作者简介：丁木乃，民族学博士，乐山师范学院法学与公共管理学院讲师，北京大学社会学系访问学者，主要研究方向：宗教人类学。
（本文作者丁木乃博士）
摘要：尼木措毕仪式作为凉山彝族宗教意识层面的具体行为表现形式，历来颇受人类学、民族学和宗教学界的关注。可以说不研究尼木措毕仪式及其经文，就无从研究凉山彝族洁净与污秽观念。要探讨凉山彝族洁净与污秽观念的文化内涵和社会意义，只有同尼木措毕仪式联系起来考察，才能彰显出来；只有洁净与污秽同尼木措毕仪式紧密结合起来，并把它放到具体的仪式中进行研究，才有宗教意义，这样才能体现出洁净的神圣性和污秽的危险力量，才能反映出洁净与污秽的象征意义和社会功能。
关键词：凉山彝族；尼木措毕；洁净与污秽；祛污除秽
引言
“尼木措毕”为彝语音译，译为祭祖送灵仪式或超度送灵仪式。一般情况下是前辈去世，其后代为其举行祭祖送灵仪式。整个仪式围绕“亡灵”展开，用灵牌象征亡灵，彝语称为“玛杜”，这里“玛”意为竹，是用竹子制成，整个仪式前，灵牌也即“玛杜”敬供在子孙家里，仪式后，祖灵牌将送到家支岩洞内存放，其神圣不可侵犯。送到岩洞的灵牌，意味着灵魂已经归祖界；魂归祖界是彝族人最大的心愿和最高目标。学术界从宗教学、民族学、人类学、美术学、音乐学和文献学等不同视角对尼木措毕仪式进行了研究。
例如，史蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）指出，“洁净与不洁的对立原则在凉山彝族传统文化中表现得比较突出，高阶者群体十分重视家支的洁净程度，家支成员会一致设法不与不洁者家支联姻而降低身份”，论述了凉山彝族洁净观与血缘家支的等级关系。吉尔体日等著的《祖灵的祭礼：彝族“尼木撮毕”大型祭祖仪式及其经籍考察研究》一书，通过对美姑县的尼木措毕仪式进行长期实地调查，对仪式结构、象征和功能以及仪式艺术、仪式经籍进行比较系统地考察、记录与研究。巴莫阿依在《彝族祖灵信仰研究》中指出：“祓祟术是彝族祖灵信仰仪式中广泛施行的去邪除祟的巫术。”从仪式与经文两方面研究了彝族的祖先观念，阐释了尼木措毕仪式中关于祖先与祖界的信仰。朱崇先的《彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究》一书，根据彝族传统礼俗和宗教信仰情况及彝文宗教经籍，对彝族氏族祭祖大典的仪式与经书进行了系统研究。曲木约质的《魂归洞天：彝族阿侯氏祭祖大典》一书，以越西县申果庄片区黑彝阿侯氏族的尼木措毕仪式为例，对仪式的笔录进行整理与注解，详细描述了尼木措毕仪式过程。卢志发和胡正勇的《小凉山彝族祭祖仪式》一书，通过对宁蒗县彝族尼木措毕仪式的调查，并结合文献系统整理和呈现了仪式仪轨和内容，对仪式进行了学术解读和研究。
又如，曲木铁西和巴莫阿依从祭祖送灵“尼木”及其仪式、送灵仪式的类型、送灵仪式的内容、送灵归地祖界、祭祖毕摩等问题进行了阐释和讨论。马锦卫以凉山彝族尼木措毕仪式为例，探讨了祭祀活动的主要仪格，并对尼木措毕仪式祭祀程序进行了介绍。吉郎伍野和阿牛史日指出尼木措毕是彝族永恒的“心灵图式”，是彝族共有的族群记忆和历史积淀，是难得一见的人类非物质文化的“活化石”。刘小幸通过对越西县尼木措毕仪式的考察，探讨仪式的象征意义和对彝族群众社会关系的影响，指出尼木措毕是凉山彝族毕摩综合性仪式中最为重要的仪式之一，具有加强民族文化认同、民族团结、社会和谐的作用。
再如，蔡富莲指出在尼木措毕仪式前进行咒鬼仪式，目的是为接下来的仪式扫除障碍和排除干扰，具有净化灵魂的作用。曲比阿果从仪式的成本与收益及消费观念的角度讨论凉山彝族尼木措毕仪式，认为仪式本身耗资巨大，未来收益无法在短时间内达到体现，从宗教学的意义来说，是非理性的理性选择。肖雪以尼木措毕仪式为例，认为面对现代化发展和主流文化的冲击，彝族对自己的死亡认知进行了恰当的调适，凉山彝族对死亡的认知，不仅仅表现在仪式展演上，也成为日常生活的一种方式。陆菊芳以马边彝族自治县的尼木措毕为考察对象，探讨了毕摩诵腔、曲调、多声形态和仪式音声特征。学者们从仪式过程、仪式本身、仪式信仰、仪式艺术、仪式音乐和仪式经文等方面对洁净与污秽观念进行了论述，具有重要的理论意义和参考价值，同时为深入研究尼木措毕仪式提供了良好的学术资源。但美中不足的是，缺乏对尼木措毕仪式中洁净与污秽观念的系统性研究。
目前，国内学术界对于洁净与污秽话题的关注，多以汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族、回族、傣族、侗族、土族等为主，很少学者对彝族洁净与污秽进行系统研究。本文以2016年10月至12月、2017年7月至12月、2018年10月至12月和2019年1月至2月在凉山彝区进行为期一年的田野调查为基础，分析尼木措毕仪式上的净化行为和观念，对凉山彝族祛污的除秽进行文化诠释，指出洁净与污秽观念具有神圣性与象征性，文中凡未明确标注的材料均系笔者调研所得。
一、仪式性净化：凉山彝族尼木措毕中的祛污除秽类型
玛丽·道格拉斯（Marry Douglas）指出：“污秽从来就不是孤立的。只有在一种系统的秩序观念内考察，才会有所谓的污秽。”道格拉斯认为，洁净与污秽观念不仅仅是存在于原始社会，人们试图躲避污秽、祛除污秽、净化污秽和控制无序等行动存在于所有社会之中。在凉山彝族的宗教仪式中，祛污除秽仪式有着极其重要的位置，尤其是尼木措毕仪式中祛污除秽占据着非常重要的地位。布朗（A.R.Radcliffe-Brown）认为：“在我们社会的仪式回避领域中，我们需要做的是划分圣洁和不洁。一些东西因为圣洁而必须给予尊敬，而另一些东西必须得到尊重却恰恰是因为他们是不洁的。”凉山彝族也有对于这种圣洁与不洁的划分，通过长期的田野调查，我们发现尼木措毕中的祛污除秽仪式主要有以下几种类型：
（一）堵塞污秽
第一类祛污除秽仪式，彝语称为“茨”。“格茨”为堵塞污秽仪式。“格茨格朵”为赎魂堵秽仪式。毕摩在坟墓将亡魂招回，刚从黑暗的鬼界招回的亡魂，其身上污秽最为严重。毕摩诵经，把跟随亡魂而来的恶鬼、病魔、邪祟、污染、疾病、灾难等堵塞在东南西北四方，避免污秽随着亡魂来到人间危害仪式主人。在神枝中进行净化，祛除污秽，用神枝和铜丝堵住恶鬼、死神和病魔的路，驱逐亡灵身上的病根、孽业、污秽，转嫁给“格惹”（草偶），让草偶将这些重污秽带往“德布洛魔”（鬼谷）方向。先要把每个亡魂召回，然后将竹根合在一起进行堵秽。美姑县俄曲古乡雷觉莫村勒格氏族的“扎尼木”，当咒鬼仪式做完后，早晨毕摩到坟地招亡魂，“毕惹”（毕徒）们前往不同的坟地用招魂鸡招亡魂，先在亡者坟地旁生烟火，一边诵经一边用酒水洒到坟墓上唤醒亡灵，然后手持竹根、招魂鸡和招魂草向内摇三圈，放到坟墓上拿起来，这样表示已将亡魂招附到竹根。于是拿到最近死者的坟地上交给主祭毕摩举行赎魂堵秽仪式，堵住污秽前往人间的路，为亡魂祛污除秽，头部用水洗，腰部用酒洗，脚部用泡酒洗，以此净化亡灵。
“堵塞”是祛污除秽仪式之一。在甘洛县里克乡居什村吉克氏族的“日尼木”（凶性尼木）中举行了两个赎魂堵秽仪式。一个是“日毕毕摩”在野外做完咒鬼仪式后，一般在凌晨前往山上的坟地，将凶死者的亡魂招附到竹根上，堵住恶鬼和病魔的路。拿招附了亡魂的竹根到之前举行咒鬼仪式的地方进行祛污除秽，将净化干净的凶性竹根交给护灵员。另一个是“扎毕毕摩”在屋内做完咒鬼仪式后，前往正常死亡者的坟地招魂，仪式主人的女性也到坟地哭丧。去世时间比较长而且死者的坟地也不知道的，就用石头代表坟墓，男性九个石头，女性七个石头。先为这些亡者招魂。仪式主人用锄头和镰刀在最近去世的死者坟地四周进行除草，砍掉树枝。毕摩在坟前插黑白花三色神枝，用招魂草编织一个鬼草偶，用麻绳包住“玛杜”，并绑上写有亡者姓名的白布。仪式神枝插好后，黑花白色神枝三处，每处坐一个毕摩，每处拴一只小母鸡（黑黄白），每处放一个烫石，每处放一个菜板和席片。还放有一块鬼板、一个草偶、一头猪、一瓶白酒和一瓶泡水酒等。毕摩诵经召回亡魂后，将鬼板和草偶从白黑花神枝中穿过，又将左右两侧的神枝交换，以此堵住鬼路。用马桑（树中部开有四口）将亡魂与恶鬼隔离开，用“玛杜”从外往内在树中的四口处穿，“格惹”从内向外出，穿四次后拿铜丝把树的四个口封起来，再用牛屎堵住空隙。护灵员点燃竹火把，向火把撒一些炒熟的荞面粉，顿时火花四溅，以此吓唬驱赶鬼邪。最后，把鬼板、“格惹”和马桑树一同送往“德布洛魔”。堵塞四方出口，铜钉钉左侧，铁钉钉右侧，蜂蜡堵缝隙，以此锁住污秽之门。
（二）驱除污秽
第二类祛污除秽仪式，彝语称为“迪”。“格迪”即为驱除污秽仪式。“格”是一种可以侵入人体使人生病的污物，在尼木措毕仪式中专门为亡灵驱除身上污祟，用鸡除秽，倒水到烫石上熏蒸灵牌，驱除污秽，从而达到净化亡灵的目的。“格迪”和“则雄”是尼木措毕仪式中比较常用的祛污除秽仪式，有的地方将两者合在一起称为“格迪则雄”，其仪式过程和内容大同小异。仪式祭牲为一头黑色拴猪和一只黑色拴鸡，护灵员手持灵牌从神枝中烫石上跨过时，毕摩将盆里的水倒到烫石上，熏蒸灵牌，净化亡灵。最后，毕摩用猪和鸡将神枝全部推倒，象征着污秽如同神枝一样被拆毁。驱除祖妣亡灵身上的黑污秽，所有病秽和污祟都被驱除，让祖妣变得净白。
（三）清除污秽
第三类祛污除秽仪式，彝语称为“雄”。“则雄”为清除污秽仪式。“则雄”与“格迪”一样，仪式祭牲为一头黑色拴猪和一只黑色拴鸡，护灵员手持灵牌同样从下而上跨过烫石时，毕摩将盆里的水倒到烫石上熏蒸灵牌，同时助手们拿着生殖猪、开路猪、祛秽鸡、洁净羊、生命树等跟随护灵员后面，跨过烫石进行熏蒸净化。清除亡灵身上的污秽，同时净化仪式上的一切物品。清除沾染祖妣亡灵的污秽，使祖妣亡灵变得洁净。在凉山彝族日常生活中，人们清洗动物肠子时都用“雄”这个词，“则雄”则很形象地将污秽与动物肠子中的污垢一样清除掉。一般彝语称祛除污秽为“卓尼雄”，根据污秽的严重程度，从严重到轻依次分为黑污秽、花污秽、白污秽。象征性地将亡灵身上的污秽进行疏通，亡灵就变得干净，轻松愉快。清除玷污亡灵的污秽，让污秽消失，不再污染亡灵。同时斩断死神病魔的路，斩断祖妣亡灵的秽路，斩杀污秽之孽源，埋葬于地底下。防止生灵染污秽，防止子孙后代染污秽。祛秽祖灵洁，除污祖灵净，除秽则洁净。
（四）遣送病污
第四类祛污除秽仪式，彝语称为“闪”。“司闪”为遣送病污仪式。在尼木措毕仪式中，是遣送各种病灾病魔必不可少的仪式。彝族人认为污秽染疾，如果不驱走亡灵身上的病污，那么病魔会继续纠缠亡灵，亡灵就不能顺利归祖，病污也会传染仪式主人。因此，仪式中必须遣送导致人生病或死亡的污秽，为祖妣亡灵脱去病身，驱除死祸病根，化解病污，使其不能再祸祟祖妣亡灵和仪式主人。亡灵解脱了病痛，脱离了病和灾，死和病不再缠绕着亡灵，亡灵净白无秽地归去，留下洁净的生育魂和福禄给子孙。唯有净化祖妣的灵魂，为祖妣亡灵解除一切疾病、病痛、病魔的纠缠，让其健康洁净地归祖界，子孙后代才能获得健康，无病无灾，繁衍生息，兴旺发达。
（五）浇灭污秽
第五类祛污除秽仪式，彝语称为“涩”。“滋涩”即浇灭污秽仪式。毕摩在念诵经文过程中，助手从火中取出一块正在燃烧的柴火给毕摩，再舀一盆水放到毕摩前面。毕摩一边诵经一边用草偶沾水浇灭柴火，诵完后将盆里的水全部倒到柴火上，整根柴火被浇灭。然后把浇灭的柴火和草偶锁于仪式神枝场中，象征着祖妣亡灵身上的死祸、病灾、鬼怪、疯癫、瘟疫、浊气、秽气等不洁之物全部被浇灭，而洁净之物则不浇灭。以浇灭方式进行祛污除秽，从而起到净化亡灵的效果。
（六）扫除污秽
第六类祛污除秽仪式，彝语称为“斯”。“库斯”为扫除污秽仪式。它是祛污除秽的重要仪式之一，其内容包括擦拭污秽、断开污秽、清洗污秽、拭除污秽、祖锁污秽等。在尼木措毕仪式中，扫除污秽仪式重复举行两三次，毕摩用烫石冒出的水蒸气、神枝和鸡为祖灵牌和仪式主人祛除污秽，将黑花白每处横放的神枝左右交换，这样污秽之路被锁住。最后，毕摩用鸡将神枝全部推倒，持灵者将祖灵牌交给护灵员，整个扫除污秽仪式结束。在仪式过程中，毕摩从脚部到头部依次为祖妣亡灵扫除污秽。原野蒿枝是净草，用蒿枝来除污，清洗祖灵牌的脚污，从此亡灵洁白无瑕。马桑枝是净树，用马桑树来除污秽，清洗祖灵牌的口污，清洁祖灵牌身上的口污后，从此亡灵白白净净。杜鹃是净树，用杜鹃枝清洗祖灵牌的头污，清除全部污秽，从此祖妣洁净归祖界。
（七）祛秽洁灵
第七类祛污除秽仪式，彝语称为“伙”。“曲茨曲伙”为祛污洁灵仪式。从字面上看，就是清洁亡灵身上的白污秽，让亡灵变得纯净洁白。这是尼木措毕仪式中最后一个祛污洁灵的净化仪式，从黑色污秽净化到花色污秽，再从花色污秽净到白色污秽，污秽程度越来越轻，亡灵变得纯净洁白，仪式主人家也洁白无秽。一方面，把祖妣亡灵净化成为高贵、纯洁的善灵，健健康康地前往祖界生活。另一方面，子孙后代通过献祭除秽，让祖妣亡灵安心归祖，既不要带污秽前往祖界，也不要滞留污秽在人间，一切污秽都驱赶到鬼界。污秽不再污染祖灵，这样祖灵不会作祟于人，子孙们也远离危险，一代比一代聪慧健康。
除此之外，祛污除秽类型还有“苏”。“尔擦苏”即烫石净仪式。即将一烧烫的石头投于水中，或将烫石放于地上浇上水，为仪式场所和仪式所需各种什物、牺牲、神枝、毕摩法具以及参与仪式的主人、帮手、主人家的屋神、灶神、护家神、生殖神等清除各种污浊和尘灰。帮手端着“咝咝”作响的水象征性地穿过各种什物器具之下，让其熏蒸气，以示作净。毕摩认为，神灵们不屑与污浊为伍，若不先作此净化仪礼，神灵就不会前来助法，毕摩的法事也就不能达到目的。毕摩在《洁净经》中诵道：“啪哦咦——净呀净，上方神枝丛来净，神垫侧来净，神枝头来净，神垫头来净，左方斯兵来净化，右方乃兵来净化。东方佑毕神来净，西方神鹰来净化……保护毕摩之神来净化。”为仪式场上的所有祭物、仪式主人和毕摩等进行净化，洁净法不仅是一种象征性的祛污手段，而且是灵魂的净化术。
如上所述，仪式性净化目的是祛除一切污秽，让被沾染的受祭亡灵、仪式主人和祭祖仪式场合中的各种物件洁净无秽。尼木措毕仪式中象征性的净化是凉山彝族宗教仪式的一个重要组成部分，主要功能在于“净化”，这里的“净化”是从宗教意义上而言，是指清除污秽，使物品、人体和灵魂达到洁净的状态。其目的在于祛除罪孽、邪气、疾病、灾祸、病魔和一切污秽，同时净化灵魂，防止污秽带来危险。在尼木措毕仪式中，借助各种祛污除秽手段，如堵秽、送秽、解秽、驱秽、除秽、洗秽、扫秽、脱污、锁秽、灭秽等，既净化亡魂，又净化主人家的活动空间和生活环境。从而有一个新的开端，让亡魂洁净地进入下一个仪式，把黑秽、花秽和白秽分别在黑神枝、花神枝和白神枝中进行最彻底的净化，全部污秽被拦在仪式神枝场中净化掉。把亡灵净化成洁灵，成为最洁净最神圣的祖灵，让其住到最干净的白神枝层中，住到最洁净的白灵牌里，住到最圣洁的祖灵居所。
二、祛污洁灵：亡魂回归祖灵的圣洁状态
凉山彝族尼木措毕仪式空间具有多元性，是人、鬼、神三元共存空间。先在家中举行咒鬼仪式，将屋内的污秽（通常以鬼的方式出现）驱除到家屋边界之外，家屋空间的洁净是仪式成功的重要保障。然后在坟地举行赎魂堵秽仪式，从鬼界将亡魂救回并象征性地堵住四方，划分人与鬼之间的界限，使人鬼两界处于有序的状态，具有空间区隔的意义。青棚空间是神圣的，通过身体象征和仪式性净化对毕摩、护灵员和仪式一切物品进行祛污除秽，以禁忌的方式确保仪式空间整体性的洁净。岩洞是一个神秘、神圣和圣洁的空间，它是亡灵的最终归宿，体现了凉山彝族特有的祖界观和象征意义。
首先，尼木措毕仪式中将亡魂赎回，制作好竹灵牌，为亡魂祛污除秽，要进入祭祀青棚时，还要为毕摩和护灵员祛秽，清净神座，清洗法器，净化灵牌和一切物品，才能进青棚，净牲献祖灵。凉山彝族认为，进入祭祀青棚内的毕摩和护灵员来自远方，制作神枝的树木砍自深山老林，献祭用的牲畜和家禽，免不了路过肮脏之地或沾染不净之物，担心会将污秽带入青棚之内作祟，致使祭祀活动发生意外和不祥，或阻挡诸神降临，或影响亡魂前来享受祭品等。所以，在尼木措毕仪式中，进入青棚前必须举行祛污除秽仪式，以此确保毕摩和护灵员洁净，竹灵牌也洁净，其他一切物品都干净。毕摩吟诵道：“净化祖灵，净化灵牌，干净的祖灵返太空。净化祭牲，净化祭牲的魂……把人间万物的生灵净化成圣水，把水变成气的蒸气净化洁净，气变成的灵魂、亡灵变成的生灵净化洁净。”通过净化竹灵牌，净化毕摩、法器和护灵员，净化祭牲和牲魂，净化仪式一切物品。净化仪式主人家的活魂，让其健康洁净地回来。净化一切污秽，保护环境不受污染。所有的污秽都净化干净，洁净的灵魂才有生命力，才能健康生长。
其次，凉山彝族宗教文化中，仪式是净化人心的一种形式，也是净化污秽的一种方式。祛污除秽离不开仪式，仪式不仅有助于净化亡灵身上的污秽，而且可以净化人的心灵，同时强化尼木措毕的神圣性和仪式感。毕摩以“赎魂”仪式将亡魂从黑暗鬼界赎回，以“堵塞”仪式将亡魂与恶鬼分离；以“净化”仪式为亡魂祛污除秽，以“通过”仪式把污秽锁于神枝之中；以“招魂”仪式把亡魂与活魂区隔，以“指路”仪式将洁净之灵送往祖界。一般的污秽要用白酒来洗净，程度较深的污秽则要用净水来清洗，程度最严重的污秽就用泡酒来清洁。黑污秽锁在黑色神枝中，花污秽阻于花色神枝中，白污秽关在白色神枝中。用净草、净树、净石、净水、白酒、柴火、蜂蜡、铜丝等洁净之物，堵塞污秽、驱除污秽、疏通污秽、遣送病污、浇灭污秽、扫除尸秽。祖灵的脚部用蒿草枝净化，祖灵的口部用马桑枝净化，祖灵的头部用杜鹃枝净化，最终将祖灵净化为圣洁的善灵。
再次，在凉山彝族尼木措毕仪式中，为了祛污洁灵会举行一系列的祛污除秽仪式，而且此类仪式不断重复使用。清污祛秽、进行仪式性净化，其目的是净化祖妣亡灵身上的污秽，让亡灵成为洁净污秽的洁灵，为送灵归祖做好准备。通过一系列的净化仪式，从无形到有形，从无序到有序，最终构建和谐的人鬼神三界。将无形的祖妣亡灵净化为“善灵”，让其洁净无秽地前往祖界；将有形的竹灵牌净化为“洁灵”，把它送往仪式主人家的祖灵箐洞；将有形的神枝进行左右交换，封锁无形的死神病魔通道，堵住无形的污秽之路，严防不洁之物，防止污染生灵，严防污秽的侵扰；将有形的黑灵桩更换为白灵桩，又将有形的“玛杜”放入灵筒，祛除无形的黑秽、花秽和白秽；将无形的活魂召回，把有形的招魂鸡和招魂草带回家，亡魂归祖界，活魂返人界，锁住祖灵路，区隔阴间与阳间，人与祖灵相安无事，各自有序地生活。同时祈求祖灵庇荫，将生育魂、五谷魂、牲畜魂、福禄吉祥和祖先的优良品德留下，赐予为其虔心献祭的子孙，让子孙重新获得安全和健康，人口不断繁衍生息，兴旺发达，生活更加幸福美满。
最后，亡魂通过净化变得洁净，进一步净化为纯洁或圣洁。祛秽洁灵贯穿整个尼木措毕仪式，仪式至少需要三天才能做完，而仪式上要花大部分时间为“玛杜”进行祛污除秽。凉山彝族认为，人死后身上沾染污浊和秽气，若不将污秽清除干净，亡魂就不能进入祖界，也就不能与祖先相聚。不仅如此，离散的亡魂还会游荡在凡间，变成孤魂野鬼来危害亲人，给家人带来危险。因此，子孙后代要举行尼木措毕仪式，献祭超度亡魂，净化亡魂。毕摩插设神枝，摇动神铃，舞动神扇，诵经请神驱逐、剿灭一切鬼怪祸祟和污秽。拿净水洗脚，洗脚润脚掌，洗脚则干净；用净水洗身，洗身润心窝，洗身则净白；拿净水洗头，洗头润脑间，洗头则纯洁。把不洁之物全清除，让亡魂变洁净，才能进入祖界。只有把旧的、坏的、肮脏之物和一切污秽清除，推陈出新，主人家的子孙才能越来越多、越来越壮、越来越漂亮。只有达到纯洁的状态，才能进入圣洁的祖界与洁净的祖先相聚。凉山彝族民间信仰文化中白色也象征洁净，尼木措毕仪式上的神座全部用白色神枝插，牺牲为一头纯白的母绵羊，祭牲为一只洁白的大公鸡，它们不能有任何一点瑕疵，必须是洁净的。可以说，颜色象征了净化程度，黑色的鬼界是祖灵的污染状态，花色的人界是祖灵的半洁状态，白色的祖界则是祖灵的纯洁状态。
三、祖灵的血脉：“洁灵”与“污灵”的身份区隔
在凉山彝族看来，祖灵的归宿与其是否洁净有关，只有洁净的灵魂通过尼木措毕仪式进行超度最终才能送往祖界。洁净与污秽是祖灵的阶序，只有洁净的亡灵有资格回归祖地，上升为祖灵，而不洁的亡灵却没有这个资格。亡者生前是否生有儿子是确认祖灵身份的重要标准，有儿子的亡灵是“洁灵”，没有儿子的亡灵为“污灵”，有无儿子是“洁灵”与“亡灵”的身份区隔，具体情况如下：
其一，生有儿子和正常死亡者，其亡魂可以通过尼木措毕仪式进行祭祀和超度，这样的“玛杜”是最为完美的、纯洁的，所以最有资格回归祖界成为祖灵，受到子孙后代的供奉和尊敬。
其二，生有儿子和凶死者，在尼木措毕仪式中要进行祛除凶秽，将凶秽清除、砍断凶秽之路，净化干净之后，才能与其他“玛杜”合在一起。否则会污染其他洁净的“玛杜”，凉山彝族认为，服毒、跳崖、跳河、上吊、车祸、被打致死等自杀和他杀而死之人都是不洁的，这样的亡灵必须单独举行祛污除秽仪式，从严重的黑秽和凶秽之中净化出来，是归祖的重要前提条件。
其三，只生有女儿、没有生儿子的人，包括没有结婚之人、已经结婚而没有生育之人，死后其亡魂可以参加尼木措毕仪式进行超度，但是“玛杜”不能送进岩洞中，因为无儿子的亡灵是不洁的，会带来污染，所以要与其他“玛杜”隔离起来。即无儿子的“玛杜”被丢弃于山林间，而有儿子的“玛杜”放于岩洞。这就是完整的“洁灵”与不健全的“污灵”之间的阶序。
其四，夭折的婴儿或早逝的小孩均不能回归祖界，其“玛杜”被扔进竹林之中，不能放置于岩洞。因为他们是极其不洁的，还没有成人，也没有成家生子，不管在仪式中怎么净化，也无法达到真正的洁净，所以这些不完整的亡灵往往被丢弃于竹林之中。
其五，在凉山彝族中，并不是参加尼木措毕仪式的亡灵全部都能回归祖界。最终可以前往祖界的亡灵必须膝下有子，儿子是打开祖界之门的“金钥匙”。只要生前生有儿子，不管男女、是否正常死亡或凶死，只要他（她）的身体是完整的，那么其亡灵也是洁净的，通过祭祀超度后就有资格上升为祖灵。从祖灵的阶序与归宿角度来看，祖灵的阶序主要在于有无儿子，只要生有儿子，亡者不论是正常死亡还是凶死，经尼木措毕仪式净化后都可以成为祖灵。但没有儿子的亡者，其灵魂是最为不洁，不管怎么祛污除秽，最终不能前往祖界。在彝族人的心目中，洁净的亡灵成为善灵，是神圣的，它能保佑和造福子孙；不洁的亡灵成为恶灵，是危险的，它会给子孙带来破坏与危害。
总的来说，祖灵的血脉在于儿子，儿子是“洁灵”与“污灵”的身份区隔。“洁灵”变为“善灵”，可以进入祖界上升为祖先，由子孙后代供奉。“污灵”变为“恶灵”，只能进入鬼界下降为恶鬼，被子孙后代诅咒。在凉山彝族民族生活中，受洁灵与污灵观念的影响，不管怎么样都要生一个儿子，就是为了死后能够洁净地回归祖界。即使生有再多的女儿，亡者的灵魂也不能归祖。前面已提到，在尼木措毕仪式上持祖灵牌的必须是男性，不能由女性拿祖灵牌，他们认为会影响亡灵归祖。由此可见，凉山彝族社会中重男轻女问题，实质上是洁净与污秽观念问题。生育儿子是父母身体洁净的保证，也是确保父母亡灵洁净的“金钥匙”，更是传承父子连名谱系的家支血缘。凉山彝族男人为了死后能够洁净地回归祖界，生前一定要生有一个儿子。不管是谁的生育能力问题，一般生育问题都会被推到女人身上，请毕摩为女人招生育魂，若仪式失败，男人则再娶妻生子。没有尽到这个责任的男人，就如一个“不正常的人”。举行尼木措毕仪式时，若其亡灵是严重污秽的，再怎么祛污洁灵，最终也不能回到祖界。因为人们通过祭祖送灵祈求多子多福，若没有儿子的亡灵送往祖界的话被认为会污染子孙后代，所以在送祖灵的过程中，将不洁的（无儿子）祖灵牌丢弃在山林间，把洁净的（有儿子）祖灵牌放到岩洞，以此隔离洁灵与污灵，这是为了强调父子纽带的“纯洁”本质。
结语
凉山彝族坚信通过尼木措毕仪式进行祛污除秽，把圣洁的亡灵送往祖界，祈求祖先的庇佑，赐得洁净的生育魂，其子孙后代会变得俊俏、美丽，并认为这样就不会生出残疾，更不会生出畸形婴儿，每个孩子都会是完整健康的。可见，在凉山彝族审美文化中，洁净（美）以完整性来衡量，而污秽（丑）则以仪式性净化来改变。人们往往对污秽（丑）恨之入骨，向往和追求洁净（美）。尼木措毕仪式中有各种各样的祛污除秽仪式，净化“玛杜”上的一切污秽，让亡灵变得干干净净、漂漂亮亮，圣洁地回归祖界。这是一种“美感的神圣性”，把信仰观念引入审美之中，认为人死后前往祖界过美好的生活，所以彝族人对美的追求永无止境，它是人们死后梦寐以求的美好世界。它激发了一种行为动力和精神能量，使“美感的神圣性”通过仪式感知和体验打破了时间和空间的限制，审美空间得到无限的拓展，从而把美引向一种高远的境界，成为人们追求美好人生的理想和信念。凉山彝族宗教美学和审美文化具有“伦理”化民族特色和“祖界”化的宗教神性美，这种美与一般的自然美和世俗的人为美不同，它是一种“天人合一”“万物一体”的美，充分体现在祖界的神圣与洁净之美。
为了适应阅读，略去注释和参考文献。原文刊载于《宗教研究》2024年第01期。
