摘要：“斯觉都”是凉山彝族民间治疗顽固性皮肤病、风湿病和痨病的民俗医疗仪式，因其治疗效果显著，已成为具有地方性权威的本土医学实践共识。从医学人类学和象征人类学视角分析“斯觉都”借助“神”与“药”的两解方式，揭示其“巫”与“医”的结合过程，从而达到治病救人的医疗效果。“斯觉都”仪式治疗有着深刻的文化寓意与实践价值，一方面通过民俗医疗的疾病解释模式与治疗仪式，患者在族群文化中找到疾病的治疗方法。另一方面，仪式治疗使用的仪式植物，是民眾千百年来地方性植物药知识的实践，构成彝族民族药物学理论的重要组成部分。
关键词：凉山彝族；斯觉都；人类学；医学人类学；象征人类学
（凉山美姑彝人 猴哥摄）
疾病与治疗是人类社会生活中的对立统一体，面对疾病，生活于不同区域的各民族发现发展出丰富的医疗知识;特别是在全球化日益加剧的今天，各种医学信仰与实践的跨文化、跨地域传播与交流形成了医学多元的社会现实。 [1]同样，在当下凉山彝族社会中，民族医学与现代生物医学并存的多元治疗方式，已成为彝族人在日常生活中对抗疾病的重要手段。与此同时，凉山彝族在与疾病的长期斗争中，积累了一套不同于生物医学的民族医学知识，形成了对某些病症的本土化治疗策略。
笔者在凉山彝族自治州美姑县做了为期一年的田野调查，被当地社会一项名为“斯觉都”的治疗仪式所吸引，该仪式的治疗效果得到当地人的广泛认可。田野期间，笔者参加了数场“斯觉都”治疗仪式，并亲眼目睹了齐色村村民阿都拉莫的皮肤病、马红村村民吉吉打几的风湿病和洛觉村村民吉吉石古的顽疾被治愈。同时笔者发现，斯觉都仪式中毕摩使用的植物多达20种以上，此现象引发了我对民俗医疗的思考：毕摩仪式治疗的治疗机理何在，仪式植物在治疗中到底发挥何种作用，其有无药理学价值。为此，笔者一方面访谈了曲比达果、曲比类类、吉克尔布、曲比尔日等美姑县有名的毕摩以及当地民众对斯觉都仪式的主位认知，以此探究仪式治疗为何能在当地社会广泛存在，并能够发挥其治病治愈功效。另一方面，笔者从当地采集了仪式中出现频率最高的二十余种植物标本进行品种鉴定，以确定这些植物可能具有的药用价值，思考民族植物蕴含的药理学的可能性。当前学界对民俗医疗给予极大关注，相关成果可见于程瑜 [2]对水族、龙开义[3]对壮族、刘志扬 [4]对白马藏族、冯智明[5]对红瑶、唐钱华[6]对彝族等民族的民俗医疗研究成果中。综观上述对民俗医疗的研究成果，“神药两解”成为民俗医疗最显著的特征。在上述对“神药两解”的研究中，我们看到“神解”（常指民俗医疗方法）与“药解”（常指现代医疗体系）在地方社会疾病治疗中的多元并存。但是上述研究有一个明显缺失在于“重巫轻医”，也即是说较多关注到民俗医疗中的仪式治疗方面，而忽略了对民俗医疗中蕴含的与现代医疗体系相符合的“药解”的关注。一如张紫晨在评说“巫医治病”特点时指出的那样，“医疗活动往往以巫为主，而且药也服从巫，药力是通过巫力而显现的，巫师同时也是医生。巫师的重要职能之一，便是为人们治病”，“医与巫，医疗和巫术密切结合，巫药结合、药巫互用，信药之中有信巫之成分，信巫之中亦有求药之要求，求药和求巫都统一于医疗活动中。” [7]
本研究尝试从医学人类学与象征人类学角度，对斯觉都的仪式过程以及其中体现出的“求神”与“问药”两种路径予以深度阐释，特别重点关注统摄在“神解”与“药解”中民族医学治疗机制的探究。由此本研究指出，在民俗医疗仪式过程中，“求药”和“求巫”二者同等重要，巫药并用是民俗医疗疗效得以实现的重要方法，为此本研究力图为研究者、医务工作者审视、评判民族医学疗效提供一种新的思考路径。
一、疾病解释模式与“斯觉都”仪式的必要性
医学人类学家克莱曼（Arthur Cleinman）指出，每一类型医疗保健体系都有其疾病解释模式（explanatory models），这套疾病解释模式包含病因、症状的发生、病理生理学、病程与治疗五方面。 [8]凉山彝族民俗医疗体系中的疾病解释模式决定了当地人疾病治疗中的医疗行为，从而使得“斯觉都”仪式成为应对顽固性皮肤病、风湿病和痨病的必然选择。
病因是指破坏人体相对平衡状态而导致疾病的原因，一种因素可能引起多种疾病，一种疾病又可能是多种因素作用的综合。 [9]医学人类学中的病因理论包括“自然”与“非自然（拟人论）”两种。自然论从物质的层面去理解人体的健康和不适，主要与人体内的各种元素有关。拟人类从超自然的层面去理解人体的健康与不适，主要与宗教和巫术有关。彝族社会在解释疾病的成因时，也有相似的路径。然而，在彝人看来，药物治疗是针对具体病症病状的治疗活动，普通人就能学习与操作，而要消除引起疾病的病原病因，得举行仪式，仪式治疗才是权威的治疗，经过专门培训的毕摩或神灵选中的苏尼才是公认的“医生”。 [10]因此，凉山彝族的疾病认知以建立在“万物有灵”观念基础之上的拟人论病因解释为主，自然论病因解释为辅。
疾病症状的发生被彝族人归咎于超自然的力量。彝族先民认为不管是大的宏观宇宙还是小的微观细粒，都有超自然力量的存在。世间万物，包括天父地母、日月星辰、风雨雷电、山川河流和动植物等都具有灵性，从而衍生出一套错综复杂的神鬼观念体系，脉络清晰地存在于人们的意识形态之中。彝族在传统上常常把神鬼分为“木尔木色”和“略茨哈嫫”两大类。前者意为“天神地祇”，是对昊天神祇和大地神祇的统称，具有无所不能的神通，因此人们十分敬仰这些神祇。后者意为“妖魔鬼怪”，是对一切妖魔神怪、邪孽恶兆、魑魅魍魉的统称。 [11]因此，当现实的人们遭受疾病的威胁时都能从中找到合理的解釋。当前凉山社会有三类疾病备受当地人关注：第一类称为“斯色那”，主要表现为四肢酸痛肿胀不能屈伸、关节肿痛等，几乎囊括所有风湿类疾病的症状;第二类称为“迪木那”，主要表现为皮肤瘙痒、生疮起癣、皮疹等皮肤疾病;第三类称为“惹”，是当地人对久治不愈的慢性病的理解，例如肺结核就属于典型的“惹”。除了将“惹”归咎于久治不愈的慢性疾病外，在本土的解释逻辑中，“斯色那”和“迪木那”各有其病因。
首先，彝人认为“斯色那”的主要致病因素是来自地下界“斯色”①群体，它们经常出没于沼泽地、湿地、河边或深谷等地势低洼的地方。其次，“迪木那”的致病因素是由埋葬在地下的人或灵长类动物变成的“迪木”②，它们经常活动于土葬的坟茔地。除“斯色”和“迪木”作祟之外，这两类病症还有共同的起因：当人们经过被雷击过的土地、塌方的山体、坟茔等地，或无意中焚烧了被雷击过或被洪水带来的柴火时，都有可能引起“斯色那”和“迪木那”。
这些解释体现了当地人的“万物有灵”观念，也在一定程度上展现了彝族人的自然生态理念。彝族认为，人们在生活中会与神鬼不可避免地发生关系，神、灵、鬼和怪之间有时界限清晰，有时混为一体。如，祖灵具有造福于后代或作祟于后代的双重属性;“妮日”③则永远只会作祟于人，使人致病或死亡;“斯尔”与“斯色”有时致病于人，有时与人和平共处，相安无事。同时，当地社会还形成了“不能在潮湿的沼泽地停留太久”、“食用牛羊肉后不可轻易在河边洗手”等自然生态理念的共识。因此，彝族人在面对疾病时，他们既从现实世界外部去寻求病因解释，又从现实世界内部去探索具体的治疗实践。
在独特的疾病认知下，当上述三类病症越发严重时，彝族人只得求助于“斯觉都”治疗仪式，将“求神”与“问药”紧密联系起来。“斯觉都”是彝语音译。“斯”意为木草;“觉”意为煮;“都”意为打;“斯觉都”泛指植物煮水打在病人身上。这是一种彝族地区古老而传统的医疗实践活动，所能治疗的病症包括四肢酸痛肿胀、关节肿痛、皮肤瘙痒、生疮起癣、皮疹、全身疼痛、久治不愈等顽疾。治疗过程包括“神解”和“药解”两部分内容。“神解”是根据病人的病症、命宫④、岁位⑤和发病日期等占算后选择适宜的治疗仪式。 “药解”过程基本相同，俗称“草木浴”;毕摩将各类奇花异草放入锅中煮沸，再用“竹刷”⑥蘸沸水打在病人身上，以期达到去污治病的效果。笔者以在合姑洛乡马红村亲历的一场“斯觉都”治疗仪式为例，渐次叙之。
二、“斯觉都”仪式的神药两解过程
2019年4月18日晚上，合姑洛乡马红村村民吉吉达几家里举行一场“斯觉都”仪式。病人吉吉达几今年45岁，属相为兔，岁位在南方，毕摩说南方处于“依格斯尔”⑦之道。吉吉达几从去年彝族年（11月20日）开始双手酸痛无力，去美姑县医院看病，被医生诊断为风湿病，吃药后无效果。之后去天津打工，走之前他的妻子希望他请毕摩做了仪式再走，但被他拒绝。到天津后又在当地医院开了400元的药，吃完药仍然无效。20天后病情不见好转，无法继续打工才回到家中。四天前曲比达果毕摩为他做鸡蛋卜时，占算出有 “斯尔”⑧、“斯色”和 “妮日”缠身作祟，并指明前两者都是被“妮日”招来的，它是主谋，理应做一场“斯觉都”来治疗，才有了这场仪式。神奇的是，做完仪式五六天后我在合姑洛乡镇府偶遇前来参加农民素质提升工程培训的吉吉达几时，他的病已痊愈。
在仪式开始前，扎草偶、塑泥偶和插“鹫毕十二子⑨”是最为重要的环节。毕摩拿起一捆燕麦杆在病人头上顺时针方向绕一圈后开始扎草偶。嘴里念到：“所有的疾病都转移到草上来……”病人的岁位在南方，处于“依格斯尔”之道上，毕摩先扎其草偶，在上端扎进一匹“子木”⑩，然后依次扎“阿萨”、“丘尔”、“妮日”和“莫妮茨”4个“子布”，让它们两两搭配骑在“子木”上。岁位在南方的“斯色”患者需要塑的泥偶为单数， 3、5、7、9个均可。本场仪式毕摩塑了“得俄勒”、“得帕查”、“得勒夫第足”三个泥偶。另外又扎了一个“妮日”，用黑布给她做帽子，红布给她做裙子，白色的羊毛给她做披毡，招魂草（麦冬草）和竹根拴在她背上，还为她扎了一个 “巴妮茨”做伴侣。最后，毕摩将三根树杈和三根树枝放在身后，代表护法神座，称为“鹫毕十二子”。备好一应物件后，仪式正式开始，按照放烟火、烫石净、祝牲告神、报毕、触水纳魂、报人丁、悬挂招灵鸡、绕匝、杀牲、打鸡、掷鸡占卜、报牲遣牲、招灵附竹、做灵牌、献牲、献烧肉、“略茨斯撇”（鬼板）、掷送、献油、转绕、煮药、折“孜果”、刺杀鬼偶、念咒、淋药浴、吹铧口、唤醒护法神、围猎、掷草偶、插神座、触水纳魂、转绕、镇压神座用物，最后班师的顺序，分为上、中、下三场完成。
（一）上场：禳解“斯尔”与“斯色”
一切准备就绪后，在毕摩的指示下，助手点燃烟火，称为“木古茨”，表示第一个仪式正式开始。助手在门前将一块点燃的火炭放入草堆（不可出火光），让袅袅升空的草烟通报神灵前来助法。这是各类毕摩仪式中的第一步，也是最重要的一步，意思是现在的天地相距甚远，世人难以攀达神界，只有借助火烟向天上的神灵通报，请天神下凡助法。咒词中念：“无法无天的作祟鬼，请天来审判。”
其后，烫石净，祝牲告神、报毕，毕摩边摇神铃边念诵《尔攃苏》经。助手从火塘里夹出一块烧烫的石头投入瓢中的水里，冒出蒸汽时从鸡和“金银”上顺时针方向转一圈，以表除秽。毕摩嘱咐病人将一根白色的毛线戴在颈项上上，彝语称为“舍西第”，然后告知神灵主人之家已在进行一场“斯觉都”仪式活动，并结合历史叙述了该仪式的治病作用。
接下来的环节包括：触水纳魂、报人丁、悬挂招灵鸡、绕匝、杀牲、打鸡、掷鸡占卜、报牲遣牲、招灵附竹、做灵牌、献牲、献烧肉、画鬼板、掷送、献油等程序。这些繁琐的仪式环节显得井然有序，丝毫没有差池。
第一个仪式的最后环节被称为“转绕”。房门开着，病人坐到门口，一个助手拿着草偶顺时针方向绕着病人转三圈，再从头上顺时针方向转一圈。另一个助手拿着火把跟着后边一起转。每转完一圈，病人就往草偶和泥偶吐一次口水。拿火把的助手另一只手端着水，每转一圈就含一口水喷洒向病人。转完圈后一名助手将草偶送到病人岁位所在的方向，即南方。另一名助手迅速拿起扫帚打扫屋内卫生，意为将不吉利的东西一同送走，待送草偶的同伴回来时，站在门口向其喷洒水，意为除秽，迅速关上门。
（二）中场：草木浴
上场仪式完成后，进入“草木浴”仪式。首先开始“煮药”，主人事先根据毕摩的嘱咐，备好“硕诺都史”、“俄作此”、“拉莫格尔”等二十余种在当地十分常见的植物（见表1），均属新鲜采摘。助手在大筲箕内的菜板上用菜刀将这些植物切碎后放入锅中煮沸。
表1“斯觉都”中常用的植物药
彝语名学名彝语名学名彝语名学名彝语名学名乌头血满草插田泡美丽马醉木接骨木槲寄生大花杜鹃野八角菊三七水芹马桑穿龙薯蓣醉鱼草金丝桃杜鹃烟管头草贯众落叶松牛尾蒿白桦木云杉木姜川续断南方荚蒾其后是折“孜果”，掷鬼板占卜，刺杀鬼偶，念咒。煮药的同时，毕摩一边念折“孜果”口头经，一边把一根牛尾蒿枝条折断成数个小节后栓在鬼板上，往门口方向扔出，尖端朝向门外表吉利。助手捡回鬼板交给毕摩，毕摩用长约50公分的1根神矛、1根神戈和1根神叉穿起“妮日”和“巴妮茨”两个草偶，然后把三根神枝的下端折断一节，往上折起与鬼板拴在一起，牢牢固定。待锅中的植物药烧开时，毕摩倒出一碗酒，往酒中念咒后倒入锅中。
最后，毕摩和病人都脱掉衣服，赤裸上身，病人坐到锅旁，毕摩站在锅边向锅中念《防烫咒语》，然后先用一把竹刷蘸锅中的药汁打在自己的背上，待自身无烫感后，再蘸锅中的药液打在病人的身上，口中大声念着《草木浴经》，蘸打药液的动作非常迅速，不停地用竹刷蘸锅中正在沸腾的药液打在病人身上，持续约半个小时后结束。病人说沸腾的药水淋打的身体部位感觉不到烫反而有丝丝凉意，感觉十分舒服。紧接着，毕摩夹出火塘中已经烧红的铧口，对其念咒语。一手端着一碗水，一手用火钳夹住铧口，站到病人旁边，向铧口喷洒水，冒出的蒸汽吹向病人身上。
第二个仪式环节结束，休息两三个小时。毕摩在次日凌晨鸡鸣时分起床，开始准备做下一场仪式。
（三）下场：禳解“妮日”
凌晨时分，一切就绪后，病人在颈上戴一根白色毛线，毕摩诵经唤醒“鹫毕十二子”。毕摩从火塘里夹出一块烫石放入神座前面的肉汤里，表示已加热好祭品，召唤各路神灵前来享用，然后开始念诵《诵毕经》。紧接着，助手拿起“妮日”和“巴妮茨”草偶及它们的灵桩等物一起顺时针方向绕火塘转三圈，以表示围猎到户外去禳解。此时，毕摩念诵断掉作祟根的口碑经。过段时间后，助手抬一个舂米斗，大口对着屋上方，上置朝上的“瓦故”、“瓦吉”和张口朝下的火钳，毕摩把“妮日”等草偶通过火钳下掷入舂米斗中，接着将舂米斗倒翻，把草偶等物盖在下面。“瓦故”和“瓦吉”交换位置，表示封锁。
上述仪式完成后，助手将草偶等物转移到门外，畢摩开始插禳解“妮日”神座（如图1所示）。
图1 禳解“妮日”神座
待病人用左手沾一下碗中的水（男左女右）后，毕摩开始念诵《献祭经》。接着屋内做烫石净，助手端一盆食粉放在毕摩面前，毕摩开始念诵《指路经》。“妮日”和“巴妮茨”草偶及它们的灵牌放在一个筲箕里，病人坐到毕摩下方，助手端起筲箕顺时针方向绕病人转三圈。稍后，助手点燃神座中间三个“妮日”房屋（黑、花、白）上的蕨草，房屋燃起来。病人扯断颈上的白色毛线在头上顺时针绕过后缠绕在筲箕内的草偶上，并向其吐口水。助手端起筲箕从上到下依次通过白、花、黑三色关隘间的“妮日”房屋，然后径直送到南方的崖洞里。病人从下到上依次通过黑、花、白三色关隘，直接回家。毕摩和助手随即封锁关隘，捣毁未烧完的房屋。毕摩念诵到“病人的魂归来，‘妮日的魂离开……”。最后，毕摩回到仪式主人家里，拿起“鹫毕十二子”在病人头上顺时针方向绕三圈，经文大意为：“呼唤“鹫毕十二子”共同抵御送出去的各类致病的自然神灵……”。 仪式完成，毕摩回家。
三、“斯觉都”仪式治疗机理探析
作为一种“神药两解”的民俗治疗手段，斯觉都仪式的疗效在彝族社会被广为认可。此医疗、文化现象促使我们深度思考如下问题：一是，包含斯觉都在内的民俗治疗仪式蕴含的疾病治疗机理何在;二是，民俗医疗体系的疾病治疗机理与现代生物医学体系间有无对话的可能性;三是，民族医学（ethno-medicine）在多元医疗体系中的意义。
（一）神解与疾病的精神疗愈
在民俗治疗体系中，仪式手段与仪式过程是“神解”治疗方式的重要组成部分，两者共同构筑起神解的治疗基础与治疗机理。以研究各种心理治疗模式著称的精神医学家福兰克（J. R. Frank）归纳了现代性与传统、风土性的心理治疗间的共同特点，“由社会所共认的‘治疗者，基于某种特殊观念与模式，来施行‘治疗的仪式及工作，以企图减除受难者的困苦。其治疗的施行，常善于运用治疗性的场所与气氛，也包括受难者的家属及周围人，并依赖众人对治疗的期待与信心来获得其治愈效果”。 [12]斯觉都仪式治疗就包含了上述心理治疗模式的全过程。
1. 创造人神与鬼怪对抗的仪式空间。
任何一个仪式都是在具体的社会场景中展开的，社会习惯、日常生活，以及具体的时空关系都会对仪式过程产生影响。 [13]39“斯觉都”的上场和中场仪式场地选择在病人家中进行，整个仪式场景中的空间设置和人员活动区域都有明确的界限。以火塘为中心，毕摩坐在火塘左上方，背侧靠左处放置 “鹫毕十二子”;主人家的家庭成员主要在火塘的右方卧室一侧活动，助手在火塘左下方活动;病人在圈绕时移坐到门口，面朝门外，以寓意赶走致病的神鬼。护法神座“鹫毕十二子”象征着森林，彝人认为多数神灵喜欢在森林中活动，为了召唤神灵前来相助，在仪式场地设置这一象征物以使护法神、祖神、天神、地神、山神等附于神座上。在这个特定的仪式场地中，人、神与致病的“斯尔”、“斯色”和“妮日”等聚集在同一空间内，神圣与世俗相融合，并形成人神与鬼怪对抗的局势。毕摩操控着与神圣世界的接触与分离，他先召唤神灵前来帮忙，邀请作祟于病人的“斯尔”、“斯色”和“妮日”等前来享用祭品后驱逐它们永久的离开这个空间。其中，“妮日”是本次致病因素的主谋，它具有异常强的致病能力，作祟于人时不是重病就死亡，对它的禳解难度相对较大，为了进一步巩固屋内所作的禳解效力，毕摩在户外又专门布置“妮日”的禳解神座，并在此针对性的对其进行彻底的哄诱与驱逐。毕摩设置了白色、花色、黑色的三座房屋和九道关隘，意为被驱逐的“妮日”依次经过白色、花色、黑色的世界，到达黑色世界后“妮日”就回不来了;而病人则以相反的方向，依次经过黑色、花色和白色的关隘，意为生病状态处于黑色，逐渐好转就到了中间的花色地带，然后到白色时就表示痊愈。最后，毕摩和在场的所有参与者共同送走各种自然神灵，使一切回归生活常态。
2. 通过献祭、禳解来表达众人的期望。
献祭是向神灵奉献祭品的仪式行为。献祭中的“牺牲”是神人之间的一种特别交流形式，是神人建立合作关系的媒介。 [13]39“斯觉都”仪式中的牺牲和献祭品颇有讲究，根据病因种类和病人命宫选择，一般咒鬼驱鬼时都用黑色的公猪，公代表有力量，猪又喜欢拱地，具有开路之意。禳解 “妮日”时需要一只用于“招灵”的黄色母鸡，意为将“妮日”的灵魂招附到竹灵上。禳解 “斯色”时用它们喜欢食用的有膻味的牛羊油献祭，意为生活在地下界的“斯色”非常嘴馋，喜欢食用味道更重的牛羊油。使用献祭与禳解的手段使作祟于病人的自然神灵离开病人，回到它们原先生活的地方。
弗雷泽在《金枝》中提出：
如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是“同类相生”或果必同因;第二是“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用”。前者可以称之为“相似律”，后者可称作“接触率”或“触染律”。巫师根据第一原则，即“相似律”引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事;从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”。基于接触率或触染律的法术叫做“接触巫术”。 [14]
“斯觉都”的献祭与禳解仪式中使用了模拟巫术和接触巫术。首先，模拟巫术方面，草偶和泥塑都是对神灵形象的模拟，使虚无缥缈的神灵形象在现实生活中找到还原。“阿萨”、“丘尔”、“妮日”、“莫妮茨”等草偶形态各异，各有特征，特别是“妮日”和“莫妮茨”都扎着长长的辫子，形象生动，一看就知道是女性。三个泥塑 “得俄勒”、“得帕查”、“得勒夫第足”分别具有圆的身形、扁的身形和独角等特征。其次，接触巫术方面的内容有：牺牲、草偶和泥塑在病人头上顺时针方向转三圈和擦拭三圈;病人往草偶和泥塑上面吐口水;病人扯断颈上的白线从头上绕过后拴在草偶上等都属于接触巫术中的转嫁巫术，其目的在于将病人身上的各种疾病祸患通过圈绕而转嫁到草偶、泥塑和白线上去。
3.“治疗者”毕摩借助各类象征之物来增强仪式的效力。
“斯觉都”仪式中毕摩使用的神座、草偶、泥塑、“金银”、水、牺牲等物品都有象征意义，代表了彝族民间信仰背后深刻的“万物有灵”观念。 “鹫毕十二子”象征着前来助法的各路神灵附于上面。
水，在世界各地的宗教信仰中都有着特别的意义。作为万物之源，它是宇宙诞生之前混沌状态的象征，拥有着洁净、再生、创造的全能性特征。在很多巫术仪式中，水都有“洁净”和“治疗”之意。在“斯觉都”仪式中，病人用手触水，象征着病人的灵魂已到现场参加仪式，用水喷洒病人具有趕走致病鬼神之意。进行“烫石净”时，将烧烫的石头放入水中，释放出蒸汽以除秽，经过水的洗礼，仪式才能正式开始。 [13]40
草偶、泥塑将神鬼从虚拟世界拉回到现实情境中。本次“斯觉都”的治疗对象经毕摩占算主要由“妮日”引诱的“依格斯尔”和“斯色”在作祟。神鬼都是无形无相的，需要用草偶或泥塑来使它们显形出来。毕摩扎的“依格斯尔”草偶上端有一匹“子木”，上面骑着“阿萨”、“丘尔”、“妮日”和“莫妮茨”4个“子布”，它们代表了人鬼世界的使者，因此，统称为“使者草偶”。“斯色”是来自地下界的，与泥土有关，就用泥团塑成泥偶，“得俄勒”、 “得帕查”、 “得勒夫第足”3个泥偶代表了作祟的“斯色”群体。毕摩为致病的主谋“妮日”做了花花绿绿的漂亮衣服穿上，栩栩如生，象征着“妮日”是未婚的年轻姑娘死后所变，凶残无比，致病能力很强。仪式最后，毕摩给“妮日”和“巴妮茨”草偶都做了灵牌，象征着为它们安灵送祖，哄诱其离开。鬼板正面画着“妮日”的形象，背面画上三个×，象征着封锁。“妮日”和“巴妮茨”草偶用神矛、神戈和神叉插起来，象征用兵器来刺杀它们。这些刻意、夸张的形象设计不仅制造出视觉上的形象效果，更重要的是让病人从心理上真切感知疾病产生的原因以及各方力量帮助他祛除疾病的过程。
黑、花、白三种颜色的意义。“花”在“斯觉都”的仪式语境中特指黑和白两种颜色中间的过度色，即“花”为黑白相间的条纹，而不是指五颜六色。所有社会的各种颜色都是多义的，有着很广泛的内涵，然而在我们能得到的可信的本土解释里，人类的生理部件很少缺席。[15]“斯觉都”禳解“妮日”的神座中有黑、花、白三座“妮日”房屋分别矗立于对应颜色的三道关隘中，界限分明。黑、花、白三色对于病人和“妮日”都有其特殊的意义。首先，对病人而言，黑色象征污秽、生病、病情严重、甚至死亡;花色象征疾病处于逐渐好转的过程，病人在死亡与健康中间的过渡地带;白色象征洁净、康复、重生。其次，对 “妮日”而言，黑色象征被驱逐回阴间、被制服、被封杀、或是死亡而不失去致病能力;花色象征“妮日”的致病能力处于逐渐减弱的过程，即处于在致病能力强与无致病能力的中间过度地带;白色象征凶残无比、致病能力强、已致人病倒、正在享受作祟成功的愉悦等。
此外，鸡血、鸡毛、“金银”等在仪式中也有着非常重要的象征意义。毕摩将鸡毛、鸡血沾抹在草偶和泥偶上，认为这样才能吸引鬼怪，以增加仪式的效力。正如毕摩对牲鸡的赞美诗所言，“鸡血似泉涌，荡尽鬼与祟;鸡毛像云雾，卷走鬼与祟;雄鸡展翅飞，扇尽鬼与祟”。 [6]41削皮切成块状的小木块称为“金银”，象征着金银物品牺牲、草偶和泥偶顺时针方向圈绕具有赶走鬼怪的象征意义。
（二）药解与民族植物药的初步运用
除了以“神解”方式导致予以精神安慰，“斯觉都”的“药解”则是借助于彝族民间常用的“植物药”，在仪式过程中通过“草木浴”的方式，拍打病人的背部，达到治疗效果。神解与药解两者缺一不可，笔者认为，很多研究彝族医疗仪式的学者往往“重神轻药”，忽略了“药解”的重要性。近期，笔者对仪式中常用的二十余种植物做了品种鉴定，并查阅相关资料将其学名、有效化学成分、药用功效及临床应用等做了详细的整理分析。（见表2）。
表2“斯觉都”仪式药用植物的有效成分及临床应用
彝语名学名主要有效成分药用功效及临床应用乌头次乌头碱、乌头碱、新乌头碱、塔拉地萨敏、川乌碱甲等。中风，拘挛疼痛，半身不遂等症;风湿瘫痪，四肢麻木;神经病理性疼痛;骨关节炎;类风湿性关节炎寒湿痹;有毒。接骨木木脂素、黄酮类、环烯醚萜类、香草酸、盐酸小檗碱等。骨折、跌打损伤、风湿性关节炎、痛风、大骨节病、慢性肾炎等。菊三七黄酮类、生物碱类、酚酸类、植物甾醇类化合物。具有通经活络、消肿止痛功效;治疗跌打损伤、风湿关节痛、支气管肺炎、肺结核等;外伤出血、骨折、蛇虫咬伤、干疮。醉鱼草黄酮、萜类、木脂素、邻二羟基苯乙醇苷类。具有祛风杀虫、活血的功效;治疗跌打损伤、湿疹、皮肤瘙痒、风湿麻木等。贯众白绵马素AA，黄绵马素AB，绵马素AB等。具有清热解毒，止血，杀虫的功效;温毒发斑，疮疡肿毒;神经性皮炎。云杉挥发性成分。具有抗菌，抗氧化，降血脂的功效。血满草三萜、黄酮、酚酸、甾醇类等。肾炎水肿，风湿关节疼痛。槲寄生鼠李秦素类、高圣草素类、圣草酚、枫香槲寄生苷等。具有祛风湿、补肝肾、强筋骨功效;风湿痹痛、腰膝酸软、筋骨无力等。水芹酚类、黄酮类、糖类、生物碱等。具有清热解毒、清肝利胆功效;黄疸（ 抗肝炎） 、驱风（ 抗过敏）等症、防肺癌。金丝桃间苯三酚、黄酮和萜类。抗风湿、治肝炎、抗菌消炎、抗病毒等。落叶松落叶松松塔、多芬、原花青素等。抗氧化。木姜精油，脂肪油等。抗氧化，抑菌。插田泡糖、有机酸、脂肪，维C，花色苷等。果实为强壮剂;根有止血、止痛;叶明目。大花杜鹃四环二萜类、酚类、黄酮、鞣质等。抗菌消炎，作为神经药理学基质，有毒。马桑马桑碱，马桑内酯等。具有清热解毒、消肿止痛、生肌等功效;马桑内酯治疗精神分裂症;有毒。杜鹃四环二萜类、酚类、黄酮、鞣质等。抗菌消炎，作为神经药理学基质，有毒。牛尾蒿内脂类化合物及二萜类。消炎、健胃、驱虫之效。川续断生物碱、环烯醚萜、三萜皂苷。小腹阴寒痛，肠胃气痛，疮疡肿毒。美丽马醉木酚苷、甾体、黄酮、苯丙素、萜类。镇痛，有毒。野八角异戊烯基取代的C6-C3 类化合物、黄酮、倍半萜内酯、挥发油等。具有止咳、祛痰、镇痛和抑菌的功效;治胃寒作吐、膀胱疝气及胸前胀痛、疥疮等。穿龙薯蓣含薯蓣皂苷元。腰腿疼痛、筋骨麻木、咳嗽喘息。烟管头草天明精内酯酮和酯醇、倍半萜内酯。疮疖肿毒、乳腺炎、带状疱疹、毒蛇咬伤。白桦木白桦脂醇、脂酸等。具清热解毒功效;治疗疥疮、黄疸、乳痈。南方荚蒾三萜、单萜、木脂素、苯丙素、酚酸类等。清热解毒、祛风除湿、健脾消食、镇咳祛痰和抗衰老。从表2中可以看出，“斯觉都”仪式中常用的植物基本上都具有一定的药用价值。大体可以分为以下四类临床治疗作用：第一类，治疗风湿类疾病的药物有乌头、接骨木、菊三七、醉鱼草、血满草、金丝桃、穿龙薯蓣、南方荚蒾、槲寄生等。第二类，治疗皮肤病的药物有菊三七、醉鱼草、贯众、水芹、川续断、野八角、烟管头草、白桦木等。第三类，具有治疗慢性疾病的药物有接骨木、菊三七、血满草、水芹、金丝桃、云杉等。第四类，具有清热解毒、抗菌消炎、止痛、抗氧化的药物有乌头、菊三七、贯众、云杉、水芹、落叶松、木姜、插田泡、大花杜鹃、马桑、杜鹃、牛尾蒿、美丽、马醉木、野八角、穿龙薯蓣、白桦木、南方荚蒾等。另外，还有竹根、云南松、金、银等物品可能更多的是具有文化象征意义。
由此可见，“斯觉都”的治疗师毕摩掌握丰富的医药知识与技能，了解当地的疾病历史、疾病特征和气候自然条件，熟悉当地人的体质、饮食习惯、作息时间等，他们往往能快速准确地判断出疾病的种类和患者的背景。同时，毕摩摸索和积累了药浴、熏蒸等多种医疗技术，这些医术由毕摩口耳相授，世代传承，并在不断的实践中得以完善。它们通常参杂在祭神和咒鬼等治疗仪式中施行。在“斯觉都”的治疗过程中，毕摩跟患者共享一套基于万物有灵的疾病观，先通过鬼神信仰给出合理的病因解释，然后在仪式过程中巧妙地加入药物治疗——草木浴。毕摩认为这些植物放入锅中熬煮，犹如煮中药，其汤汁对皮肤病、风湿病和痨病具有很好的治疗效果。这些植物要么具有很好的药用价值，要么具有重要的象征意义，从客观上来讲，它们本身就具有治疗风湿类疾病、皮肤病、慢性病的药用价值，其中不乏具有清热解毒、抗菌消炎、止痛等功效的植物。对这些植物药的使用，也暗含着千百年来彝族人民在其特定的生存环境中形成的药物理念。
基于对作为辅助疗法的萨满教治愈模式的研究，麦克·马尼（Mike Money）指出当代精神神经免疫学（psychoneuro-immunology）拓展了对辅助疗法的理解。任何类型的治疗过程——不论是从感染、身体创伤、心理困扰中恢复——都必然然涉及身体自我恢复性功能的激发与引导。在治疗过程中免疫系统牵涉其中，任何经由内、外部的因素，免疫系统的功能被调整。外部因素包含感染或创伤的性质，而内部因素包含疾病之于病人的意义或与疾病相关的病人的意象。内部因素中任何增加免疫力的调整都将对治愈过程极为有利。[16]从上述研究中我们看到正是通过“神解”的仪式过程，从而充分调动了患者免疫系统的功能，促进了疾病的治疗。同时在仪式中被充分运用的民族植物药，也在一定程度上有助于患者的康复。因而在斯觉都仪式中，我们看到“神药两解”被统合为一个不可分割的整体，共同服务于民众的健康。
四、结论
传承创新发展中医药是新时代中国特色社会主义事业的重要内容，是中华民族伟大复兴的大事，发挥中医药原创模式、推动我国生命科学实现创新突破，弘扬中华优秀传统文化、增强民族自信文化自信，促进文明互鉴和民心相同、推动构建人类命运共同体具有重要意义。少数民族民间医药文化凝聚着民族智慧，是各民族先民在长期生产生活实践中总结出来的应对疾病、危险的一种经验与知识体系，我们不能将类似“斯觉都”这样的医疗实践看做简单的“求神驱鬼”甚至是“封建迷信”，而应该看到其 “治病救人”的正面积极作用。事实证明，只有不断加强少数民族医药资源的保护与利用，充分重视少数民族医药人才，弘扬少数民族医药文化，将民族医药发展纳入民族地区和民族自治地方经济社会发展規划，民族医药才能够真正发挥其促进人民健康的社会功效。风湿病、皮肤病和慢性疾病目前对于中西医来说仍然是个棘手的问题，然而，在当今生化医疗逐渐普及的凉山彝族地区，民众在治疗顽固性皮肤病、风湿病和慢性痨病时依然首选毕摩的“斯觉都”治疗法，因为该仪式的治疗效果显著，已得到彝族民众的普遍认可。笔者认为，“斯觉都”在民间医疗实践中对病痛的高治愈率并非空穴来风，究其原因正是因为毕摩将信仰治疗与中草药治疗巧妙结合在一起，形成了一种独具特色并具有良好治疗效果的“神药两解”的疾病治疗体系。“神药两解”体系的神解即从彝族毕摩经书中理解神鬼知识，并与之对话;在彝文古籍《喀吉思》、《作祭献药供牲经》、《阿松黑》、《凤凰经》中追忆人的死亡的原因和程式均为：发现凶兆→生病→治病→无效→死亡; [17]在“万物有灵”观念的影响下，彝人将疾病的成因归咎于超自然力量作祟。在凉山彝族民间治疗疾病过程中不断总结积累用药经验后形成的传统医学典籍中可见“神药两解”体系中的“药解”，仪式过程中出现的药物并非随意选择，而是针对不同的病人和病症选择不同的植物药，这本身就具有一定的科学性和经验性。彝族毕摩文献《作祭献药供牲经》、《苏摩·挖药炼丹经》、《献药经》、《采药炼丹经》、《彝族物源神话》》等经典中均有彝族医药知识的记载。
医学人类学的相关研究提醒我们：研究人类的健康、疾患、医理和治疗等问题时，需要有整体的观念，既要考虑人类的生物学要素，也要考虑人类的社会文化要素。[18]凯博文在区分“疾痛”和“疾病”的概念时，也认为疾病往往是与生物医学相关的，而疾痛则是病患经验，伴随着可怕的症状、苦楚和困扰。 [19]这也意味着，无论是哪种治疗手段，都应该去关注患者所生活的文化空间，理解患者的疾痛经验。特别是对一些无法短期治愈的慢性疾病，他们对患者的折磨不一定完全来自于生物学意义上的疾病伤害，还伴随着诸多疾痛经历。“斯觉都”仪式显然是彝族人民在长期的生活实践中形成的一套治疗慢性疾病的地方性知识，其中包含了彝族人对自然、人类体质、疾病等的理解方式。从本文的案例中不难看到，仪式中虽然强调使用草药，但其用法并非基于生物学意义的治疗程序，而是借助仪式过程中创造出独特的氛围和空间，使患者能够获得来自多方力量的认可和理解，进而共同帮助病人对抗疾痛。在此状态下，患者往往更能接受自己的病患，从而积极配合治疗。总体而言，“斯觉都”治疗法是彝族传统医疗实践的重要组成部分，是基于万物有灵观的病因解释和世代积累的医药知识、治病理念相混融的产物。生病与治病对于彝族来说，不仅是一种使用药物对抗生理病变的过程与感受，也是一种与“神鬼”展开对话与之交流的经历与体验。
注释：
①“斯色”：指彝人神鬼世界观里来自地下界的神怪群体，作祟于人时主要呈风湿、关节疼痛状。
②“迪木”：指埋葬在地下的人和灵长类动物变成的出疮鬼。
③“妮日”：指还未生儿育女就死去的少女鬼。是凉山彝族民间信仰中常常作祟于人的厉鬼。
④命宫：指人出生那一年其母亲的岁位所在方向。
⑤岁位：彝语称为“希的”，直译为“转到之地”，即人生出生后，按出生那年所在的方位（男南方，女北方），顺一定方向（男沿顺时针方向，女沿逆时针方向）转移，每年顺序出现在东南西北等八个方位的其中一个方位，这个方位称为岁位。如，女性5岁时，其岁位在南方，20岁时岁位在西南方。
⑥竹刷：用带叶的竹枝做成，形态似一把锅刷。
⑦“依格斯尔”：指怪灵群体“斯尔”中的一种亚类型，意为“水域怪灵”。
⑧“斯尔”： 指彝人神鬼世界观里一种包含多种亚类型的病鬼，作祟于人时呈腰痛、四肢肿胀、耳鸣、头昏眼花、腹痛、皮肤瘙痒和生疮起癣等病症。
⑨“鹫毕十二子”：是指护佑毕摩作法的十二个护法神，以六根树丫和六根树枝代表，插于草把放于毕摩背侧。一般情况下，毕摩每行法都必须插此神座。如果仪式较小，也可以用三根树丫和三根树枝代表。
⑩“子木”：指彝族鬼神世界种的一匹神马。
“阿萨”：指各行业历史上涌现出的杰出人物的亡灵，它即可充当职业活动的保护神，也可致病于人。
“丘尔”：指母亲或是奶奶等女性前辈曾生产时的胎盘引起的致病鬼。
“莫妮茨”：指彝族鬼神世界中的女性鬼。
“子布”：指供神君怪酋差遣的各种奴役的统称。
“得俄勒”：一般译为“秃头鬼土偶”，是斯色群体中的一员。
“得帕查”：一般译为“无名土偶”，是斯色群体种的一员。
“得勒夫第足”：一般译为“独角牛土偶”，是斯色群体种的一员。
“巴妮茨”：指男性鬼。
“略茨斯撇”：指毕摩举行咒鬼仪式时在木板上书画各类鬼怪的形象加以诅咒，通常译为“鬼板”。
折“孜果”：折“孜果”：用艾草枝代表鬼，把其折为几节，意为把鬼折断。
“金银”：用木屑代表金子和银子，用以贿鬼或赎魂灵。
献牲： 是指在尼木措毕中子女或孙辈献给考妣的牺牲，一般子女每人献一只绵羊，孙辈献一只小猪。送“妮日”的仪式也是一种简化的送灵仪式，需要献牲仪礼，常用一只猪蹄代表献牲一只猪。
神矛：指从古代兵器枪矛类中用一尺五许的树棍削尖做成。
神戈：疑从古代兵器戈戟类中演变而来，用带叉树枝切成“亻”状或“卜”状做成，根部去皮削尖。
神叉：指从古代兵器钢叉类中演变而来，用 长一尺头部分叉的树枝做成。
“瓦故”：指大的圆形筲箕，用于和苦荞面粉的竹器。
“瓦吉”：指小的圆形筲箕，用于筛苦荞面粉的竹器。
食粉“匝别”：毕摩在仪式过程中祭祀神灵的时使用面粉或荞子等物。
中共中央国务院关于促进中医药传承创新发展的意见，2019年10月20日
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原载：《民族学刊》2021年4期；文字来源：参考网；图片来源：美篇-猴哥。
基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“民族宗教与国家治理问题研究”（15ZDB123）、四川省哲学社会科学重点研究基地——彝族文化研究中心项目“凉山彝族的疾病认知与分类研究”（YZWH1924）、国家民委人文社会科学重点研究基地中国彝学研究中心项目“建国70年凉山彝学研究回顾与展望”（YXJDY1903）阶段性成果。
作者简介：李小芳（1983-），女，彝族，四川盐源人，西昌学院副教授，西南民族大学民族学博士，研究方向：医学人类学、彝族社会文化。王梓安（1995-），男，彝族，四川西昌人，广东技术师范大学民族学硕士生。唐钱华（1983-），重庆忠县人，西南大学国家治理学院副教授，博士，研究方向：人类学。
