昨天，我的朋友发表他对仪式问题的高见。他说，仪式不过是正常生活节律的暂时中断。这个“中断”，或许是一位朋友的婚礼，或许是一位长辈的葬礼；这个“中断”，或许是一座大厦的落成庆典，或许是一条高速公路的通车典礼。在仪式这种短暂的“中断”后，生活又将按照它原来的节奏继续前行。在他眼里，仪式是对日常生活的一点补充，是对我们平凡日子的一丝点缀，似乎对个人来说有没有仪式我们照样生活。
我争辩道，仪式在我的家乡凉山并不是这样。如果你到彝族山区生活一段，就会发现，原来人们是生活在仪式中的，仪式给你的体验是最强烈的，给你的感受是最深的。你就会知道，仪式对于彝族人来说绝不是一种可有可无的、无关紧要的走过场之类的行为，而是实实在在的、沉甸甸的生活的一部分。那么，彝族人有哪些仪式’他们的仪式生活到底是什么样子的呢’仪式对于彝族人究竟意味着什么呢？
提起凉山，映入人们脑海的一定是那绵延不绝的群山，彝族正是这山的民族。大小凉山彝族地区，位于青藏高原东缘横断山脉北段，向四川盆地的过渡地带，北起大渡河，南临金沙江。这里，高山耸立，山势陡峭险峻，峡谷纵深，江河奔流，盆地坝子镶嵌其间。直到1956年民主改革前，凉山境内家支林立，没有形成统一的地方政权。由于高山深谷之阻隔，中央王朝在这里的统治名存实亡。地理上的天然屏障，社会制度上的自成一体，民族关系的紧张，使凉山成为一个与世相对隔绝的政治、经济、文化的孤岛。传统在这里得以保留，并以它自己的方式延续和发展。
1956年，凉山地区在共产党的领导下，开始民主改革，废除奴隶制度。彝族在政治、经济、文化方面有了巨大的变化，民族关系得到了根本的改变，崇山峻岭中兴建了许多中小城镇，卫星发射基地也耸立在凉山彝族自治州的州府西昌。但是，在边远的彝族山村，在彝族居住的腹心地带，彝族还在相当程度上保存其固有的生活方式，彝族的民族文化仍然保留着古朴、独特的面貌，传统的仪式生活仍然是山区彝族社会生活中的重要组成部分。
一、彝族山民仪式的类型与特点
仪式，是由传统习惯发展而来的，并为人们所普遍接受的具有典礼形式的行为模式。仪式与日常礼节有别，仪式具有典礼的性质。这里我们根据彝族山民仪式生活的特点，从举行仪式的直接目的入手，可以把仪式分为四类，这就是人生仪式、社会仪式、生产仪式、宗教仪式。
彝族人在个人生命旅程的各个关节点上都有一定的仪式活动来帮助完成，通过仪式完成向下一阶段下一旅程的过渡和转变。这种仪式就是人生仪式。
彝族人有以取名、见天日、共食庆贺为内容的祈愿新生儿顺利成长的诞生仪式；有以背新娘、泼水、抹锅烟为特点的热闹的结婚仪式；有以架柴火化为特点的隆重、庄严的丧葬仪式。在山民的人生中还有一种在很多民族中都已消失了的成年仪式——这就是“沙拉洛”换裙仪式。诞生、成年、结婚、丧葬，每一种仪式在彝族山民那里都有丰富的文化内含和重要的社会意义。我们就来看一看彝族女子的“沙拉洛”成年仪式。
彝族姑娘们到了15岁或17岁就要迎来一个名叫“沙拉洛”的换童裙仪式。主持仪式的一定是一位儿女双全、长相端正、家庭和睦、能干利落的中年妇女。仪式只容许女性和儿童参加。多子多福的主持者告诉姑娘仪式后就可以与别的家支的男青年交往了，但千万不能与本家支的男子发生关系。年长的女伴们说风流话逗弄姑娘，唱诵祝愿姑娘多生儿女的祝愿辞。同时，还要祭告祖灵，打羊杀猪庆贺。
仪式中最主要的工作是改变服饰装束。一要为姑娘改变发式，将童年时期垂于脑后的一根独辫子分开梳成双辫，盘在头帕上；二要将姑娘耳垂上红黄色的耳珠换成银光闪闪的耳环；最后，将两节的“沙拉”童裙换成三节的成年百褶裙。如果这个时候姑娘已经订婚或出嫁，夫家就要赶来三只绵羊表示祝贺。如果这个时候，姑娘还没有订婚，还没有找到婆家，那么在换裙前，还要为姑娘举行“假婚”仪式。把姑娘背到一付磨子、一根木桩、一块大石头前，把姑娘象征性地嫁给假定的丈夫——磨子、木桩、石头。
那么，改变发式装束有什么样的意义呢？首先，发式服装的改变象征着姑娘完成了从童年到成年这一人生的转折，标志着姑娘生理的成熟和社会的成年。本来，生理的成熟和社会的成年是一个自然的渐进的过程。但是，在彝族山区，则是用“沙拉洛”的仪式形式来强化这种转变，标志这种转变。仪式使姑娘从心理上思想上完成从童年到成年的飞跃，把一个女孩一下子、突然地，或者说一天之间铸造成一个女人。仪式就是这种人生未成年与成年的分界。仪式前姑娘还是女孩子，不能进入社交活动，受习惯法的严格保护。彝族山区奸淫未成年幼女的案件极为罕见。如果出现这种案件，要处以重刑，要么责令罪犯在野外自杀，要么被开除家支。而在成年仪式后，姑娘就可以自由地赶场，交朋友，找情人了。如果发生被强奸的案件，只要作案者不是同一家支的，处罚很轻。男方打酒赔礼，出一只羊为姑娘做去污仪式就行了。
第二、通过了成年礼的姑娘，不仅意味着获得了性生活的权利，同时也意味着为家支为社会负担起联姻和生育后代的义务和责任。仪式的主持者其实就是姑娘们的楷模。在彝人的观念中，中年妇女是生育母体的象征，选择儿女多、能干、貌美的中年妇女主持仪式，是为姑娘们设定目标，设定一种价值取向。从仪式的内容看，沙拉洛仪式好像是将成年与性联系在一起，但背后更为深沉的观念是把成年与生殖联系在一起，让姑娘意识到成年的一项重要义务与责任是生育后代。
第三、“沙拉洛”成年仪式的另一个意义是姑娘族籍的改变和社会角色的变换。仪式前，姑娘还是自己父亲家支的成员，仪式后，就被视为姻亲家支的人了，成了外人婆家的人。从仪式这一天起到住进夫家前，姑娘不能参加自己父母家举行的宗教仪式，在家庭生活中不能参与意见，发表自己的见解。对于将要举行成年礼的姑娘来说，她们的内心世界是矛盾的。一方面高兴激动，憧憬着新的人生；一方面伤感难过，因为仪式后在家里就没有了地位，不能与兄妹们有相同的待遇。
总之，“沙拉洛”成年礼象征着旧人格的死亡，以及随之而来的合格的社会成员的新生，使姑娘通过仪式获得了成年人的角色感。仪式把人生理的成熟纳入文化的范畴，赋予女性成年以丰富的意义，传达着山民生活的规范。
除凉山彝族外，现今保存成年礼的还有广西的瑶族、云南的基诺族、普米族等民族。其实，从汉文献《礼记》、《仪礼》的记载看，汉以前男子满十九岁或二十岁举行成年冠礼，女子十五岁或十六岁举行成年笄礼，就是将头发盘成发髻，用簪子插住，表示成年。这种隆重的成年礼后来消失了。主要的原因在于中国封建传统社会是长老控制的社会，青壮年参与社会事务的权利很小，因此带来成年观念淡漠，最后导致成年礼消失。
人生仪式是人们的生活或人的生命从一个阶段过渡到另一个阶段的标志。通过成年礼，我们看到个人的人生转折怎样通过集体性的仪式帮助完成。与成年一样，出生、结婚、死亡在山里都是公共的事务。
我们每一个人都要走过这些生命的旅程。但是，在彝族山村里，这些生命的旅程都伴有隆重的仪式。这些仪式是那么的重要，具有那么丰富的内含和意义，包含着彝族人对人生的独特的理解和对生命的颂扬与热爱。
人生仪式是有关个人的仪式。接着我们要考察的是有关社会事务的仪式。我们称之为社会仪式。
大家不会忘记中国革命史上刘伯承将军与彝族头人果基小约旦在冕宁彝海边上喝血酒歃血为盟，使红军在国民党围追堵截的危机关头顺利通过凉山的著名的“彝海结盟”。过去，结盟仪式在彝族地区是家支与家支之间结成同盟、扩大势力、共同对敌的一种仪式。仪式由彝族祭司毕摩主持。在仪式上，毕摩向神灵陈述结盟的正义性质、结盟的内容，呼请神灵保佑结盟的成功，并请神灵作证。如果结盟的任何一方撕毁盟约，破坏结盟，这些神灵将惩罚他，向他降下灾难、疾病和死亡。仪式上还要打牛打鸡，将血注入酒杯中，与酒混合后，倒成两杯，让结盟的双方喝下。然后，把牛皮撑起来，结盟双方当事人在宣誓结盟后一起从牛皮下钻过。有神灵作证，同钻牛皮，同喝血酒，表白誓言。这样，彝族人就相信双方已经存在着一种神圣的联系，表明大家已经同生死、共命运。这是结缔并强化人与人、集体与集体之间联系的一种仪式，刘伯承将军就是以彝族的仪式与彝族人结盟，在仪式上授予果基小约旦“中国工农红军果基支队”的旗帜。小约旦回赠了刘将军一匹高大的骏马。结盟后，小约旦带领彝族人安全地把红军送出了凉山。这次著名的结盟仪式，使红军避免了当年石达开全军覆没在彝区的历史悲剧，为中国革命史写下了光辉的一页。
这类处理社会事务的仪式还有神明裁判仪式和宣誓仪式。这两种仪式都是彝族山村民间司法制度传袭下来的产物，是求助于“公正无私”的神灵和取信于人以解决纠纷、决断案件的仪式。这些仪式在一定程度上维护了山村的社会秩序。
结盟、神明裁判、宣誓等仪式随着解放后彝族山区社会性质的变化、司法制度的建立和完善，已经逐渐消失，但另一类社会仪式在彝族山区还不同程度地流行着。这就是儿童“蒙格”仪式、妇女“蒙格”仪式、毕摩“蒙格”仪式、家支“蒙格”仪式等等。其中，“蒙格”是聚会的意思，这些聚会仪式也是以集体典礼的形式来解决某些有关儿童、妇女、毕摩和家支等方面的社会问题。此外，迎客待客在彝族山区也是仪式化的活动。
比如家支“蒙格”仪式，是在家支有重大事件的时候由家支头人主持召开、全家支成员共同参加的活动。解放前，家支聚会的仪式主要解决人命案、妇女被拐、奴隶被抢、出嫁的姑娘受虐待、土地山林草场被侵占等重大事件。现在家支聚会仪式的形式依然存在，但解决的问题主要是天灾人祸的互相救济、修理家支谱系、商议对家支中不守社会公德的败类的惩治和帮助措施等等。
儿童、妇女、毕摩、家支等聚会都是仪式化的活动，要择吉日、选地点，有主持人，有一定的程序仪规，伴有备酒打牲祭祖祀神以及集体共食的活动。有的还伴有赛马、摔跤等竞赛活动、“克智”智斗和唱诵的表演。山村民间社会问题处理形式的仪式向我们表明仪式是处理人与人的关系、集体与集体的关系的一种方式，有强烈的集体性、民主性、宗教性的色彩。
除了人生仪式、社会仪式，彝族山村还有许多与生计生产有关的仪式。如按一定地域范围举行的禁止砍伐、保护森林仪式，求雨祈丰收仪式，剪羊毛仪式，除雹灾仪式，火把节祈丰年仪式。还有以户为主的集体性活动，如狩猎仪式、滚木筒祈牛羊兴旺仪式、彝族年庆丰收仪式、建新房除污秽仪式等等。火把节和彝族年已发展成了具有节日性质的仪式。这些仪式主要以祈求五谷丰登、六畜兴旺、狩猎丰收、森林茂密、房屋清洁为目的。
我们来看一看其中的“斯西马西”禁止砍伐森林仪式。在火灾、人为砍伐等情况下，森林破坏严重，一定区域内的男女老少全体成员参加“斯西马西”仪式。仪式由德高望重的头人主持，参加者共饮用牛血制成的血酒，诅咒封山，严禁带火，不许砍伐。仪式后人人遵守誓约，保护森林。违反誓约者，为社会所不容，被神灵所抛弃，受习惯法的严厉制裁。1992年，我和妹妹巴莫曲布嫫到凉山甘洛普昌做田野，发现森林保护最好的地方是“其合”，就是丧葬架柴烧死人的祖焚场。因为民间有禁止砍伐、禁止打猎、禁止出入、禁止打猪草等不成文禁忌。在彝族地区，仪式不仅处理和调节人与人之间的关系，也调节人与自然之间的关系，人与自然的矛盾，企图促进人与自然的协调发展。
那些祭祖祀神、招魂治病、驱鬼除秽等直接与神鬼打交道的宗教仪式可以说在山民的几类仪式活动中是最为多样、最为复杂、最为频繁的一类。名目繁多，数以百计的宗教仪式可以粗略地分为这些类型：清洁仪式、平安仪式、治病仪式、祭祖仪式、祀神仪式、送鬼驱鬼仪式、诅咒仪式、招魂仪式等等。每一种类型又包括数种、十数种不同的仪式。举行宗教仪式的原因、目的很多。总的来说，不是为了追求内心的解脱灵魂的永生，而是为了去祸纳福、趋吉避凶，为了个人的健康、家支的繁衍兴旺，有强烈的功利色彩和现实目的。宗教仪式是处理人与神鬼关系的行为方式，反映了彝族人崇拜祖先信仰鬼神的宗教观念，体现了彝族人对祖先对鬼神敬与惧、爱与恨、即与离相互交织的矛盾的情感心态。彝族人宗教仪式的行为特点绝不是一味地对神鬼谦敬、颂扬、赞美，而是让巫术与献祭并行不悖，控驭与祈祷相得益彰。人们要控制鬼怪操纵神灵是其宗教仪式的主旋律。而在控制和操纵神鬼的背后潜藏着彝族人这样的一个心理情结，他们最终想要控制和操纵的是他们自己所处的世界，他们自己所在的自然，以及他们自身的命运。
到这里，我们已经很辛苦地把彝族山民的各类仪式检阅了一遍。接下来，我们把话题转入仪式的特征上来。
在题目中，我用了“仪式生活”这个提法。我认为彝族山民的社会生活可以分为两个部分，一个是日常生活，一个就是仪式生活，日常生活与仪式生活一起构成了彝族山民全部的社会生活。那么，什么叫生活呢？为什么在这里要把仪式与生活放在一起呢？所谓生活，简单地来说就是人们为了生存和发展进行的活动。我认为，彝族山民的仪式实际上就是他们争取生存和发展的一种活动的形式，这种形式具有它自身的特点。这些特点使它与日常生活区别开来。那么，有比较才有鉴别。下面，我们在对日常生活与仪式生活的对比中来把握彝族山民仪式生活的特征。由于时间的关系，我准备用列清单的方式，一边是日常生活，一边是仪式生活，然后把它们各自在内容、时空、规模、对象、形式等方面的特征列出来，不作进一步地解释。
从这份清单中可以看出仪式生活具有内容的丰富性、时空的选择性、规模的集体性、对象的多样性、形式的生动活泼性、参加仪式人们生活体验范围的广泛性等等特点。
如果说，把彝族山民的社会生活比作一首曲子，那么他们的仪式生活就是其中最精彩、最高潮的乐章。生活在都市里的人们可能会认为，山村的生活是贫乏的、枯燥无味的、没有色彩的。其实不然，与山民相比，我们的生活倒似乎只等于山民的日常生活，隆重热烈多姿多彩的重大的典礼我们已经很少经历。即使是仪式，也成了一种文山会海，一种工作的程序，一种刻板的走过场性的东西。从这一点来看，彝族山民们是幸运的，他们的人生是丰满的，他们有属于他们自己的世界。
1995年9月到10月，我参加中日学者联合组成的考察团并有幸作为中国侧的秘书长，到西南地区对纳西族、彝族民俗进行考察和研究。我们深入彝族的腹心地带，甚至到了四十年代初林耀华先生为撰写《凉山夷家》调查过的村子和林先生住过的房子。有趣的是，学者们的考察得出了完全不同的结果。横须鹤博物馆的安室知先生从事物质民俗的调查比较，涉及的主要是日常生活的那一部分，测量农具、住房，收集绘制这些农具家具的图纸，了解主食副食、农耕畜牧。最后，他认为，日本人、纳西人、彝族人的差异性是次要的，民族间的共同性、一致性是主要的。但是，筑波大学的学者丸山孝一还有饭岛吉晴注重考察精神民俗、信仰民俗。他们考察纳西人、彝族人的认知系统、宗教仪式、岁时仪式和人生仪式。他们认为，彝族的文化是那么的独特，是那么的丰富。他们为自己认识和接触了一种特殊的富有个性的文化而兴奋、惊喜和欢悦。
民族文化的特质往往在他们仪式生活中得到展示和彰扬，仪式是解开民族文化的一把关键的钥匙。如果我们要研究某个民族，研究民族的文化，应该关注他们的仪式生活，考察那些与仪式相关的各种文化事象。
二、彝族山民仪式的功能和作用
(1)社会交往
彝族是山居民族，由于耕地、水源、牧场以及山地的地形地貌的限制，彝族人一般散居在二半山上。村落的规模不大，大多二十、三十户人家，小的村落由三、四户，四、五户人家构成。平日忙于劳作的彝人，相互的往来一般以仪式为契机。仪式通过特定的时间和空间聚合起一定范围的人们。聚合多少人哪些人就由仪式的性质和规模而定。如待客、“晓补”返咒、“斯尔寄”送风湿病鬼仪式，一般是周围的邻居来参加，帮助杀牲作仪式的帮手，彝语称“西木洛木”；有的仪式如“粗寄”送粗鬼仪式、宴请重要的客人、儿童妇女的聚会仪式就是全村的人参加或全村的儿童妇女参加；丧葬、婚礼、送灵、订婚等仪式至少有两个以上的姻亲家支成员参加；“此伟蒙格”家支聚会就限于同一家支的成员。仪式的参与者具有血缘、亲缘、地缘、业缘（毕摩）等特点。台湾人类学家研究台湾的祭祀圈，我们也可以研究彝族的仪式圈。
仪式使人与人、个人与群体、群体与群体之间发生互动。就像粘合剂把人们连在一起，成为社会聚合、人际交往的重要场所。在仪式上人们为了共同的目的同悲欢、共唏嘘，一起舞蹈、一起歌唱、一起诅咒、一起祈祷。在仪式上人们表达良好的祝愿，相互吐露心曲，交流感情，分享信息，增进相互的认同，加强团结，强化人们之间的亲合力。仪式在彝族山民的社会中起着社会交往的作用。
(2)文化娱乐
彝族的文化娱乐活动一般是以仪式为轴心展示出来的。重大的仪式活动可以说是民族文化艺术的大汇展。今天在座的有一位韩国学者申小姐曾跟我们一起去凉山考察。申小姐研究民间舞蹈，在彝族山村你会发现，舞蹈并不是任何时间、任何场合都可以跳的。在彝族山村，在非仪式的场合下跳舞唱歌，一定会被认为是疯子，是鬼找着了。彝族仪式中的舞蹈有两个特点，一是性别区分，一般没有男女混合舞蹈的情况；二是舞蹈一般都与唱诵相结合。在火把节盛典上，身着盛装彩裙的姑娘们打着黄伞，围起圆圈，或手拉着手或互相牵着头巾，踩着细碎而有韵味的步子跳多洛荷舞。舞蹈的同时，由领舞者领唱，其余的人齐和。一圈叠一圈，数圈、十数圈，姑娘们的表情很庄重、矜持。原来，有几位老人早已在姑娘们中间穿梭。他们用手掌遮着火辣辣的太阳，眯着眼睛寻找最美丽的姑娘。他们仔细观察、细耳倾听、窃窃私语、交谈评论，最后选出本届火把节美女。大家不要以为选美是舶来品，选美的活动在彝族山区早已有之。
在丧葬仪式上，你会看到，年轻的男子身穿坚实厚重的战服、铠甲，打着绑腿，手持刀剑盾牌，雄壮威武，俨然一副出征打仗的架式。原来，他们在跳刀舞。舞队分主队和客队。表演的形式有二人舞、四人舞、多人舞，也有一队舞、数队同时舞。舞蹈有跳跃、跺脚、跨步、进退等脚下动作；有左右晃动、侧身、立蹬等姿式；有砍、杀、防等手上动作。舞蹈与唱词相配合，唱词的内容有“走开，快走开，恶鬼快走开，我头上有角，角要戳着你；我手中有刀，刀要砍着你。”他们在砍杀鬼怪，保护亡人的灵魂顺利回到祖先居住的地方。在结婚的仪式上，两个亲家要挑选几个口才好、知识丰富、反应敏捷、长相英俊的男子来对歌、斗智。最后赛出谁胜谁负。获胜的男子是姑娘们倾慕的对象。在婚礼上他们唱到，“天地不相连，彩虹来相连；山头不相连，白云来相连；坝地不相连，江河来相连；人们不相连，美满的婚姻来相连。”他们会互相考问各种问题，比如三条不织的彩带是什么（答案是彩虹）？三坨不吃的盐巴是什么（白雪）？三团不弹的羊毛是什么（白云）丧葬、送灵、结婚、火把节、彝族年等仪式中有摔跤、赛马、斗牛、斗羊、磨儿楸等竞技活动。
漂亮的服装是仪式时穿的，精美的剪纸艺术、草扎艺术、泥塑艺术、木雕艺术也是仪式时才展现出来的。彝族人在仪式中展示他们多姿多彩的艺术，也在仪式中尽情地享受自己的文化和文明。
(3)民族文化的传递
仪式具有储藏信息的功能。在彝族山区，仪式储藏着信息，同时也传递着信息。
首先，仪式传递着彝族人对世界特殊的认知，传递着彝族人关于世界、自然、人类的独特的认识和看法。追根溯源是彝族人天生的秉性。无论做任何仪式，都要唱诵这个仪式的起源来历，这个仪式涉及到的物的来历。比如婚礼要唱诵婚礼来历、嫁娶的历史，历史上有名家支的开亲史，唱诵新娘头饰的来历。再比如送鬼仪式，要念诵鬼的来源，仪式上用水和石块做清洁，要念诵水的来源，石头的来源，要用黑公鸡作咒牲，要诵鸡的来源。在鸡的来源中说，鸡的祖先是雪族十二支中的一支，从天而降，有的变成小鸡，有的变成孔雀，有的变成了鹅和鸭，这些都不是送鬼鸡，其中一只到了阿哲家，下蛋三十只，孵了二十只，二十一天后，孵出五只小鸡来，活下仅五只，有公也有母，母的长着美丽的尾巴，公的长着九牙齿形的鸡冠，母鸡用来招魂，公鸡用来送鬼，这就是送鬼鸡。彝族有一句谚语“波潘阿无受”就是说各种起源的口诵经数不清。这些起源经对事物起源来历的解释尽管是不科学的，但是反映了彝族人对事物的强烈的好奇心和求知欲。在婚礼、丧葬、送灵、宴客等仪式上，人们要唱诵神话创世史诗《勒俄特依》。《勒俄特依》可以说是对彝族山民世界观最系统的表述，它讲到宇宙是怎样从混沌不分的状态一步步演化形成了天地、万物；讲到“雪族十二支”，认为人类生物最初起源于大自然的雪，从雪演化出水，从水演化出了蛙、蛇、鹰、熊、猴、人六种有血的动物和蒿草、白杨、水筋草、铁灯草、针叶树、藤蔓六种无血的植物。从雪到水到人类和生物的演化使我们不禁想起古希腊的哲学家泰勒斯的名言“水是万物的始基”。我国春秋《管子•水地篇》中也记载“水者，何也？万物之本源也”。《勒俄特依》对宇宙起源、人类来源的阐释不是神创说而是唯物地从自然本身解释自然，从发展变化来看待自然。这些都是彝族先民的认知成果，同时也是向下一代传授的思想和知识。
仪式中还传递着彝族人的历史观以及他们对自己祖先的信仰。彝族山区社会中没有职业的史官。彝族人在他们的仪式上采取唱诵史诗、神话，叙述家支创业的丰功伟绩，家支艰辛而光荣的历史。作为一个彝族男子要在山区安身立命必须具有两个本事，一是熟知家支谱系，了解家支历史；一是能够吟诵《指路经》，了解家支先辈曾经居住、繁衍、发展的空间环境。每当叙谱系吟诵《指路经》时，他们口若悬河，娓娓道来。家谱、神话就是彝族建构自己历史的主要形式。彝族是崇拜祖先的民族，他们的历史观带有强烈的祖先信仰的趋向。他们认为，历代祖先创造构成了过去的历史，同时因为祖先生前生殖抚养后代，死后又在冥冥之中保佑后代繁衍发展，所以祖先又决定了未来的历史———历史的延续。祖灵信仰为彝族人的历史观提供了一种连接过去、现在和未来的强烈的延续感。
以英雄为价值取向，也是彝族仪式要告诉人们、传递给后代的一种信息。在仪式上讲述他们的文化英雄支格阿龙、毕阿史拉则、阿倭苏布、之尼什色、石阿倭特，讲述各种事物的发明者创始人，是谁开始植物的栽培、动物的驯养、火的使用、酒的酿制、农具的铸造。他们讲述战争英雄、智慧英雄、机智人物、著名的工匠、祭司毕摩、德古法官，要彝人的后代崇尚英雄，以英雄为榜样，勤奋上进，贡献社会，确立崇高的理想信念和价值信念。彝族是一个崇拜英雄的民族。“老虎贵在毛皮，人类贵在名声”，讲求名声争当英雄成了彝族人的座佑铭。彝族的哲学思想、美学观念、道德伦理、文学艺术、天文立法、医药知识、风俗礼制、人生态度一整套知识体系都在仪式特定的场合中得到传递。
仪式传递信息有两个特点：
第一，重复传递。彝族的仪式是经常举行的、频繁的。同样的文化信息在一次又一次的仪式上重复着，以免被人们所忽略所误解，让人们在潜移默化中有意无意中自觉不自觉中认识和掌握自己的文化，在心灵深处在记忆深处种下民族文化的种子。
第二，动态传递。仪式中歌舞、唱诵、工艺、美术、行为表演的介入使人们在喜闻乐见的形式中积极地亲自观察、相互模仿、口耳相授，将智慧情感都融入仪式过程。这样，不仅传递了知识，传递了民族文化，而且使人们从心理上情感上培植出对这种文化的认同和热爱。法国著名的汉学家施丹人在他《关于仪式的论文集》第一卷序言中说：“仪式是文化真正的纪念碑”。仪式包括了彝族精神文化的各种样式，人们在仪式中接受民族文化的规范，接受民族文化的熏陶，使文化代代相传，积累发展，永不中断。
(4)激励山民争取生存发展
直到今天，有的彝族地区人们还在很大程度上靠天吃饭，洪灾、旱灾、森林火灾时有发生，居住条件、卫生条件还没有得到根本改变，缺医少药的状况比较突出，新生儿死亡率较高，疾病仍然严重威胁着人们的健康。人们对健康的焦虑、对生计、生育的焦虑、对意外事故的焦虑仍然存在，不安和恐惧时不时地袭击着人们的心灵。常常处于焦虑中的民族是一个浮燥的民族，是一个心理上有缺陷的民族。彝族人正是不断地用仪式来解除人们内心的焦虑来抚慰人们的心灵。
在仪式中人们一起分享大自然的馈赠，分享劳动的果实，分享幸福和快乐，同时也共同分担忧虑，分担不幸，共同化解不安，一起解除恐惧。丧葬本来是一种死亡的仪式，但是对于彝族人来说更是一种生命的仪式。当死讯传来，死者的亲戚朋友从四面八方携带牛羊粮酒赶来。他们要用集体的力量来战胜死亡。他们安慰亡灵，也相互安慰。他们唱诵到“万物谁无死，太阳不会死，太阳落山便算死；月亮不会死，月蚀时分便算死；青蛇不会死，蜕皮的时候就算死。”“岩上枯树，晨在夜不在；圈中老牛，夜在晨不在。”了解死亡是一种自然的规律，不要悲伤，不要恐惧，要振作起来，坚强地生活。仪式让人们确信死亡不是生命最终的结束。你看，仪式上姑娘们手拉着手晃动着身体轻盈地舞蹈，唱诵“阿古格”教导亡灵：“你莫要走黑路，黑路是魔鬼路；你莫要走黄路，黄路是风湿病鬼路；你要走白路，白路才是归祖的路。”他们心中的祖地美丽富饶，那里“草尖结稻穗，蒿梢长荞麦，背水装回鱼儿来，放牧牵着獐麂归”。死亡正是经历了又一次人生的转折进入了祖先的世界。生命是永存的，灵魂是不朽的，在葬礼中人们又一次坚定了这种信念。死亡的恐惧就这样化解了。
在彝区有许多治病的仪式。彝人认为疾病是病鬼带来的，毕摩治病巫医互用，仪式一方面能使病人得到一些切实的治疗，但更主要的是在集体的驱鬼送鬼之后，让病人相信病鬼已走，病鬼纠缠的恐惧已解除，获得了恢复健康的信念。在祈求丰收的仪式上，人们打牲备酒，祭祖灵祭五谷神牲畜神。他们相信神灵会保佑丰产，从而在农耕和畜牧中信心十足，更加积极地勤奋劳作，迎来一个丰收的好年景。
尽管仪式不能真正地提供物质的保证，不能提供生产生活资料，不能真正地避免死亡解除疾病，尽管仪式给人们的只是安全的幻影，但是它的确能够抚慰人们的心灵，将积压在内心的焦虑情绪释放出来，使人建立一种超越死亡、超越疾病，摆脱生存困境的心态。产生焦虑的另一个原因是对下述问题的疑惑和思考，比如自己生活的世界是怎样形成的，人为什么会死，为什么会病，为什么会有这样那样的灾难，生命是不是永存的，人有没有灵魂，死后的归宿在哪里。这些问题困扰着人们，给人们的生存发展带来浓重的阴影，人们不知道生命的意义与生活的目的，缺乏信仰的支撑。各种各样的仪式正是以这样那样的方式对这些问题进行解答。尽管仪式的解答是虚妄的，非科学的，但它使人们从谜团中走出来，使人们了解他们所处的世界和自然，了解人生和社会，找到自己的位置，明了生活的目的和方向，获得一种确定感踏实感，给生存和发展提供精神上信仰上心理上的支撑点。
总之，仪式在彝族山民的社会中具有社会交往、文化娱乐、民族文化的传递和信仰心理等几方面的功能和作用。在仪式中，我们可以集中地看到这个民族精神文化风貌，体察到他们对世界的认识、对人生的看法，看到他们在面对困难时怎样用仪式的方式用集体的力量信仰的力量争取生存和发展。试想一下，如果在边远的山寨没有了仪式，那将是怎样一种情形。没有了仪式，人们便没有了广泛的社会交往，人们缺乏娱乐，没有文化艺术表演的场所和时间。没有仪式，民族文化的传递受到阻碍和影响，更重要的是没有仪式，便没有了给人们以生存、繁衍以支持以激励的信仰力量和精神力量。
三、大凉山彝族山民的仪式生活与文化发展
现在就结束我们的考察离开彝家的大山，回到北京，回到演讲厅，认真地对彝族山民的仪式生活进行思考。我们看到，山民的仪式生活具有两个特点：
其一、它是一种混融型的文化形态。各种文化形式在仪式中交织混合，相互依存，相互包容。这种形态使彝族的仪式文化显得异常地丰富多彩，但是各种文化形式如哲学、美学、伦理、文学、天文、历法、医学等等不能最终从仪式的母体中分离出来，不能最终走向相对独立的发展道路。在这个意义上，可以说仪式是文化发展的一种绊脚石。我们知道，只有让各种文化形式各个学科得到独立地充分地发育成长，才能促使文化走向更高的发展阶段。
其二、它是一种封闭型的文化形态。它颂扬民族的传统文化，以历史和过去为取向，具有浓重的神秘性和宗教性，表现出排它和狭隘的特点。因而，这种形态既是保护民族传统文化的一道屏障，也是阻碍文化交流、文化进步的屏障。然而，历史发展到了今天，只有那些既保持本民族的优秀文化又吸收现代文明精华的民族才能最终屹立在世界民族之林，才能为世界文化作出更大的贡献。那么，怎样对待彝族山民的仪式生活怎样对待彝族人的仪式文化呢？选择只有三种：
第一、固守沿袭，让它自身自发地缓慢地变化发展。这显然是不可取的路子，一方面守旧就要落后，一方面守也守不住，最终被现代文明、被现代文化淘汰，被其它民族所同化。
第二、鄙视抛弃，进行文化移植。这也不可取。因为用毁灭一个民族文化的代价永远也换不来这个民族文化的新生。文化的硬性移植还会造成被移入民族长期的文化空白。
第三、进行文化改良，建设民族新文化。这是一种可取的路子。文化只能改良不能革命。文化是一个积累的过程，是一种渐进的过程，绝不会一夜之间就能换出一种新的文化。凉山可以从奴隶制一跃进入社会主义，这是社会政治制度，政治可以革命，可以在很短的时间改变面貌。但是在奴隶制基础上创造的彝族文化绝不可能一跃千年。前面我们考察的情况也说明了这一点。我们只有在历史提供给我们的文化基础上进行改良，吸收其他民族的文化因素，建立我们民族的新文化。这将是一个复杂的系统的工程，应该由政府、当地的山民还有学者们共同来商讨和运作。
未来中华民族文化的建构包括世界民族文化的建构应该是一个五彩缤纷百花齐放的多元文化。这样的文化才有生命力、活力。因为有了异文化、不同的文化作参照，我们才能更好地认识自己的文化发展自己的文化，人类才能保持持续地进步。我们参加中日西南民族考察，进行彝族、纳西族与日本民族的民俗比较研究，日本学者的学术兴趣也许是纳西人、彝族人，但最终的目的是为了促进日本民族的发展和人类的共同进步。就像团长佐野贤治教授所比喻的那样，“我的背后是什么样的，我自己看不见，我要通过别人才能知道。我们日本民族也是这样，要通过纳西族、彝族，通过更多的民族了解我们自己，了解我们日本民族的特性以便更好地进步和发展。”我们应该用扬弃的心态去审视自己民族的文化，用理解的目光去观察异民族的文化，用开放的胸怀拥抱世界拥抱未来。让彝族、藏族、白族、蒙族、汉族等五十六个民族一起共同发展自己的民族文化，创建一个多姿多彩的中华民族。
本文原载于《彝族人网》 作者：巴莫阿依
