一个已婚并有男性子嗣的成年人死后须经过三个阶段的仪式才能完成从游荡不定的灵魂到供奉于家中的家灵，再到受整个家族子孙永远崇仰的族灵的转换过程。（巴莫阿依，1994：11）这三个阶段的仪式是丧葬仪式、安灵仪式和送灵仪式。凉山彝族诺苏行火葬。人死以后，举行葬礼，将其三魂中的一个送往祖界。尸体火化后，一个灵魂留下来守护火葬塘。剩下的那个灵魂便四处游荡。这个游魂因居无定所，无法享受后代的祭祀和关照，既容易受到外界鬼魅疾秽伤害，又可能祸祟后人。所以，葬礼后不久最好及时举行安灵祭，为祖灵制作玛都，即灵牌③（灵魂的居所）并将游魂招到灵牌上，供奉于家中。这时，游灵才成为家灵。待夫妻双亡，并在家中供奉其玛都一定时间之后，又要举行送灵祭，将二者灵牌合一，经洁净超度后，灵魂送归祖地，灵牌则送往险峻山崖上同宗的祖灵箐洞中。至此，家灵转变为族灵，成为福佑同族的祖先神，永享后代子孙的供奉。（巴莫阿依，1994：11）
以下将要讨论的是我在大凉山做田野调查期间与楚雄彝族文化研究所的同事曲木约质一起观看到的大凉山诺伙①阿侯家“搓毕”祭祖仪式的全过程。我们除了对彝族祖灵崇拜有了直接的感性认识以外，还观察到这样一个大型的祭祀活动中血亲、姻亲、主祭、执祭以及不同社会等级、不同性别的人们之间的关系和互动。祭祖仪式虽然是为故去的先辈而举行，其最终目的是通过祖先灵魂影响后代，保护后代，使其人丁兴旺、五谷丰登、六畜繁茂。因此，整个气氛轻松，甚至带有狂欢的意味，看起来更像一个赞美生命、繁育和丰收的庆典。本文将简单介绍这种仪式的背景，描述我们所参加的仪式过程，并且分析其意义及提出进一步研究的问题。
背景
“搓毕”是祭祖仪式的一种，主要是送灵仪式。而我们看到的这个仪式是把安灵和送灵两个阶段合并起来举行的。主祭人是23岁的阿侯查觉莫及其21岁的弟弟古哲。受祭的前辈是他们的祖父母和叔祖父母。祖父名为觉发，叔祖名为古铁。查觉莫的祖父母觉发夫妇已故多年，父亲也已去世，母亲跟弟弟古哲住在一起。叔祖母过世七年了，但叔祖古铁依然健在，并与他40岁的独生子一起生活。这个儿子是哑巴，并且有些弱智，因而没有结婚生育。他有一个姐姐但是没有兄弟，所以他们家到他这一代就算绝后了。他既不能为家庭和家族生育后代又不能为父母主办祭仪，其父母古铁夫妇就有灵魂无法回归祖地的危险。结果一方面是游灵孤苦无着缺乏照应，一方面它们很容易变成危害家族及他人的恶灵。变通的方法是与族内其他人家一同举行祭仪。由于还需考虑年头是否吉祥，命相是否相符，财力是否充足等等因素，与觉发夫妇同时举行看起来是最佳的选择。二人是同父同母的亲兄弟，血缘关系最近，又是邻居。虽然主祭人查觉莫家境也很困难，但这样的祭仪总是整个家族而非单个家庭举办的。两对夫妻一起办实际上是节省人力物力之举。于是，古铁决定成为一个“活祖灵②”，也就是说把他的灵魂与他妻子的一起招到灵牌上送到祖界去。在仪式期间，他必须远离现场避免让人们看到他的人形。仪式以后，他一方面还像一般人一样生活，可以继续照顾他残障的儿子，一方面已经加入了族灵的行列，担起了与其他先祖一起保护整个家族所有子孙的重任。尽管他不得不放弃一些世俗的权利，比如再娶一个妻子或者与其他任何女人发生性关系，也是很值得的。因为，他在有生之年就看到自己的灵魂在祖界的位置得到保障，而这是每一个诺苏成年人最关心的事情。
以下示意图反映了主祭人和被祭人（在虚线框中）的关系。
如前所述，虽然查觉莫兄弟俩是仪式的主祭人，实际上出人出力举办仪式的是整个家族。因为对于诺苏来说家族比家庭重要得多，而且这个仪式最终产生的是整个家族而非个体家庭的祖灵。
祭祀仪式
一、准备
这个搓毕仪式有许多大大小小的祭场，大体由驱鬼、请毕、招魂、医灵、祭灵、繁育和教路招魂几个部分组成，持续三天两夜。我们在第一天的下午得到消息，赶到村里时，参加仪式的主人、客人基本都到齐了。一群男青年笑嘻嘻地对着我们高喊：“阿嘿嘿！”这样的喊声时起时落，贯穿了仪式的整个过程。后来得知，这是模仿性交时发出的呻唤，同时也指男性生殖器。只有在这种仪式场合中才能这样呼喊。毕摩在火塘左边的客座上方准备仪式时，人们围坐在火塘边，热热闹闹地交谈，气氛完全不像我所想象的那样庄严肃穆，也没有一点沉重的感觉。
为了祭祀仪式能够顺利进行，毕摩首先要进行驱鬼，清理仪式场地并为祖先灵魂的归来和离去扫清道路。驱鬼的仪式从第一天晚饭后到半夜。主人准备了很多酒献给鬼神。毕摩请来自己的保护神及其他神灵共同驱除鬼魅。神和人喝了酒会更加强壮有力，而鬼喝了酒则会糊里糊涂，更容易对付。毕摩制作了一个画有代表鬼的符号的木牌，又编制了一个名叫阿诗硕巴（所有鬼的祖先）的草偶，并用一只小猪作为牺牲。毕摩念起经文请神帮助，同时也召唤各种鬼怪来参加饮宴。当鬼来到时就会被吸引到阿诗硕巴身上。毕摩赶快用麻线将鬼牢牢捆住并念经把它们送回老家去。捆在一起的鬼牌、鬼祖和鬼怪也送到外面去，象征仪式场地和通道已经扫清干净。于是，祖先的灵魂可以安全地被请回来享受后代的供奉，然后再被送到祖先住的地方。
接下来是一个正式邀请毕摩的仪式。举行送祖灵仪式的家族通常需要三请毕摩以表示其恳切及诚意。第一次，要派一个代表到毕摩的家中去请，第二次和第三次是在主人家。主人家的仪式很重要，因为有来自各地的很多人在场，出色的表演可以把毕摩和祭祀家族的名声传扬出去。请毕摩的代表必须机智灵活、善于言辞，在众人面前高度赞扬毕摩的名声和法力，提高毕摩的声誉。阿侯家出面的是阿侯俄诺，他是一个熟知诺苏习惯法及其他传统的德古，①口才也很好。被请来的执祭毕摩很有名，叫阿尔硕摩，他的助手是他儿子，叫阿尔拉吉。拉吉实际上已经是一个独立操作的毕摩，他来参加这个仪式因为这样较大的仪式需要几个毕摩协同举行。他还带来了12岁的儿子黑铁当学徒。阿尔家跟阿侯家是世代通婚的姻亲，两家都是诺伙。很多毕摩都是世代相传的，现在的毕摩世家以曲诺为主，阿尔是为数不多的诺伙毕摩世家之一。
阿侯俄诺首先说到他们下了很大的功夫选定了今年的这个吉祥时间举行送灵仪式，敬请有名的阿尔毕摩来主持。他赞美阿尔家非常有名，曾产生过许多了不起的毕摩。他还表达了对阿尔家族的尊敬，并许诺说阿侯要与他们结一千个亲家。阿尔硕摩一再婉言推辞，阿侯俄诺反复好言相邀，就在这一来一往的对答中，双方都展示了自己言辞方面的才能，也充分赞美了各自和彼此的家族。请到好毕摩能够保证祭祖仪式的顺利和成功，而对毕摩来说，主持这样的仪式既是展示才能又是赢得名声的机会。
二、安灵
由于这次仪式是两步合做，所以从安灵祭的招魂开始。先将祖先的灵魂招回，用竹根为他们制作灵牌，即灵魂的居所，让祖灵附于其上，受祭于子孙，从而完成从游灵到家灵的转化。
第二天的早晨，执祭毕摩硕摩指导众人制作神枝，布置祭场；毕摩拉吉则带领阿侯家的后代到曾经火化几位祖先的火葬塘去招魂。招魂时，拉吉一手持精心挑选的连根翠竹，一手持招魂母鸡和招魂草，念诵招魂的经文。他给灵魂献上水和酒，然后一边念经一边用刀从竹子的顶部往下砍，直到剩下大约二尺长。他在每个人的火葬塘重复了同样的过程：将魂招到竹根上带回家。
拉吉将竹根带回祭场。祭场上已经插好了神枝。两位毕摩在这里为祖灵举行清洁和治疗仪式，并为他们制作灵牌。因为种种原因，几位祖先去世后没有及时作安灵祭。他们的灵魂已经游荡了许多年，无法在家中享受子孙的献祭和关照，难免被秽物玷污，为疾病所缠。不洁净和患病的祖灵不但不能福佑子孙，反而会给他们带来危害，所以，只有在这个仪式之后才能把祖灵安置于灵牌中。毕摩一边念经一边用竹根为每一位祖先做了灵牌。在念诵过程中，毕摩对祖灵叙说了子孙们如何通过占卜选中了作仪式的吉日，他们如何走遍各地家族成员和亲戚的家门寻求帮助和支持，以及他们如何选择和邀请了最好的毕摩。他告诫祖灵待在为他们安排好的地方不要再四处飘游，要他们断绝与任何鬼魅的纠缠，同时警告他们可以带走献给他们的祭牲但是不要带走子孙的灵魂。②待所有的灵牌都做好了，便被送进了一个临时搭建的祭棚，以此棚代替家里的住房，让祖灵在这里享受后代的献祭。
这个祭棚背靠着地坎，棚顶是用木椽和木制瓦板搭成的，周围用竹篱笆围做墙壁。棚内有一个木质祭台，上面供着献给祖灵的生熟食品。篱笆围墙只有一个开口，祭灵帮手“确木乌洛”打起一堆火守在门口，任何人不得进出。几个灵牌都插在瓦板下的木椽上，就像有些人家中放祖灵牌的位置。除了仪式中杀祭的生肉以外，后代们以家庭为单位，给祖灵献上供品。各家用木碗盛着拌好的炒面、煮熟剥好的鸡蛋、香肠、腊肉，有的在碗里放了钱。确木接过一家的碗，放在供桌上，过一会儿又取下来还给他们拿回去分食，再换上另一家的。后代吃了献过祖先的食品就会得到祖先的保护，健康长寿，子孙满堂。这一步仪式过后，游灵便成为家灵。通常家灵要与后代同住家中，享受供奉，几年后再行送灵仪式。由于这个仪式两步合并，祖灵不被接到家里，便在这个祭棚里集中享用供品，也为下一步仪式做准备。
三、送灵
第三天的一系列仪式活动多与生殖繁衍有关，语言和动作都明显地涉及性行为，所以妇女都不能参加。说“不能”其实不够确切，因为对此并没有具体的规定。只是由于这是一种私下的、非公开的行为，男男女女聚在一起时不免感到难堪或害羞，妇女们便自动回避了。仪式中用一棵直径大约三寸左右的杉树。这棵树齐地面砍下后，将根部削尖，看上去有点像铅笔。人们把它从一个祭场扛到另一个祭场，用来象征诺伙家族的繁殖和兴旺。在交配祭场上，执祭毕摩用他的神扇托着一个用一束招魂草盘成的圆环。他一边与毕摩拉吉一起念经，一边翻转神扇把草环扣在地上。他在环内的地上倒了一些荞麦酒，然后把尖尖的杉树根部插进圆环中心并扎进泥土里。这显然是模仿男女之间交合的动作。参加这个仪式的有十多个阿侯家族的男性后代，包括少年，①他们一边把杉树固定在祭场里，一边高声喊：“啊嘿嘿！”杉树上挂了一整条去掉内脏、带油带尾巴的猪肉，猪尾巴上拴了一把招魂草。这只猪叫做“驮灵猪”。顾名思义，就是背祖先的灵魂到祖界去的猪。毕摩把几个灵牌绑在树干上。在毕摩的指点下，参加者将手在猪油上沾满油，摸一下招魂草，然后双手合握树干成环形，上下反复移动，还模仿别的性动作。然后，他们绕着祭场跑。路过毕摩身边时，毕摩喂他们荞炒面，又用湿润的招魂草擦他们的嘴。他们兴奋地高喊着“啊嘿嘿”在祭场里横冲直撞，冲到场地的边缘又跑回来，反复三次以后就喊着“啊嘿嘿”一路跑回主人家的房子。跑到后，有人给他们敬酒。喝了酒又回到繁育祭场。
这时，毕摩在做一个模仿生产后代过程的法术。他把专门为做这个法术而打死的一只母的小白绵羊和一只公的小黑猪放在杉树下，面对面合抱在一起，身上放了一些荞面球。两节大约一尺长，五厘米直径的去皮木筒从中间劈成两半，挖空成槽，放在一边。这就是为每对夫妇准备的祖灵筒。毕摩拆开原来每人分别居住的灵牌，取出附有祖灵的竹根，一对夫妇的合放于一个灵筒内，又把两个灵筒分别放在猪羊身上，然后覆以白布。毕摩一边念《交媾繁育经》一边以神扇推动二畜，使它们看上去像是在进行交媾。毕摩念道，爷爷奶奶交合时就像研棒槌研窝，就像蛇进洞，就像蚂蚁一连串地进洞一样。他还念道鸟儿、各种家畜和各种野兽之间的交合，以及人的祖先们的交合。②他说这不仅会使祖先本身更健康而且会使后代多子多孙，五谷丰登，六畜兴旺。念诵结束后，确木把两个祖灵筒、两小袋庄稼种送到下一个祭场。杉树及其他东西都送回主人家，参加仪式的男青年跟在杉树后面，排成一队气昂昂地走回家去，一路高喊着“啊嘿嘿”。
同时，最后一场仪式，教路招魂仪式的神枝已经插好。三百多根神枝以及生产、生活工具、祭品、祭牲等布置的场地象征着从人间通往祖界的漫长旅途。两位毕摩坐到他们的位置上开始念经。有些经文不能随便念，也不能在家里拿出来教徒弟，只有真正的仪式场合才能念。而这样的仪式又不常举行，所以学徒甚至可以独立做仪式的年轻毕摩学习这些经文的机会也很少。今天，执祭毕摩借此机会叫拉吉念这样一部用古彝文写的经，发音也与一般经文不同。我的同事曲木虽然是诺苏但也听不懂，不时向毕摩提问题。阿尔毕摩指点着经书教拉吉念，也常停下来向他们解释。经文的主要内容是为祖灵指引回归祖界的道路，使他们能够安全顺利地到达，同时又为在场的子孙后代招魂，避免他们追随祖灵而去。毕摩为祖灵指明路途并且打开一道道门，等祖灵通过后又一一关闭，既防止祖灵回来，又阻止后人跟去。毕摩结束念经指路时，确木把两个祖筒卷在白布内穿过神枝的丛林。人们将象征门的那根神枝从每一簇上取掉，意为门已关闭，人、祖之间不再能自由通行。
确木捧着祖灵筒由几位孝子跟随告辞他人到山崖岩洞去送祖灵。在场的其他人站在被神枝丛隔开的祭场另一边挥手高呼“啊嘿嘿”为他们送行，然后转身回主人家。等送祖灵的人返回，只要一进家门，就谁也不能再喊“啊嘿嘿”了。
我们随送祖灵的一行人到祖灵洞去。祖灵洞在向阳的一片陡坡上，可能因为天阴下雪，几乎看不出有路。我们只是踩着前面人踏出的脚印慢慢挪动。这一片崖上并没有大山洞，确木在一块突出的岩石下找到一个可避风雨的小窝，把一个祖灵筒放了进去。又攀登了一会儿，他发现了另一个地方。安顿好祖灵筒，大家就一起返回主人家。
参加仪式的人及其行为
大约一百五十多人参加了这个仪式，其中十二户是阿侯家族的成员，四户来自他们的姻亲家族，美姑县的阿尔家和甘洛县的俄列家。还有阿侯家的邻居（有的是过去的属民）以及姻亲家带来的朋友。有三十多人帮忙找柴，七十多人帮助做各种杂活。每一户家族成员都要提供荞麦、荞酒、小猪和鸡。姻亲家给帮忙的人出礼钱，所做灵牌人的女儿则要出大礼，拉来牛羊，或者出钱。
我们在调查中得知，在这三天的仪式过程中，人们可以不受传统礼节和规矩的约束，随便说平常不能说的话，开平常不能开的玩笑，甚至做平常不能做的事。以上主要是指与性和繁殖有关的事。通常，除了具有潜在婚姻关系的人，例如姑舅表兄弟姐妹之间以外，跟其他人都不能开玩笑。有姐妹、侄女在场时，兄弟、舅舅也不能与别人开玩笑。而在这个仪式期间，只要不是亲兄弟姐妹、父亲不是兄弟、母亲不是姐妹的人都可以开玩笑。不仅如此，他们还可以睡在一起。
虽然我的同事曲木本人就是凉山诺苏，对本民族的文化礼仪等了解得很多，还是为这个仪式过程中人们言行的自由程度所吃惊。例如，当一群美姑县阿尔家（诺）的小伙子与阿侯所在村子的年轻人交谈时，一个小伙子上前把一个曲诺姑娘搂到怀里。她的哥哥就在旁边看着，没有表示不满。第二天晚上，毕摩守夜念经，有些上年纪的人围着篝火取暖聊天，内容多涉及性和生育这些平常不在公共场合谈论的话题。年轻人则与自己白天选好的伙伴悄悄溜走了。有个年轻人把一个女孩子推到我的同事曲木身上，把他弄得很不好意思，也很尴尬。那个女孩子倒很沉着，从容不迫地解释说，“他是我的叔叔，这样做不恰当。”村长很认真地要给曲木介绍一个女伴，并解释说这个晚上大家都这样。他婉言谢绝了。可是却找不见要带他回家睡觉的小伙子。第二天早上看到这个快乐的年轻人时，曲木问他昨晚到哪儿去了，他毫不掩饰地笑着说，去睡姑娘了。
在诺苏社会中，长幼尊卑的界线是很分明的。每个人在家庭、家族和整个亲属系统中有一个非常具体的位置，也需要随时检点自己的言行。大家都知道谁该做什么，不该做什么，并互相监督。整个社会的秩序因此得以维持。也有一些人不按规矩行事特别是在喝了酒以后。他们可能对一位本当应该十分尊重的妇女开很不得体的玩笑，冒犯了她，她可能会吊死给这个（些）人看，激起她的家族和亲戚都与他们作对。但是，在这个仪式上，人们不必担心这样的麻烦。
思考及问题
首先，这个仪式反映了诺苏父系家族内部的团结合作与共同利益。儿子和孙子有义务为父亲和祖父举办安灵送灵祭祖仪式，最理想的是在他们死后不久。在我们介绍的这个例子中，阿侯查觉莫兄弟俩如果没有家族的支持是无力举办这样的仪式的。他们的哑巴叔叔更不可能。在整个家族的支持下，两对祖灵得到同等的崇拜、供奉和照应。他们经此仪式转变为家族祖灵后，反过来又会保佑整个家族的后代。
这个仪式也表现了姻亲家族之间团结合作的重要性。被祭人的女儿要为仪式提供祭牲或者钱。如果女儿去世了，她的儿子，即姻亲家族的成员要为这一份祭礼负责。执祭毕摩阿尔硕摩来自阿侯家的姻亲家族。他不但带来自己的儿子拉吉当助理毕摩，几个学徒当帮手，而且收取的报酬比其他毕摩少得多以表示与亲家的亲密关系。有意思的是，当毕摩解释制作祖灵的过程时提到毕摩可以为姻亲家族几代人做灵牌，但是不能为自己家族的人做，因为，他砍竹子做灵牌就像他是在杀那个人。这个象征性的行为反映了传统和习惯法严禁杀戮本家族的人，但是杀姻亲家族的人却并不违禁。实际上，夫妻之间的争执和冲突导致姻亲家族反目为敌的事不乏其例。也就是说，姻亲既可以是最亲密的盟友，也可能成为最麻烦的敌人。因此，这样的仪式是双方互相帮助，发展积极友好关系的好机会，正如几个姻亲家族在这个仪式中所做的那样。
虽然这个仪式是为死去的祖先安灵和送灵的仪式，其着重点却显然是赞美和争取祖先给后代带来的生命和繁荣。为祖灵清洁、治病是因为有了健康的祖灵才可能有健康的子孙；为祖灵施交媾繁育术是因为祖灵的繁育会影响到子孙的生育和成长。仪式全过程气氛轻松甚至有些放纵，人们对性玩笑的容忍到了令人吃惊的程度。男人们相互并且还对女人开那些平常因为害羞或担心引起严重后果而不敢开的玩笑。这个情形很像维克托·特纳称为“处于身份颠倒临界状态中的人”（the liminality of status reversal）（Victor Turner，1977：166）的状况。在一定的时间和地点“行为和象征暂时地从支配人们在社会结构公众生活中身份的常规和价值观中解放出来”。他还指出，颠倒身份的仪式“常常伴随着地位低的人用粗鲁的语言或行为辱骂甚至虐待地位高的人”。（Victor Turner，1997：166－167）虽然，他描述的是不同类型的仪式及行为，但都是在特定的时间和地点可以做平常不应该和不允许的事。所以，我们可以从他的研究中受到启发，进一步探讨搓毕仪式中人们的行为及其意义。“啊嘿嘿”这样的呼喊在一般情况下既粗俗又具冒犯性，可是在这个仪式中听起来显得不但可以接受而且似乎是必要的。毕摩念的经书多与请求祖先保佑后代人口兴旺有关。在繁育祭场上，毕摩直截了当地叙述各种动物以及人类的性交过程，并且让青年男子模仿性交的动作，目的是刺激该家族人口的繁育。人们相信，想生孩子的夫妇在仪式期间交合，怀孕往往成功。同时，仪式参加者之间的交媾会加强祖灵影响后代再生产的能力。为了动员一切可能的手段达到生产更多后代以便使家族更强大更繁荣的目的，也就是举行这个仪式的最终目的，某些常规和禁忌包括不同等级之间性关系的禁忌便被打破了。这说明，对于诺苏来说，家族的生存与发展是头等大事，甚至不惜冒等级关系变动的风险来促成。
人们在仪式期间反常规的行为提出了一些问题。比如，不同等级间发生性关系的禁忌是否像婚姻禁忌一样严格？要是一个诺等级的人与非诺等级的人由于在这个仪式期间的性行为而怀孕生子该怎么办？刘尧汉（刘尧汉，1980：108－196）、Ann Hill（Ann Maxwell Hill，2001）等作者讨论过一些引起社会各等级间地位变动的问题，那么这些颠倒常规的行为造成的后果又如何影响诺苏社会结构的变动与稳定呢？
结语
通过以上的介绍和讨论，我们看到祭祖送灵仪式作为凉山诺苏最重要的仪式活动之一，把本家族所有成员（离得太远无法前往的除外）集中到一起，并且姻亲的代表、邻居和朋友也因此而聚到一起。这样一个场合，既能使我们看到支配人们生活的基本规则，例如，诺等级的人只与诺通婚，禁止本家族的成员互相杀戮，而姻亲家族既可为友又可为敌等等，也提供了一个改善和加强本家族内和与姻亲家族间团结合作的积极关系的机会。另一方面，这个仪式又是一个特殊的场合。此时此地，人们可以为达到仪式的最终目的而采取非常行为。在这个具体的事例中，仪式的最终目的是家族的繁育和兴旺，而采取的非常行为是人们可以打破常规自由地进行性的交合。人们在此期间的行为明确显示了他们渴望给家庭和家族带来更多新的生命，希望家族内及姻亲家族间能相互支持合作从而给整个社区带来物质和精神生活的繁荣。有些非常行为虽然具有象征的意义，但其带来的后果可能使现实生活更复杂、更矛盾。人们对这些问题的解释和处理将帮助我们更好地理解诺苏生活以及整个人类文化的复杂性。
吉克·尔达·则伙:我在神鬼之间——一个彝族祭司的自述[Ｍ].昆明：云南人民出版社，1990.
巴莫阿依:彝族祖灵信仰研究[Ｍ].成都：四川民族出版社，1994.
刘尧汉:从凉山彝族系谱看它的父系氏族制和氏族奴隶制[A].彝族社会历史调查研究文集[C].北京：民族出版社,1980.
原载：《民间文化论坛》2005年第5期
文字来源：中国民俗学网
