“在中华民族的大家庭中，彝族是历史悠久、文化灿烂的古老民族之一。四川省是中国最大的彝族聚居区，现有220余万彝族人口。新中国成立 前，世居于四川境内的彝族，由于所处的特殊地理环境，复杂的社会历史形态，以及独特的民族风俗习惯等因素，主要聚居在凉山、乐山、攀 枝花、雅安、甘孜、宜宾、沪州等市州，而居住在四川省境内其他各市县的彝族，分布则较为分散，以杂居为主。早在8仪犯多年前，四川世居 彝族的先民就在成都平原、金沙江沿岸、大渡河畔、安宁河谷和大小凉山繁衍生息，并创造了悠久的历史和灿烂的文化。在历史发展的进程中 ，四川境内居住的彝族不断与其他民族融合，并逐步形成了你中有我、我中有你的不可分割的民族关系、血缘关系、亲情关系以及独具特色的 四川世居彝族文化。”曲木车和在他的新著《四川世居彝族文化》开篇的第一章概论中，开宗明义确定其著的整个基调，“在漫长的历史长河 中，彝族文化与中原文化、巴蜀文化和南诏文化以及其他少数民族文化不断交流、融合，多元的文化背景孕育并形成了今天悠久灿烂、丰富多 彩的彝族历史文化”。而“用历史唯物主义的观点来看待和研究彝族的历史，对于全面研究四川世居彝族，更好地认识和了解其发展，更进一 步地认识其构成和民族间的关系，对增进各民族的团结，消除隔阂，促进各民族的共同繁荣发展和构建和谐社会有着重要的意义。”我们知道 ，文化是一个复杂的概念。不同的文化学家对文化各有不同的阐释，有人还傲过统计，说世界上的文化定义有数百种之多。擞开各种学派、各 种角度的解释，仅就文化的外延来说，大致就有广义、中义、狭义三类界定:广义的界定包罗万象，举凡人类的一切创造、一切活动都是文化。 狭义的文化偏重指向人的精神文化，甚至偏重直指诉诸书面文字的知识和精神娱乐活动。在上述二者之间，则根据不同的需要与理解，既不那 么广泛也非那么狭应，譬如有的学者关注人的生活样式和生活态度，有的学者关注制度习俗与行为模式，有的学者看重技术创造与发明或者获 取生活资料的手段与方式等等。从全书内容可以着出，作者所理解的文化及文化出发点，从形式看是包含物质与精神创造，从实质看则是对人 们有某种支配意义的、并且为人们所认同的行为、观念、模式、符号等。
这就是我们常常说到的—文化，是一个民族的标志。
“民族文化既然是一个民族的标志，是一个民族与其他民族相区别的特征，那么它的性质首先无疑就是它的独特性。无论是有形文化、行为文 化、精神文化，还是语言符号，此一民族必然有异于彼一民族。特别是那些外显的方面，独特性更为显著一些。各民族都有自己的式样独特的 建筑、服饰，也有自己的风俗习惯，婚丧礼仪，年节庆典，有自己的语一言文字、价值取向，还有整体而言的民族性格、民族精神等等。”因 此，通过《四川世居彝族文化》一书，我们既可以了解四川世居彝族文化的生产、节日、服饰、食俗、建筑、婚俗、生育、丧葬，欣赏他们所 创造的独特的语言文字和文学艺术，更可以一见四川世居彝族文化中充满神秘色彩的占卜、禁忌等宗教活动和习惯法，从而把握四川世居彝族 的源流、民族构成及形成原因，以“家支”为纽带保持的家族体系，以及四川世居彝族人口的发展情况。可以说，本书对于研究彝族、特别是 四川世居彝族的文明起源、社会运行机制、生产生活方式、信仰支配下的仪式等诸多方面，具有相当的史料价值、理论价值和文化价值。即使 在已经出版的许多有关彝学的专门论著中，《四川世居彝族文化》也显得富有独到见解而别开生面。
身为凉山彝族，曲木车和自幼生长在世居彝族聚集的一个“德古”家庭。他从小就在父母身边接受有关彝族的述源释源、传统习俗等知识的教 育，跟随父亲与前辈德古们依据彝族习惯法协调各种矛盾纠纷，并亲历判案、断案的全过程。参加工作后，长期从事民族工作，特别是担任四 川省民委副主任后，经常与许多彝族学者一道共同探讨和研究彝族文化，同时还从民族学的宏阔领域比较各民族文化的特质与殊同。这样就使 得他在描述彝族文化的时候占有“先机”并同时站有高度。正如法国人类学家列维一斯特劳斯所说:“人类学家自己是人类的一分子，可是他想 从一个非常高远的观点去研究和评断人类，那个观点必须高远到使他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程度。他生活与工作的情 境，使他不得不远离自己的社群一段又一段长久的时间;由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变，使他染上一种长久不愈的无根性; 最后，他没有办法在任何地方觉得适得其所;置身家乡，他在心理上已成为残废。人类学像数学或音乐一样，是极少数真正的召唤之一。人可以 在自己身上发现到这种召唤，即使是从来没有人教过他。”从这种意义上来说，民族学家和人类学家一样，都是天生的旅人，是漂泊的行者， 人在书斋，心在异域，或者人在异域.心怀世界。我知道作者生活在成都这样的大城市已经多年，因此猜测《四川世居彝族文化》本来就是家乡 的某种“召唤”的回应，表明了作者的一种文化抱负，那就是民族学家即使是在远离家乡之后，仍然在寻找家乡，当他在领享不同文化的滋养 后，反而更加容易以跨越不同的文化的姿态，更加重视对于本民族的文化梳理与观照，其意图在于寻找人类相互交流、相互认识以及“和而不 同”地相处的知识基础。
毕竟是在寻找家乡的途中乃至回到彝乡的土地上，作者几乎不用田野调查、却是用亲身经历的田野调查方法，为读者徐徐展开一幅四川世居彝 族生活的历史图景和现实画面。譬如对彝族人生产、节日服饰、食俗、建筑、婚俗、生育、丧葬等生活细节的描写，譬如对彝族重要的史诗《 勒俄特依》、《玛牧特依》和叙事诗《阿蟆尼惹》的完整翻译，包括对147条类似汉语格言警句的彝族尔比尔吉的收集整理，对几十首彝族民间 歌曲(山歌、情歌、酒歌、悲歌、哭嫁歌、婚礼赛歌)的收集整理，从一个民族的心灵出发，去触摸和感知民族深层的情感和理智，从自己的感 受去体会研究对象行为和思想在其生活上的意义。
还有“信仰”和“习惯法”两章，尽管篇幅不长，却如祖宗崇拜地位重要一般，勾勒出彝族的精神活动的重要部分。彝族文化研究的先行者刘 尧汉认为，彝族毕摩、苏尼的祈神驱鬼除了具有为病患者精神治理的功能外，“彝巫的神判在维持旧社会秩序方面也有一定的作用。对此，最 重要的则是习惯法。”并进而分析，“由于凉山彝族是父系氏族制和氏族奴隶制，虽有文字，尚无成文法。凡是土地、婚姻、盗窃、殴斗、凶 杀等等民、刑事件，均由通晓世代相传的习惯法者黑彝和白彝来调解各种纠纷。在世界法律史上，古巴比伦的《汉漠拉比法典》、古印度的《 摩奴法典》、中国春秋时郑人的《刑书》，都是阶级社会的成文法。凉山彝族旧社会则是遵循其传统的习惯法，由于它存在于奴隶社会，其中 一部分是为奴隶主服务的;对于占人口75%以上的广大白彝群众有利的原始习惯法，在世界法律史上则罕见;这就是凉山彝族习惯法的法学史价值 之所在。”曲木车和对此的认识同样言简意赅:“四川彝族习惯法与其他民族的习惯法一样，是人类社会在发展过程中，在一定区域内，为了协 调、处理民族内部或民族之间的相互关系，规范人们的行为而制定的大多数社会成员共同认可并共同遵守，适用于这一区域的行为规范。”在 作者眼里，一切文化要素一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的制约着四川彝族地区人民的行为规范。他认为“家支”是以父系血缘为纽带而自然形成的社会集团或家族联合体，一个巨大的、部落间的关系网，在一个广泛的地区上把许多人以确定的社会形式联系起来。在这个 网里，人们受到确定的关系和互惠责任的约束，共同遵守非常微观的规则和礼俗;而有着与“家支”相关的、高度发达的神话和巫术仪式，它在 部族人的传统中有着深厚的根源和绵长的历史，并使得彝族文化源远流长直至今日。
多年前，我曾经被孙隆基先生一本《中国文化的深层结构》专著所深深吸引。他从一个崭新的角度看中国文化，在一个文化的表面层次上，自 然是有变动的，而且变动往往是常态。“深层结构”是指一个文化不曾变动的层次，它是相对“表层结构”而言的。“我们设定:每一个文化都 有它独特的一组文化行为，‘它们总是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着—这个脉络关系就是这组文化行为的‘结/构’。这个‘结构’ 可以在该文化中人们日常生活的表现里看到，也可以在同一群人的政治行为中找到，同时，它亦呈现在该文化的历史过程里浮现的规律性中。 ”顺着这条路径，我们可以明确，人类虽然是自然界中的一分子，然而人类的发展由于借助了文化的动力而远远超越了自然属性，人类所创造 的文化代表了其社会属性、社群关系的高度发达。那么，对于每一个民族来说，文化不仅仅意味着他们的一种基本的生存方式，而且也是维系 一个民族存在并繁衍生息的不可缺少的群体要素。“文化的深层结构中保留着一个民族所共同认同的东西，它可以起到对一个民族的凝聚作用 。而这个凝聚作用是文化在其中发生影响的结果。从这个意义上说，民族的存在也就是一种文化的存在。民族的存在是依靠文化来维系的，文 化使每个民族获得了一种立足于自然界生存的依附，在这种依附中，人们发现了属于他们自己的生存世界。这样，被特定文化所维系的民族这 一社会构成要素，也就具有一种从内在到外在满足人的对整个自然界生存需要的属性。人们在关于本族的文化观念中，最终找到了一与自然相 处的方式。对外部世界的改造与调适，正代表了民族文化的这一特殊功能。”曲木车和尽管没有在书中就此展开讨论，但我依然能够从《四川 世居彝族文化》中触摸到这样清晰的文化脉络。
如果说人生是一个谜，其实文化更是一个难解的谜。面对众声喧哗的文化议题，文化的面目显得愈加庞杂，延伸波及到那些专门研究文化的领 域并造成勉为其难的窘迫。“在任何精确的程度上界定文化研究都是极其困难的。”柯林·斯巴克斯早在1977年发表的《文化研究的评价》中 就坦率地道出界定文化研究的困难乃至不可能，“给文化研究画一条清晰的线索或说我们从一个侧面发现文化研究的适当领域是不可能的，指 出足以标志文化研究之特征的整齐划一的理论或方法也是不可能的。由来自文学批评、社会学、历史、媒介研究等的观念、方法和关切组成的 地地道道的大杂烩，都在文化研究的方便的标签下面杂陈在一起。”但是，这并不妨碍文化学者对各种各样文化的研究，就像我们一方面认为 “美”是不可定义的，另一方面却又在不断地给“美”下定义。尤其是进人21世纪以来，在现代性的多重建构或多元性中，文化始终是一个不 可或缺的层面，甚至不少思想家在解析现代性的矛盾体或矛盾逻辑时，把文化现代性作为基本矛盾的一方面加以考虑。“在某种意义上看，现 代性的矛盾就是文化现代性与社会现代化之间的抵悟冲突。”
显然，在一个更加广阔的文化图景下，民族文化的现代转型或者说时代变迁顺理成章。当社会发展和人民生活条件发生快速变化的时候，作为 民族标志的文化也在发生着发展与变化。“民族文化的现代转型是由文化变迁的发展趋势所决定的……文化转型是文化系统的一种自我调整过 程，文化在变迁中不仅要考虑如何保存旧有的传统，还要考虑如何进一步去创造新有的文化传统，以更好地去适应现代社会乃至未来社会的需 要。”似乎，也正是在这个时候，包括彝学在内的中华民族各学派的学术研究更加活跃更加扎实。就在我生长的四川凉山，在数个名目大同小 异的彝学组织带动下，相关的学术著作出版呈明显的增长之势;同时，一些外国学者也加人到彝学研究的行列中，极大地拓展了学术研究的视野 和方法。当文化在融合与统丫、分离与隔绝的交织中绵延，我们欣喜看到中华文化复兴大业中民族文化的一次次维护、确认和前行，《四川世 居彝族文化》和此前的众多彝学著述一样，其影响和意义将随着时光的推移愈加凸显出来。因为，“彝族知识分子把他们投身于其中的学术事 业描述为‘让世界了解彝族文化’”，在美国的学者郝瑞看来，“彝学研究的宗旨是为了向那些关注彝族的人们(尤其是向彝族人自己)证明， 彝族文化是一种值得引以为自豪的文化。彝族文化中有许多东西具有精致、高度发展的特点，彝族文化足以昂首挺胸地面对世界。”
注释：
1 曲木车和著:《四川世居弃族文化》，四川民族出版社2009年3月第1版，第2页。2一3同上。
4 张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽著:《民族文化学》，中国社会科学出版社1998年10月第1版，第13页。
5 德古，弃族社会中见多识广、德高望重，熟悉习惯法，并善于调解纠纷和判案、断案的人。参见曲木车和著:《四川世居弃族丈化》，四川民 族出版社2009年3月第1版，第3页。
6 (法)列维一斯特劳斯著，王志明译:《忧郁的热带》，三联书店2000年4月第1版，第55页。
7 参见普珍著:《弃族羊文化与吉祥符》，云南人民出版社2001年8月第1版，第23页。
8 曲木车和著:《四川世居弃族文化》，四川民族出版社2009年3月第1版，第270页。
9 (美)孙隆基著:《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年5月第1版，第8页。
10 张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽著:《民族文化学》，中国社会科学出版社1998年10月第1版，第200页。
11 参见陶东风主编:《文化研究精粹读本》，中国人民大学出版社2006年2月第1版，第1页。
12 周宪主编:《文化现代性精粹读本》，中国人民大学出版社2006年2月第1版，第14页。
13 张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽著:《民族文化学》，中国社会科学出版社t998年10月第1版，第184页。
14 巴莫阿依、黄建明编:《国外学者弄学研究文集》，云南教育出版社2000年8月第1版，第19页。
