摘要：彝族文化背景下产生的社会规范所隐含的价值判断与认知模式是彝族法思维生成之关键。这种价值判断和认知模式形成于宗教判断、道德判断和法律判断的动态交互过程。《苏巨黎咪》成书于彝族法思维生成的关键时期，其中蕴涵的以家支观念为基础的亲族思维、以忠君观念为核心的等级思维、纠纷处理中的互偿思维、以宗教信仰为支撑的原始思维及其法律论证中的类比思维，这些均是彝族法思维的重要成分。对以上内容探讨，将有益于传统民族文化体系下的少数民族法思维之研究。
关键词：苏巨黎咪；法思维；宗教信仰；道德伦理
《尔雅·释诂》记载，“法”与“律”早在秦汉时期就已同义，均有“常规”“均布”“划一”之意。《唐律疏议》亦载：“法亦律也，故谓之为律。”故“法思维”即“法律思维”，是特定历史文化背景下的社会群体通过持续的社会实践逐渐形成的关于道德伦理和行为规范的思维方式，其过程大致分为两个阶段：一是规范的建构阶段，二是规范的应用阶段。
彝族是我国西南世居少数民族，拥有璀璨的民族文化和独特的思维方式。彝族法思维是彝族人民在历史发展进程中通过长期的社会实践建构行为规范并将所建构的规范应用于事实作出判断的思维方式。彝族文化背景下产生的社会规范所隐含的价值判断与认知模式是彝族法思维生成之关键，这种价值判断和认知模式又形成于宗教判断、道德判断和法律判断的动态交互。具体来看，彝族法思维以其宗教信仰为内生动力、以道德观念为原始形态、以习惯法为文化表征。
新中国成立后，彝文古籍的搜集、整理和翻译工作取得突破性进展， 《彝文文献经典系列》丛书的策划编辑工作作为“十二五”贵州省民族古籍抢救推进计划的重要步骤得以启动。20世纪80年代末，贵州毕节地区彝文翻译组在威宁自治县发现古代彝文法律文献《苏巨黎咪》，又名《舍纠伟》（《彝文文献经典系列》之“法律篇”），王继超等人用了近6年时间对其进行整理和翻译，将“苏巨”译为“告诫人”“教化人”，“黎咪”译为“观点”“哲言”“箴言”。《苏巨黎咪》成书于唐朝中叶，通过讲事实、摆道理的方式记录了彝族传统的伦理道德和行为规范，蕴含了丰富的彝族法思维内容，充分体现了彝族传统法思维的独特性。该文献于2009年6月列入《国家珍贵古籍名录》。
一、彝族法思维的生成结构
（一）宗教信仰——彝族法思维的内生动力
“心怵而奉之以礼，礼缘情生。”“怵”是宗教意识产生的根源，是先民们因低下的生产力水平而对大自然产生的极大恐惧，“礼”是消除“怵”的方式或仪式，如以求福避祸为目的的各种祭祀活动，“情”是先民们对神秘力量的心理依赖和崇拜。因“怵”而奉“礼”，“怵”与“礼”共生“情”，宗教意识在“怵”“礼”“情”的交叉互动中生成。
彝族宗教一般指形成于其社会内部的以万物有灵观为基础，以祖先崇拜为核心，以自然崇拜、鬼神崇拜、图腾崇拜为主体的原始毕摩教。毕摩教源于原始崇拜，其内涵丰富、功能繁多，对彝族传统社会组织结构、社会秩序和行为规范的建构至关重要，无论是独特丰富的毕摩文化还是政教合一的政治制度都以此为基础产生。
自然崇拜、鬼神崇拜、图腾崇拜是彝族原始宗教的主体。落后的社会发展水平决定了彝族人长期将大自然及其现象视作万事万物的主宰，并由此衍生出对拥有巨大意志力的天、山、地、火、水、石等自然神灵的崇拜。其中天神的威慑力最大，天神无所不知，能够公正地判断对人世间的是非，向天神说谎的人必遭天惩，天神代表着公平、正义及完美的人格。其余的神各有不同的管辖范围和职责，只要做了坏事就会遭到神的惩罚。自然神灵的人格化不仅体现了彝族人追求公平、正义的内在意识和惩恶扬善的强烈愿望，还体现了他们对道德监督力量和审判力量的需求和渴望。彝族人认为人必有魂，人死后的灵魂可能变成善魂“吉尔”保护家人，也可能变成恶魂“纽此哈莫”作祟后人。无恶不作者不仅会被恶鬼缠身，死后也将变成恶鬼，祸及子孙。他们还通过杀鸡赌咒来惩罚逃跑在外的犯人。这种基于鬼魂观的因果报应观念是彝族人向善道德准则的内在驱动。图腾崇拜源于动植物崇拜，他们因相信某些动植物曾是自己的祖先或拯救过自己的祖先而对它们产生崇拜心理，如对龙图腾、虎图腾、竹图腾的崇拜等。
祖先崇拜是彝族原始宗教的核心，早在母系氏族向父系氏族的过渡时期就已经形成，彝族“三灵观”根据祖灵在另一世界的“生存”状态和阶段将祖灵分为游灵、家灵、族灵，“三魂观”则认为“人死变三魂，一魂去密尼，一魂守焚场，一魂留宗祠，享受子孙祭奠”。祖灵关注后代事务、操控现实生活，对于家支实务的处理尤为关键，如在分支与合族时要祭祖送灵；迁徙、联姻时要举行祭祖仪式告知祖先；冤家械斗开战前要祈求祖灵保佑，若战胜须向祖灵谢恩；家支成员如做了无德之事要剥夺其族籍。祖灵是否得到应有的供奉、是否安适，都直接影响后代的福祸兴衰，无论生活幸与不幸，都要虔诚祭祖、安抚祖灵。彝族祖先崇拜具有“神不歆非类，民不祀非族”的特点，认为自家祖神的地位高于其他诸神，人们通过祖先祭祀仪式与祖神发生联系，一方面作为一种伦理教育活动对合于道德的言行加以倡导，规范人的宗教道德原则，如引导人们孝敬父母、追孝祖宗、躬行祖道。借助祖先权威保持互助协作的亲族关系、提升家支内聚力。另一方面对不合于道德的行为进行惩罚，如乱伦者灵牌不能供奉在家中，只能挂在屋外的畜圈等等。祖先崇拜与彝族社会生活密切相关，在彝族长期的社会发展中延续下来，直到民国时期仍保留得较为完整，是规范彝族人行为的“隐形的手”，也是形成以家支道德为基础的道德伦理观和亲族思维的深层因素。
宗教信仰作为内化的群体意识，对彝族人的精神、行为的引导和规范功能还体现在其集体制度性和巫术控制性上。人们因笃信宗教而敬畏诅盟，作为宗教信仰外化形式的祭祀仪式、巫术仪式等宗教仪式的感召力极强，尤其在进行纠纷调解时，彝族人惯于将仪式宗教化以促使合意与信仰情绪的融合，从而使判决结果深入人心。如此一来，宗教的仪式化便成为实现法权力的重要保障，如果没有充满神秘色彩的宗教仪式对人们进行慰藉和施压，判决结果就会因缺乏敬畏感而被弱化甚至遭到抵制，这种引导和规范功能强化了宗教信仰在彝族道德规范构建和法思维形成过程中的基础性地位。
（二） 道德伦理——彝族法思维的原始形态
在法思维的规范建构阶段，传统的道德伦理观作为内隐的法观念所起的作用是尤为关键的。人们对规范的普遍认同和尊重是规范得以建构和应用的基本前提，而所在社会倡导的道德伦理观念和心理倾向则是人们普遍认同和尊重规范的必要保证，是法思维的原始形态。
道德伦理是社会力量和个人观念的统一，只有当道德准则被人们所接受并内化为信念时，才能在建构和应用规范的过程中发挥作用。彝族长期以来通过各具特色的政治制度来实行传统统治，而这种传统统治具有明显的以家支为依托的“习俗统治”特征。在原始社会时期，极低的生产力水平使彝族先民必须依靠集体的力量才能获得生产资料并维持生存，从而确立起以群体（氏族）为本位的价值导向，个体价值的获得必须以满足群体需要为前提，这种价值观要求人们将维护共同体的利益作为必须遵循的道德原则，奠定了家支道德作为彝族社会普遍伦理模式的认知基础。以家支道德为核心的道德伦理观及其衍生出的制度观念是形成彝族家支制和宗法制的内驱力。事实上，在以家支为单位的彝族血亲组织社会中，法律最初的任务仅在于维持各家支之间的和平状态。如某家支内一成员侵犯了另一成员，则根据家支内部纪律处置。如某一家支成员侵犯了另一家支成员，即不存在一个共同的“上级”来调整争端时，常以血亲复仇的方式解决。因此最早的彝族习惯法规范常常通过要求被害血亲放弃复仇和规定旨在确定事实的机械审讯方式来调节和制止家支间或私人间的争斗，这种习俗因具有强大控制力而长期存于彝族社会。
《苏巨黎咪》将以忠君观念为核心的等级思维作为其政治伦理思维论证的重中之重。一方面源于彝族传统的道德观。考古资料已证实彝族等级观念在原始社会时期就已萌芽，如楚雄考古发现的新石器时代大墩子墓葬对身份地位不同之人的埋葬方式就体现了彝族原始社会对尊卑差别的道德反映。西汉以后彝族社会向奴隶制的过渡、私有制的产生和阶级的出现加速了等级观念的系统化并萌生了等级思维，“百姓不忠于君，反叛君长，天地会降灭给它；奴隶不忠于主，不听使唤，触犯主子之尊严，主子就要用棍棒教训他。”等观念为彝族传统道德烙下了深深的等级印记。另一方面归因于《苏巨黎咪》的成书背景。《苏巨黎咪》成书于唐朝中叶南诏建国以后，此时的彝族已具备民族共同体的基本特征，与唐朝的政治文化联系使内地儒学侵入彝族传统道德体系，如南诏“阐三教，宾四门”就以维护自身统治为目的，提出“仁政”“德治”“君民一体”等政治伦理观念。如“君主要治国，仁美淮夷治，恩义万民安；贤者居高位，愚者化忠良；万民水中溺，何不早施仁”的仁政主张不仅局限于本族内，还存在于族与族之间，而“德治”是实施仁政的基本手段和维持君权的必要保障。以“君仁、民良、君恩、民命”的伦理关系为依托的“君民一体”观则认为只有民众得以生存，君位才稳固，所以君民不可分。以上元素的融合促进了《苏巨黎咪》中的政治伦理思维的生成。
以“仁”“义”“德”“责”为内核的为人持家、尊老爱幼、孝敬父母、崇祖敬舅、团结友善、恭谦诚信等道德规范在《苏巨黎咪》中亦得到充分阐释。从南北朝时期的爨宝子碑、爨龙颜碑、孟孝琚碑中可知，它们是彝族原始道德和汉文化（儒家和玄学道德思想） 共同作用的产物，并作为赋予法思维合理性的价值准则调节着习惯法规范的构建和应用。
《苏巨黎咪》的成书时间与彝族共同体形成时间非常接近，这一时期的彝族人对自身族属的认同感高度提升，基本一致的彝族道德原则和规范得以形成，它们既是法思维的原始形态，又是维护法思维的正当性和权威性的基本保障。
（三） 彝族习惯法——彝族法思维的文化表征
宗教信仰首先确立起神在先民心中的至高地位，并以此把世俗的道德提升为宗教的教义、信条和戒律，这样一来，人们自然会因为崇拜神而遵守神定的规则。一旦神成为道德规范的立法者、监督者和审判者的统一体，人们就会将神定的规则作为判断自己的言行是否得当的标尺，人的言行与神的奖惩相联系产生的宗教感受便成为人们接受道德约束的自觉意识，它们经过长期积淀恪于人们的普通意识之中，并化身为一种公认、传统的权威性观念和价值尺度引导和调节人们的行为和社会秩序。当这种公认、传统的权威性观念和价值尺度在不断壮大的政治社会组织或社会权威的支持下升华为某种思维模式并得到规范化发展和提炼以作为判断社会成员之言行的主要标尺时，习惯法秩序就产生了。
彝族习惯法是彝族社会生活的核心规范，它结构复杂、内容繁多，如凉山彝族习惯法包含的人身占有法、财产所有权法、婚姻家庭法、租佃借贷法以及对偷盗、抢劫、伤害、人命案等行为的处罚涉及社会生活的各方面。习惯法存在的形式包括四种形式。一是成文法。据彝文典籍记载，在彝族古代是存在过成文法的，如武洛撮时代的《治国安邦经》中就有法律条文，可惜早已失传。目前发现的最早、最完整的彝族成文法应是春秋中叶时夜郎国先祖武夜郎制定的二十条律令。二是神话与史诗。神话常被氏族成员用于解释仪式，所以它与习俗间存在着密切的关系，如彝族禁止血缘婚与其“兄妹不婚”的传说密切相关，彝族竹崇拜与其各个支系起源于竹的神话传说也不无关联。而史诗作为神话和现实的交织，是彝族先民对自然界和人类社会以及人类思维活动等一般问题的基本认识，在史诗巨著《勒俄特依》中就可探寻到彝族起源、宗教信仰以及风俗和习惯法的影子。三是格言与谚语。“前人不会尔比，后代言而无理据”，“尔比”即“格言”“谚语”，被彝族人视为真理，不仅在调解纠纷时经常使用，在道德修养、家庭伦常、长幼次序、婚育禁忌等方面也常通过尔比来表达。教育训示经《玛木特依》就是以尔比的方式严格规范了社会各阶层的行为。四是彝文典籍。彝文典籍是了解彝族古代社会的重要资料，其内容囊括彝族社会生活的各方面，彝族社会的规范和习俗也包容其间，如《苏巨黎咪》《君主根源》《十三则溪》《阿哲制度》等彝文典籍均可作为研究彝族法思维的重要史料。习惯法存在的形式虽多，但因与其相伴演进的彝族社会活动和历史事件多发生在元朝土司制度建立以后，加之口耳相传的延承方式以及将基本原则与个案情况相结合的灵活裁定方式，使本具内隐性的习惯法精神内核及其与法思维之间的关系更加难以考量。
何为习惯法的精神内核？它与法思维之间、法思维与习惯法之间的关系是什么？不妨借助认知科学理论对此进行探讨。人类认知的五层级理论将人类的认知划分为神经、心理、语言、思维、文化五个层级，它们由低级到高级依次形成“神经认知、心理认知、语言认知、思维认知、文化认知”的序列。在此序列中，较低层级的认知依次是高层级认知的基础，较高层级的认知又包含和影响着较低层级的认知。人类的认知迄今为止只能且必须包含于以上五个层级中。将五层级理论投射到彝族法律认知结构中，不难发现，宗教信仰和道德伦理因具备心理习惯和依赖的感性特征而隶属于心理层级，彝族法思维作为建构规范和判断事实的认知过程隶属于思维层级，彝族习惯法及其他社会规范则属文化（主要是制度文化） 层级。基于基础关系、包含关系和影响关系的传递性，得到如下结论：彝族法思维以宗教信仰和道德伦理为基础，同时又与宗教信仰、道德伦理一同构成彝族习惯法的基础；彝族法思维包含并影响宗教信仰和道德伦理，彝族习惯法包含并影响彝族法思维、宗教信仰和道德伦理。进言之，习惯法的精神内核由宗教信仰、道德伦理和法思维共同构成。法思维既是联系宗教信仰、道德伦理与习惯法的中间环节，又是彝族思维的重要内容，它通过思维实践得到人们的共许，却因其隐性特征而较难触及，只有通过外显性的习惯法表现出来。习惯法作为法思维的文化表征，既是法思维规范化发展和应用的必然结果，也是法思维社会功能和法律价值的实现途径。
二、《苏巨黎咪》中的法思维类型
《苏巨黎咪》系统记录了彝族传统的伦理道德和行为规范，充分体现了彝族法思维的独特性，是研究彝族法思维的重要史料。
（一） 以家支观念为基础的亲族思维
亲族思维以祖先崇拜和家支道德为精神内核。“家支”彝语为“措西”，以父子联名谱系为纽带，是彝族社会结构和经济结构的共同产物，也是彝族社会管理和维护奴隶制等级秩序的有力工具。家支观念源于彝族祖先崇拜的宗教观，是彝族传统道德伦理观的核心和亲族思维的最原始形态。彝族家支利益高于一切，“根靠的是树木，人靠的是家支”“走家支的地方不带干粮，依靠家支三代都平安”等尔比体现了彝族人根深蒂固的家支观念。
亲族思维以家支观念为基础。彝族人认为亲族成员之间相互依存，亲族关系“如线头线尾，延伸到天上，牢固而不断”。法思维的领域依赖性决定任何民族都具有自己评判道德和行为的标准，彝族人兴礼仪、尚道德，将道德作为区分“人”和“兽”的标志，认为“不仁者非人，堪与兽为伍”，决定整个家庭道德面貌的关键正是亲族关系，他们具有“一代人通理，九代人效法”“祖暴裔不昌”“舅贤甥不劣”“父慧子不愚”“夫贤妻安乐”等观念，并由此发展为“该知晓族史，应亲敬舅家；要崇拜祖先，要孝顺父母。”的亲族思维。
“仁”“义”“德”“责”是彝族社会最基本的道德原则和行为规范。据《苏巨黎咪》载，不仁者有三种，第一种就是“长与幼不分……父子生隔阂……兄弟徒有名。”义的标准是：“为幼的进言，为长者入耳。”家庭和睦还是品德好的内在要求：“家庭和睦寨邻亲，寨邻和睦是第一，寨邻和睦地方安宁，地方安宁是第一，地方安宁风气好，风气好是第一。风气好了讲品德，品德好是第一。”责任有三件，第一件就是“在祖宗灵位边，要循规蹈矩，忌讳乱讲。祭祀要公平，阴阳如松柏有别，理顺祖灵筒，祖宗如鹿群，底盘如青松，牌位如英雄排列，上下犹白虎躺卧，天地头脚端正，谱系如碧水流畅……”可见，亲族思维作为衡量“仁”“义”“德”“责”的重要标尺在彝族传统道德评判中的基础性作用。
以家支观念为基础的亲族思维对内解决家支内部纠纷、加强家支内部协作和团结，对外抵御外来侵犯、维护家支利益。它作为一种普适性精神，蕴藏于不同性质的案件中，是调解兄弟不和、妯娌争斗，处理不孝、奸淫、偷盗之人，裁定财产继承权和优先受买权等的基本原则，也是一种重要的刑罚手段。譬如“被家支开除”就是彝族严刑的一种，对彝族人来说比死刑更重，很多人宁死也不愿被家支开除，因为这是对其尊严和名声最大的伤害。此外，以亲族思维为内核的家支会议作为彝族特有的民主议事机构在习惯法的实施过程中具有不可或缺的调解、决策和监督作用。
（二） 以忠君观念为核心的等级思维
社会生产关系的不断调整使彝族社会的等级和阶层结构在不同历史时期呈现阶段性和多变性，虽然在原始父系氏族时期就已出现“兹”“莫”“毕”“耿”“卓”，但由于父系氏族首领“兹”是没有特权的自然领袖，且划分这五种人的根据是社会职能而不是社会阶层，所以并未形成真正意义的社会等级。直到彝族进入奴隶社会后在奴隶主和奴隶对立关系的基础上，“兹”和“莫”合并为“兹莫”，统治阶层才得以产生。兹莫是彝族部落的军事和政治领袖，即《苏巨黎咪》中的“君长”。在以家支为核心组织的彝族社会，当某一家支取得部落的统治地位时，家支长就成为部落的君长，君长具有家支制赋予的特权，部落成员的一切言行须以“忠君”为宗旨。
彝族在唐代发展为“笃米”（或称“笃慕”“祝明”等） 系统，此时“六祖”后裔“乌蛮”各部崭露头角，建立如林的部落政权，各部君长为维护和巩固本部的世袭宗法制统治争相笼络人才，饱学之士们为一展抱负纷纷为各部君长出谋献计。《苏巨黎咪》正是在此背景下所著。《苏巨黎咪》用大量篇幅告诫臣子、布摩、武士、随从和百姓必须忠于君长，体现出以忠君观念为核心的等级思维特点。
《苏巨黎咪》首先告诫人们要“顺从长者”，而“君长和重臣，布摩三者是人杰”，所以“要忠于他们，如奴仆遵命，似妇女持家。要忠于他们，顺从如牛马，把他们忠于。”又因“君为大令如天高”，所以要求“贤臣尽职守”“慕魁臣子待君长，如露天的大石头，不移动一般”“布摩待君长，要尽职尽责。如腹中挂骨，像待天地父母，如媳待公婆”“武士待君长，情同水与鱼，像岩与鹞鹰”“随从待君长，态度要谦逊”“百姓待君长，诚实是第一，租税是第二，君长的恩惠，大山样的重”。可见，忠君是当时彝族社会的基本准则。“君形象是鹤在天，……臣形象是鹃居地。”严格的社会等级观念不单存在于君臣之间，任何的“上下级之间”都“要讲忠诚，要重信义。”“奴仆做出主人的架势，奴仆作主张，所有的奴仆，都不可这样”可“不服从主人的分工。”百姓则以“交完租赋”作为首要任务。
以忠君观念为核心的等级思维与彝族地方政权和政治制度持续互动。彝族社会通过维护君长的绝对权威来实现各阶层政权的统一，如唐代根据“种族部落”进行行政区域划分的鬼主制，担任首领的鬼主不仅能够世袭其职，世守其土，世长其民，还具有按本民族习惯法从事处理部落内部事务的权力。之后大理国时期的苴穆制，最高首领苴穆也在其领地上建立起严格的等级制度。以维护君长绝对权威为核心的等级思维在“习俗统治”的彝族社会大大增加了人们对习惯法的尊重和服从，使法思维的社会功能和法律价值更易于实现，为彝族习惯法规范的实施和繁衍提供了有利条件。
（三） 纠纷处理中的互偿思维
纠纷是群体或个体之间发生的利益冲突，纠纷解决活动既是对发生冲突主体间的利益和关系进行协调和重组的过程，也是将习惯法规范应用于事实作出判断的过程。彝族人认为“没有上天的纠纷，没有入地的纠纷”，只要达成前合意，进入调解程序，再难的纠纷都可以解决。这种自信源于彝族人对“正义”的理解。他们的正义蕴涵于纠纷各主体的合意之中，并随情境的变化而变化，解决纠纷的过程就是在争辩中寻找正义和公正的过程，只要双方达成合意，正义就出现了，这是一种具有实用主义和相对主义特征的正义观。
在进行调解时，赔偿（一般由侵害利益方赔偿给利益受到侵害的一方，由于这种赔偿发生在纠纷主体之间，且以双方达成合意为目的，故称“互偿”）和道歉经常成为解决纠纷的方式。原因是，互偿和道歉更有益于维护当事人的“硕”（即“尊严”），只有使“硕”得到维护，双方才能够达成合意，实现正义与公正。而相对于道歉，互偿则具备物质上和精神上的双重功效，能给予利益被侵害方更多的心理慰藉，从而达到消除仇恨、挽回尊严、修复人际关系的目的。互偿思维作为彝族特有的法律思维方式长期存在于纠纷解决活动中，是形成彝族赔偿制度的深层元素。
道德通过社会或群体（民族） 舆论和内在的自觉性约束人们的社会生活和行为，个体行为不遵守道德约束就会违犯禁忌。当道德和禁忌获得某一群体（民族） 的广泛认同和尊重，并得到普遍运用和规范化发展后，就衍变为民族法律的规则。“诚实”是彝族社会崇尚的道德品质之一，其禁忌为“行骗”。彝族先民认为“人生在世行诈骗最贱”，若是有人行骗，就要对其进行惩罚，《苏巨黎咪》以侯家仲鲁保为例，对此进行了阐释：“侯家仲鲁保，骗东边的武陀尼，说西部卓罗纪（皮罗阁） 家，出现铜牛怪叫现象，全靠他设法镇住，为此用九百驮红绸，赔偿说谎的损失。又骗西部卓罗纪，说东部武陀尼地方，爆发了火山，说被他堵住了。为此用九百匹青绸，赔偿说谎的损失。骗上方的阿德毕，说左面邻部默氏兴兵，神速开来进攻了，全靠他设法稳住。为此用九百匹马，赔偿说谎的损失。又骗右面德施家，说左面的德毕兴兵，大兵压境时，被他给退了。德毕索取了八百头牛，赔偿说谎的损失。”可见，互偿思维不仅蕴含于纠纷的调解过程，还作用于对违背道德、触犯禁忌之人的处罚过程。
互偿思维还是处理劫盗案、奸淫案、人命案的有效思维方式，据《宋史·西南诸夷传》，早在牂牁彝族时期就有“劫盗者，偿其主三倍；杀人者，出牛马三十头与其家以赎死。”《册府元龟》载，“若奸淫之人，其族强者，输金、银请和，妻则弃之。”此外，只要不是性质极为恶劣的人命案（如杀死同宗者、低等级的人杀死高等级的人等），都可通过支付“赔命金”解决。
（四）以宗教信仰为支撑的原始思维
彝族法思维呈现出以宗教信仰为支撑的原始思维特点。原始宗教信仰对彝族法思维的塑造作用主要体现为将因果报应作为惩恶扬善的重要方式。彝谚云：“向善者得善终，向恶者得恶报”。向善是彝族社会对成员的基本要求，表现为不可心狠行恶、不可背信弃义、不可存心不良、不可偷盗行骗、不可搬弄是非、不可贪婪昧心、不可祭祀不周、不可不通情理等。《苏巨黎咪》以迫维启阿太、恒索启阿欧，德歹怯阿恒三人为例，告诫人们不可心狠行恶，不可背信弃义，不可存心不良；以君长麻戈帛、臣子朴阿娄、布摩杜额壁为例，告诫人们不可偷盗行骗；以支尼目柔、阿诺姆袔为例，告诫人们不可搬弄是非口舌；以米祖格孟维一家为例，告诫人们不可祭祀不周；以弥立武俄为例，告诫人们不可贪婪昧心；以启德阿博为例，告诫人们不可不通情理。
其论证过程大致为：迫维启阿太、恒索启阿欧、德歹怯阿恒三人心狠行恶、背信弃义、存心不良，所以均被雷所劈；君长麻戈帛、臣子朴阿娄、布摩杜额壁都作假行骗，所以麻戈帛死于雄鸡之距，朴阿娄让风吹死，杜额壁被野火烧死；支尼目柔、阿诺姆袔搬弄是非口舌，所以一个被吊在悬崖上，一个被山神、岩神、水神惩罚至神智不清；米祖格孟维一家祭祀不周，所以鸡被鹰抓、猪被狼伤、牛被虎咬、子也被鹰抓；弥立武俄贪婪昧心，所以疯癫后死去；启德阿博不通情理，最后倾家荡产不得好结果。以上事实证明了“作恶者必遭恶报”这一论题。基于彝族特有宗教观及由其衍生的因果报应观，这种论证无疑是生效的。
因果报应作为惩恶扬善的重要方式，还体现在通过盟誓赌咒祈求上天对作恶之人进行惩罚。赌咒在彝族人心目中非常灵验，他们常常通过杀鸡赌咒等方式惩罚逃跑在外的犯人，即便是在新中国成立后，这种方式也是彝族人民用以规范和约束行为的有效手段，如1992年四川省昭觉县新城镇南坪村村民因庄稼经常被偷而请德古用鸡狗盟誓赌咒“谁偷此地的庄稼就会像鸡狗一样死去”，赌咒后当年的庄稼就再没有被偷，可见以宗教信仰为支撑的原始思维在彝族社会规范中的约束功能和在社会变迁中的强大生命力。
（五） 法律论证中的类比思维
一般认为，法律论证就是对法律推理过程的正当性和合理性说明，这里的法律推理包含发生在法规范建构和应用过程中的所有推理。限于《苏巨黎咪》的论证范围，本文中的法律论证大多为彝族先民对所要建构的作为法律推理大前提的规范的合理性说明。
比喻论证和类比论证是彝族法律论证中最常见的两种。陈波在界定“比喻论证”时曾指出：“类比有时候不在推理意义上使用，而是在比喻（明喻或隐喻） 意义上使用。”比喻和类比虽在所属领域、功能、结构和参照体性质等方面存在差异，但由于两者之间存在丰富的过渡，且都是通过联想对本体和参照体进行比较，在相当一部分比喻（特别是难以通过直觉把握的陌生比喻或事件性比喻） 中，总是不可避免地进行类比。基于此，我们认为比喻论证是隶属于广义类比的一种特殊论证，且比喻论证和类比论证均以“类比思维”为依托。
比喻论证在彝族人解释法律规范合理性时得到广泛的运用。如《苏巨黎咪》在规定君、臣、师及百姓行为义务时运用了大量的比喻论证。以规定君长行为为例：“君长掌权，问臣为上策……君若先问臣，有过不在君，却对臣不利。犹如樱桃花，开晚就被浇，有力使不出，就是这样的”。“笃米的子孙，稳重的不草率，草率的不稳重。庸君发号令，让臣子做主，就像白老鹰，飞落在树梢，驱不动群鸟”。“谈论战事，考虑不周而出言，好比参天大树，树枝不断地枯萎，考虑周到而发言，寿命就长，且修得道了”。等等。以上论证并不限定于形式化程序，而是通过直接洞察事物来领悟某种道理或意义，它们不依赖于具有规定性的分析活动，而从整体上出发，通过跳跃和压缩思维过程来把握事物或获取知识。正是这种传统认知（论证） 模式为彝族人对本体和喻体（如“君先问臣”和“樱桃花先开放”“君长发令”和“老鹰驱鸟”，以及“考虑周到”和“大树生长”） 之间内在相似的认同提供了条件。类比论证在彝族法律论证中亦较常见。以前文提到的关于“作恶者必遭恶报”的论证为例，其结构为“对象A具有属性P、Q，对象B具有属性P；所以，对象B具有属性Q是可信的”，如“迫维启阿太心狠行恶、遭到恶报，你心狠行恶；所以，你遭恶报”“朴阿娄作假行骗、遭到恶报，你作假行骗；所以，你遭恶报”“支尼目柔搬弄是非口舌、遭到恶报，你搬弄是非口舌；所以，你遭恶报”等等。《苏巨黎咪》中还存在大量类似的论证。与典型的类比论证不同，这些论证中的本体和比体之间的相似点只有一个，因此我们认为这是一种不成熟的类比论证，它在某种程度上和比喻论证一样对直觉有着极大依赖。
如前所述，比喻论证和类比论证均以“类比思维”为依托。类比思维是中国古代最重要的思维方式之一，基于其产生的“推类”既是中国古代最具主导性的思维范式和各家说理的主要方法，又作为法律解释的一种常用手段用于扩充法律规定的事项以推及类似（具有相同属性） 的情况，尤其在中国古代，历代立法者和司法者都非常重视类推比附，并将此作为弥补法规不足和消除法律盲点的重要法律技术， 《荀子·王制》在谈及循令执法时就已提出“其有法者以法行，无法者以类举”，《臣道》亦载“推类接誉，以待无方”。
可见，包含彝族法思维在内的彝族传统思维虽有其特性，却在某些方面与中国古代主流的传统思维极为相似，它与中国传统思维一样长于综合和直觉，弱于分析和逻辑，凸显出中国传统思维的经验综合型整体思维和直觉性思维特征。这种一致性应缘于作为思维认知基础的神经认知和心理认知（如宗教认知、道德认知、法律认知的初始阶段） 的类似，并与伴随民族交往产生的古代中原主流思想和传统思维在彝族地区的传播和影响密切相关。
三、《苏巨黎咪》法思维的价值体现
彝族法思维对事实的认定并非传统的三段论推理，它是将宗教判断、道德判断和法律判断交织起来并应用于事实的思维过程。《苏巨黎咪》中的法思维作为彝族法思维的重要成分，既具有彝族法思维的一般性特征，又因其成文于法思维生成的关键时期而突显出特有的文献价值。唐朝以前，彝族极低的社会生产力、严重匮乏的生产资料、对世界有限的认知能力和各部落各行其是的道德准则造就了宗教在维护彝族社会秩序中的主导性地位，无论是在社会生活中还是在社会规范和原则的构建过程中，人们都习惯于将宗教奉为圭臬，只有这样才能消除恐慌、获得慰藉。在此历史背景下，宗教判断成为规范构建和应用过程中的主导因素，相比之下道德判断的作用极为微小。直到唐朝时期，彝族共同体得以形成，道德原则在彝族社会的影响迅速扩大，大致相同的道德规范得以确立，加之彝族原始道德和儒家、玄学道德思想的共同作用对道德内容和形式的丰富，使得道德判断在社会规范建构过程中的作用大幅提升，为法思维结构的完善提供了有利条件，是真正意义上“宗教判断、道德判断和法律判断交互作用”的开端。
新中国成立后，国家权力的持续深入和现代文化的不断冲击虽使彝族人的生活方式发生了巨大变化，但习惯法的适用范围和执行效力在很多案件中仍占主导地位，尤其是当国家法观念与彝族社会的传统信仰和观念不一致时，人们更倾向于通过习惯法来寻求帮助和保障生存安全。原因是，彝族法思维从价值导向上为习惯法规范及其应用提供充分支持，这种价值导向源于彝族传统的宗教信仰和道德力量，它们以彝族人普遍认同的方式对行为进行约束和规范。
首先应承认，彝族法思维因其保守性和落后性对当今彝族地区社会发展存在消极的一面。以《苏巨黎咪》为例，过分强调家支利益的亲族思维既忽视了个体的自主性发挥又忽视了国家和社会的整体利益；为维护等级特权而产生的等级思维与先进的社会主义民主平等思想之间存在质的区别；由原始思维的唯心主义本质所产生的依附性人格使人们的生产活动脱离实际；以达成合意为目的、带有“息事宁人”特征的互偿思维更阻碍了“公平公正”在习惯法实施过程中的实现。这些消极因素导致了彝族习惯法与国家法之间的长期断裂。
然而，彝族法思维中诸多与社会主义道德和法治建设相契合的元素也应得到认可和尊重，譬如《苏巨黎咪》亲族思维中蕴含的顾全大局、团结互助、尊老爱幼、孝敬父母等观念不仅仍存在于当今彝族地区，还在社会主义的更高层次上得到了净化和发展。互偿思维作为彝族习惯法赔偿制度的深层元素至今在遏制坑蒙拐骗、卖淫嫖娼等不良行为以及处理纠纷中发挥效力，相对于国家法，其结果往往更符合彝族人的心理预期，在维护其原有社会秩序和人际关系中发挥着不可或缺的作用。由原始思维衍生的人与自然和谐统一、爱护环境、保护生物以及将开发自然和保护自然有机结合等生态伦理思想是构建新生态伦理价值体系的思想资源。即便是原始、落后的等级思维，也没有赋予君长违背社会道德的权力，而因“各种风气，都先从君长身边形成”，对君长的德才修养和职责义务提出严格要求。这种等级思维作为社会控制的一种思维方式，是权力维护和权力克制的统一，也是彝族先民原始朴素的民主平等思想之体现，虽不能与先进的社会主义民主平等思想相提并论，但其中的合理因子为彝族法思维与国家法观念在彝区的互补协作提供了可能性。事实上，法律秩序本就不是某一群体强行施加给另一群体的封闭文化体系，它的传播应是在开放性和兼容性共同作用下的有序变迁。关于这一点，南北朝时期儒家、玄学思想和唐朝时期儒学思想对彝族法思维的浸染和影响已经证明。
彝族法思维作为一种法外之法的思维方式，对彝族地区的社会秩序由内而外地进行引导和调节，是彝族社会规范言行、判断是非的重要思维系统和价值体系。在建国后的较长一段时间内，虽因其原始、传统的特征与国家法观念存在较大冲突，但不能因此就对其粗暴地否定甚至强行从彝族地区剥离除。因为现代法治必须以法律信仰为基础，只有“发乎人间、合乎人心”的法才能发挥出其应有的作用，如果新引进的国家法观念不能与彝族社会传统的法思维模式协调，必然遭到传统社会排斥，这种将奠基于外来价值系统的全新法律制度整体“移植”到彝族地区的方式必然导致社会混乱。只有当原有思维方式和文化愿意接受现代文化的修正和创新时，国家法观念和彝族传统的法思维才有整合的可能。故此，我们应秉持心怀若谷、谦逊宽仁的态度，尊重彝族人民的信仰和习惯，承认彝族法思维中的积极因子，为它的修正和创新积累条件，循序渐进地将它整合到现代文化的整体中，以期在坚持国家法制统一原则的基础上，实现彝族法思维在彝族地区社会主义建设中的特殊价值。
四、结语
宗教和道德作为彝族法思维的主体精神和深层内核赋予了它强大的生命力，习惯法则作为彝族法思维的文化表征和规范化发展的必然结果为其社会功能的实现提供了路径。《苏巨黎咪》法思维集中体现了彝族人通过对家支的维护来保护族群利益，通过对君王权威的维护来巩固各阶层政权的统一，通过对社会伦理道德的维护来稳定社会秩序的传统认知模式，作为彝族法思维的重要成分，其中的亲族思维、等级思维、互偿思维、原始思维和类比思维在宗教判断、道德判断与法律判断交叉互动中展现出独特魅力。本文对彝族法思维生成和《苏巨黎咪》法思维类型的探讨虽为管中窥豹，对传统民族文化体系下的少数民族法思维研究亦当作如是观。
基金项目：全国文化名家暨“四个一批”人才委托项目“贵州世居少数民族传统思维与论证模式研究”（项目编号：中宣干字〔2016〕133号）；贵州省哲学社会科学规划青年课题“《苏巨黎咪》彝族传统思维研究”（项目编号：18GZQN13）的阶段性成果。
原载：《贵州民族研究》2019年第9期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
文字来源：民族学与人类学；编辑 ：李智环 吴鹏 贾淑凤；编辑助理：张家琪。
