内容提要：云南基督教的传入主要有东西两路，东路由四川进入，西路由缅甸进入。19世纪末至20世纪初，教会着重在云南少数民族地区传教，有8个民族的部分人口信奉了基督教，这和这一部分少数民族的社会发展程度有密切关系。而基督教作为一种异质文化能在这些民族中传播，除了列强作为其政治经济后盾外，还得益于其传教方式，尤其是教会教育的开展。它所引起的云南部分信教少数民族社会文化的变迁，不论其客观效果如何，其终极是否定民族传统文化，实现西方国家的殖民统治目的。
关键词：近代；基督教；教育；云南；少数民族；文化变迁
（李泛摄影作品 云南基督教）
一、基督教在云南部分少数民族中的传播
两次鸦片战争以后，清政府再也无力抗击帝国主义列强的侵略，军事上的全面溃败导致了帝国主义侵略势力的日益深入。自19世纪70年代起，帝国主义列强开始了由中国腹地向边疆地区的渗透和扩张。在争夺中国边疆的斗争中，英国把注意力集中到了与其缅甸殖民地毗邻的云南，并于1874年派出了以上校柏朗（Horace Albert Brown）为首的探路队，企图打通由缅甸曼德勒进入云南并进而联通英国在长江流域势力范围的通道，从而使英国在华势力范围与其在东南的殖民地联为一体。这一企图由于探路队翻译兼先导的马嘉理（Augustus Raymond Margary）在滇西景颇族地区被杀而受阻。英国乘机凭借强大武力， 要挟清政府签订了导致中国西南边疆对外开放的《中英烟台条约》，借此解除了英国在中国西南地区的门禁。尽管如此，云南复杂的民族情况还是使英国人有所忌惮。由于害怕马嘉理事件激起强烈的排外情绪，英国政府颁布了禁止传教士由缅甸进入中国的禁令，将欲图入滇拓荒的内地会传教士索尔陶（Soltan）和史蒂文森（Stevenson）阻滞在缅甸八莫达4年之久，并且还禁止所有英国人从八莫进入云南。但在1877年，内地会牧师麦嘉底（John McCarthy）从上海来到八莫，完成了穿越中国腹地的徒步旅行。麦嘉底的旅行尤其是穿越云南的成功，不仅使他成为第一个在云南土地上留下足迹的传教士，而且还提供了教会在云南进行传教活动的可能途径。据此，英国政府于1880年解除了禁止传教士由缅甸进入中国的禁令。1881年，内地会英国传教士克拉克（George Clarke）夫妇由上海绕道缅甸入滇，来到大理租房传教，开办了基督教在云南的第一个教会。两年后，英国传教士索理仁（Tehorned）由四川进入云南，在昭通、东川开办教会。1887年，英国传教士柏格理（Samuel Pollard）等人再次由川入滇，在昭通开办教会。至此，由东西两条路线进入云南的途径基本打通联贯起来了。英国对云南的入侵愿望最终由基督教传教士加以实施并完成。
然而，基督教在云南的传播并不如传教士们所期望的那样进展顺利。“从创立到1911年辛亥革命，本省传教事业非常困难，工作进展缓慢”，因为“1911年辛亥革命前，本省仇外情绪相当强烈，自然亦敌视基督教会。导致这些仇外情绪产生的原因：部分是法国占领越南威胁云南，担心法国由东南部、英国由西入侵滇省；部分是天主教会激起的反感，因为天主教会，尤其是昆明、丽江等地的天主教掠取了大量财产，包庇教徒干预词讼，此外还有佛、道等传统宗教的排斥。然而最激烈的反对是来自当地官府的”。[1]这种状况，使基督教会在云南苦心经营30年，所设教堂和布道所仅10余所，信徒也只不过100余人，基督教在云南的传播陷入了进退维谷的境地。这种状况使教会不得不考虑调整传教策略。内地会出于在中国内地（特别是西南地区）发展的需要，率先对自己的传教策略进行调整。“经历了过去迫害的磨练，全部活动都精心地加以调整，使之符合中国方式”。[2]他们根据中国西南地区民族众多且文化落后，封建统治较为薄弱，地理环境和人文因素的制约，以及汉文化影响相对较少等特点，把传教的注意力开始转向西南地区广阔的少数民族聚居地。而这种注意力的转移与帝国主义国家对中国西南地区侵略的目标是一致的。因为广阔的民族地区大多分布在西南的边境沿线，以福音征服那里的少数民族，对英帝来说有着更为重要的政治意义，即可以利用宗教使西南少数民族成为列强顺民，以便于达到西方列强分裂中国、扩张殖民地的目的。内地会传教策略的转变，奠定了基督教在少数民族地区传播发展的基础。英国传教士柏格理在滇黔交界处苗族聚居区传播福音的成功，成了各教会在少数民族地区“垦荒”布道的典范，各教会相继派出大量传教士深入广大边疆民族地区，于20世纪初掀起了在少数民族地区传教的高潮，打开了基督教在云南迅速传播和扩张的局面，并开始出现了历时20余年的第一次发展高潮，奠定了基督教在云南分布和活动的基本格局。有材料表明，在这20余年间，基督教各教会在云南的活动范围从五六个县迅速扩大到60余个县， 教堂从不足10 所猛增到100余所，信徒人数也由原来的不过百人增加到3万余人，且大部分是滇东北、滇西北和滇西南的苗、彝、傈僳、怒，景颇、佤以及一部分拉祜和哈尼等八个少数民族。
在云南25个少数民族中，基督教之所以能在上述八个少数民族中传播成功，而在其他少数民族中却无功而退，是因为云南各民族的社会经济发展极不平衡，由此导致社会历史进程不一而呈现出多种社会形态并存的现象，原始公社制、奴隶制、封建农奴制、封建地主制等等不一而足，展现了一部活的社会发展史。这些形态各异的社会经济发展状况使得身处其中的各少数民族对基督教异质文化的侵入做出了不同的反应。
当时处于原始社会末期的基诺族和独龙族，虽然传教士也曾花过大力气对之进行传教，但是，受其社会发展水平局限，除了自己传统的原始宗教外，始终没有接受包括基督教在内的其他任何外来宗教。基督教虽然曾经一度在独龙族地区存在过，并也确曾发展过几百名信徒，但这只局限在独龙江下游较富裕的地区。即使是在这些地区，外来的传教士离开以后，失去了外来推动力的基督教就在原有文化的土壤上自行消亡了。原因就在于这些民族社会极端低下的生产力把个人的命运和集体的命运紧密地联在一起，人们的任何活动，包括宗教信仰，都是为生产劳动以及人们的生存直接服务的，人们尚未具备选择非生产和生存性质的宗教信仰的条件，除了与其生产活动和物质生活相伴生的传统信仰形式以外，任何一个人都不可能选择群体以外的、与生产和生存活动无关的宗教信仰。在这些民族社会中，其村社和民族传统组织相对严密和稳定，传统的原始信仰对人们的控制作用也就显得分外强大，因而他们对外来宗教入侵的抵御也就更为有效。原始宗教借助于世俗组织和政治统治的形式所表现出来的凝聚力和约束力，使基督教在这些民族中缺乏传播的思想观念基础和社会文化土壤，虽竭尽努力，但最终却不得不无功而退。
在奴隶制和封建制的社会状况下，虽然生产力的发展足以使人们有可能从事与生产劳动和生活需要相对分离的宗教活动，但统治阶级或统治民族都以不同的形式占有生产资料和劳动者本人，这就决定了人们很难在统治集团的意愿之外自由地选择自己的生活方式和宗教信仰。云南所有处于这样的社会发展阶段的少数民族，其统治阶级或统治民族所选择的宗教信仰，几乎就是全民族的宗教信仰，因而这些统治民族几乎都采取了政教合一的统治方式，其政治统治者同时也是宗教领袖，这种状况在傣族中心地区、藏族地区、独龙江中上游地区以及景颇族载瓦支系聚居的邦瓦地区都表现得比较典型。基督教的数次传入都因统治者强烈的反对和排斥而宣告失败。类似的情况在白族文化的中心地区大理和彝族聚居的凉山地区也存在着。这些民族自成一体的宗教—文化系统强有力的屏障作用，制度化的经济、政治体制严密的控制作用，排斥了基督教传播的可能。
云南多种社会形态并存的复杂环境，使基督教在云南少数民族中的传播只能在处于这样两种社会形态之下的少数民族中取得了成功：
一是处于原始社会向阶级社会过渡的社会形态之中的少数民族，主要有傈僳族、怒族，北部景颇族聚居区、佤族以及一部分拉祜族和哈尼族。这些民族社会发展相对迟缓，处在原始部落村社组织和制度趋于瓦解、新的私有制社会还未形成或正形成的过程之中。基督教之所以能在这种社会形态下取得成功，是因为一方面私有经济确立的必要条件即剩余财富的出现，导致了信仰活动与生产活动的相对分离，使得人们有可能从事非生产性的宗教活动，另一方面由于原始公有制的解体尚不充分，社会的贫富分化现象尚不严重，人们不会被过度集中的土地和财富所控制，以至于由于贫穷而丧失人身自由，因此人们具有相对的自由和权利选择传统信仰以外的宗教信仰。在这两个原因之外，由于传统社会潜在而又巨大的社会变迁（从原始公有制向私有制转变）动力，一定程度上改变了人们原先赖以生存的社会环境、信仰氛围和愿望追求，从而导致与原有社会形态相适应的宗教信仰因社会保障功能和精神维系功能的弱化而走向衰退。传统信仰衰退又导致部分民众无法继续与之保持认同或一致而产生离异倾向，加之这些民族又受封建统治阶级政治压迫、经济剥削和大民族主义的歧视，使他们与统治阶级和封建文化以及其他先进民族形成较深的隔阂，以致一经与基督教相碰撞便发生了较为强烈的反应，并且为了解脱沉重的自然和社会重压以及对处于转型之中的社会生活的无所适从而投入教会的怀抱，使基督教与这些民族的原有文化碰撞之后没有经历更多的冲突便得到了接纳和容忍；
二是封建地主经济基本建立但尚不完善的部分彝族和苗族。分布在云南各地的彝族由于社会状况的地区性差异，与基督教的碰撞也产生了不同的后果。在大小凉山彝族聚居的中心区域，由于仍保留着较为完整的奴隶占有制形态，奴隶主贵族的强大统治使基督教会数十年的传教活动，到民国时期虽得到了云南实力人物龙云的支持，最终也仍以失败告终。但传教士的努力在彝族聚居的边缘地区得到了相应的回报，教会势力在滇北、滇东北基本上处于封建领主经济状态下的彝族地区获得了较大的发展。由于长期的民族歧视和民族压迫，苗族在历史上曾长期忍受其他民族的压迫和剥削，被封建领主和地主“生杀任性”而变得“近于麻木”，加之严酷的自然环境和经济上的贫困，使他们处在“生存极限的边缘”。基督教的传入使其寻找到了避免沉重的民族压迫和剥削的有效庇护，因而苗族成为云南最早接受基督教的少数民族。
上述这些民族近代社会的基本状况，归结起来，可以根概括为这样两个特征：经济上处于无力自拔的贫困；政治上、文化上处于被排斥受歧视的边缘状态。贫困使人们在物质生活上发生短缺，边缘化则把他们与中心体制和价值观分离开来，使他们在社会需要——伦理和心理方面同样发生短缺。因而使人们在精神上对宗教产生了特殊的需要。宗教成为他们的精神价值源泉和保持社会一致性的主要精神力量，为基督教的传播创造了有利的社会环境与心理条件。
二、基督教的传教对云南部分少数民族文化变迁的影响
基督教作为一种异质文化和精神信仰在云南部分少数民族中的传播成功，除中国半封建半殖民地的总体社会背景及随之而发生的重大社会变迁的影响外，还与这部分民族自身社会历史和文化的背景有关，同时还得益于基督教传教士的传教形式。这些形式包括：传教士语言服饰民族化，以收民族认同之效；创造民族文字，借语言文字传播《圣经》，培养少数民族教职人员，实现“以苗传苗”；用少数民族历史传说附会基督教，增强皈依上帝的宗教感情；兴建学校和医院，扩大基督教的影响；笼络利用土司头人，借助传统的统治势力争取信徒；利用民族节日和习俗，宣传基督教。这些传教方式所反映的基督教文化，几乎影响到云南接受基督教的少数民族生活的所有领域，尤其是创造民族文字和兴建学校、开办学校教育，曾经使部分信教群众自动地拉开了他们与传统生活方式和信仰之间的距离，由此影响了云南这部分少数民族传统文化的变迁。
云南许多少数民族大都只有本民族语言而无文字，或借用其他民族的文字，或“其记事则刀刻木”，[3]停留在刻木结绳、代代口传的原始状态之中。缺乏文字，对于基督教的传播非常不利。早期进入边疆的传教士几乎都意识到了这一点。为了便于传教，传教士不约而同地开展了创制文字的工作。他们草创了景颇文、苗文、傈僳文、拉祜文、佤文等近十种少数民族文字，皆以拉丁字母拼写少数民族母语而成，结构简单，极易掌握，只需3～5月就能写读俱通。尽管这是用于传教的、简单的少数民族文字，但也在少数民族中激起了强烈的反响，并使基督教有了在较大范围内以较大的规模在少数民族中获得较快发展的手段。由于传教活动的直接推动，导致了教会学校的大量出现。这种以民族文字和教会学校为载体的文化教育活动，在很短的时间内达到了相当普及的程度。至1950年为止，在以滇、黔、川三省交界的苗族地区为中心的循道公会西南教区，先后共开办中学5所、小学近百所。这种情形不仅在苗族中如此，在其他少数民族中也大体相似。例如，在景颇族地区，教会学校在教会活动中最引人注目。在云南和缅甸交界的北部景颇族地区，“从片马往密支那走，每个较大的村子就有一所小学，小村子两三村合有一所，在小学不收学费，并且还发衣服、用具。家庭只供食。教师都是本民族到缅甸读过书的人回来担任，所教都是教会的教义之类”。[4]而在怒江傈僳族和怒族地区，虽然教会学校的数量不多，但群众性的文字普及活动却十分有效，识字的傈僳族和怒族达半数以上。[4]据统计，到20世纪40年代末，教会在云南德宏等地建立了10余所学校，学生多达5000人，每年挑选一些景颇族青年由教会资助送往缅甸八莫学习。办学促进了传教，仅德宏的景颇族中就有6000余人信奉基督教。在滇北地区，基督教内地会办了6座总堂、45座分堂和212座支堂，每一支堂都办有一所初级小学。此外，基督教一些主要教派在边疆经营多年，几乎都形成了各自庞大的教育体系。教会在云南少数民族地区所从事的教育活动主要是合二而一的宗教教育和民族文字教育，教堂就是学校、学生就是信徒的现象十分普遍，因此传教士们热衷于传播他们草创的少数民族文字，从而也就对教会的扩张和发展起到了比内地更为直接而有效的推动作用。同时，也正由于这种文字和教会教育的一体化状况，基督教对云南部分信教民族的文化变迁产生了深远的影响，这种影响主要反映在以下几个方面：
1．作为这些少数民族文化传承手段和民族文化重要组成部分的原始教育开始被教会教育所取代。
所有社会最基本的教育都是致力于使个体适应于他所处的社会和自然环境的教育，少数民族原始教育亦不例外，它的目的是向儿童和青年传授传统的宗教信仰、生活方式、生产技能以及适合其社会要求的世界观和方法论。它的方式是非正规的，主要为家庭和社会教育。基督教的传入和教会教育的兴办使当代的学校教育由于教会的努力开始出现在少数民族社会中。教会学校的设置，其直接目的是为传播基督教和亲西方的文化服务，对此神召会曾明白表明，创办学校有两个好处：“第一，将真理随时启发儿童，使得有良好教训，直达基督真理之路；第二，因学校与学生家庭时有往来，可有机缘输进真理”。[5]因此教会学校的形式和内容自然带有浓厚的宗教内容。教会学校培养出来的学生也多是服务于基督教传教目的的。例如在滇西南拉祜族和佤族地区，美国传教士永伟理（W.M.Yuong）曾主持开办了五六期拉祜文和佤文培训班，每期3—6年不等，从各地选派骨干信徒参加学习，毕业后成绩好的送到缅甸景栋深造，余者回到各地从事文字普及和传教活动。此培训班历时20余年，先后培养了拉祜文学员1000余人和佤文学员500余人，其中近一半人成了“撒拉”（拉祜语传教之意），而且撒拉的大、中、小三个等级又是根据学习的年限决定的，由此可见，教会致力于普及文字、兴办教育与传播宗教之间的紧密关系。教会学校的介入，削弱了信教少数民族原始教育维护本民族传统文化的功能和作用，是对民族传统文化的否定。它逐渐拉开了受教育者与他们的传统之间的距离，割裂了受教育者与本民族文化的联系，正像有人曾尖锐批评的那样：“这些学生在教会势力之下，沾染宗教的气味太浓厚，很少国家民族意识的灌输”[6]。事实上，教会教育在某种意义上起到了培养云南少数民族传统文化掘墓人的负作用。另一方面，由于教会教育向少数民族社会的移入，或多或少促成云南少数民族开始由原始教育向学校教育过渡，这一变化促进了云南部分少数民族传统文化的变迁。
2．基督教传教士创造的近十种少数民族文字引起的文字变迁，直接导致了云南部分少数民族对基督教异质文化的接受和认同。
传教士通过创制文字，并在学校教育和平民教育中使用这些文字，迅速地在当地扩大了影响，收到了较丰厚的宗教回报。信徒大都能读看《圣经》和通信。据1951年对滇东北武定区的调查表明，聚居于各县山谷中的苗族9／10能看能写外国传教士用拉丁字母拼写的苗文；分布在山谷中的黑彝和傈僳族，凡信教者都懂传教士用拉丁字母拼写的黑彝文和傈僳文。文字的创制，对于提高民族地区的总体文化水平和文明程度有着一定的积极意义，对信教民族的物质生活和精神生活也有着积极的影响，从而对这些民族区域的社会变迁客观上产生了积极的作用。然而，外国传教士在传教过程中大力兴办文教事业，主要还是从宗教目的出发的。在云南的基督教各派中，除了诸如循道公会和德国内地会等极少数教会为提高信徒的受教育程度而开办了一些教会中学以外，绝大多数教会的学校教育活动仅仅局限于初级小学教育。这样一种状况，并非完全由于教会办学能力的限制，而多半是显而易见的传教目的。在教会看来，开办教会学校的目的在于对人们进行文字教育、宗教教育和殖民化教育，在于借教会学校迅速推进教会扩张，任何超越此种目的的学校教育活动都是无益的，甚至是有害的。因此，在滇北苗族和彝族地区活动的英美内地会就曾明文禁止信徒小学毕业后继续上中学读书。据当时教会负责人郭秀峰（Arthur G. Nicholls）言：“读完高小能看《圣经》就行，有知识就会作怪”。[7]而且教会所办的学校存在着各种局限性， 所创制的文字也存在着编排不尽合理科学、使用范围小等问题。更严重的是，从文字学来看，文字并非空洞的符号，它包含着一个民族的经验、智慧、思想和感情。传教士创制的文字自然成为传播基督教文化的载体，同时也包含着传教士们的价值观、宗教观和国家观。云南部分少数民族接受和使用这类文字，即意味着认同传教士所传播的西方异质文化，这也是基督教在云南部分少数民族中能够具有较为深刻而长远影响的原因之一。这既显现了云南部分民族由刻木记事到书面文字发展的特殊轨迹，同时也揭示了这些民族文字所带有的宗教性质和干扰少数民族国家意识的作用。
3．作为这些少数民族原有宗教信仰的传承人，同时又是其“传统文化、历史传说的保有者”[8]的巫师地位大大下降。
由于教会教育使人们放弃传统信仰而皈依基督，巫师所传承的民族传统文化遂失去了接受和传承的载体，从而导致这些民族中的传统宗教更趋衰落，宗教文化首先发生变迁。此外，民族文化的变迁，还表现在基督教教规禁止唱民族歌谣、跳民族舞蹈。而云南大多数少数民族都没有本民族的文字，民族歌谣是这些民族历史和文化的载体，也是其口传历史的主要形式；民族舞蹈则往往与民族传统宗教祭祀活动相联系。因此禁止民族歌舞，实际上是对民族历史和文化的诋毁和破坏。因此在基督教传入时，由于这一教规曾影响了入教者的积极性。但是这一教规所引起的反感和冲突很快即为教堂的礼拜、唱诗、讲经传道以及表面上丰富多彩、新颖有趣的学校文体活动所平息，民族历史文化传承的遗憾也因民族文字的创立而得到弥补。巫师的地位还由于现实功利作用的降低而遇到挑战。巫师在云南少数民族中往往扮演着通达神灵、祛病消灾的角色，是民族传统宗教的功效的体现者。但是，“懂得医术的传教士，容易深入民众，取得信赖。尤其是在传播福音的开拓阶段，这种信任感是必不可少的，难能可贵的”。[5]既然鬼神崇拜可企盼的功效能为基督教及其传教士所代替甚至效验更灵，那么基督教代替鬼神而为新的信仰对象就是可以理解而且较为容易的事了。如美国传教士永伟理（W.M.Young）在澜沧勐角董的细筒达佤族寨子传教时，就是由于治好了一个已被全寨弃置寨外、生疮将死的族人而导致全寨人的敬服和皈依。全寨的佤族群众在短短的几天之内就放弃了他们崇拜了几代人的鬼魂神灵而改奉耶稣为崇拜对象。其他地方的少数民族也多有类似情形发生。如在怒族地区，由于怒族人民长期处在社会生产落后和生活上贫病交加的境地，患病后民族原有的宗教习俗——杀牲祭鬼常使贫苦农民濒于破产而不可自拔。信教以后，可以废除杀牲祭鬼的习俗，同时外国传教士为了笼络人心，以少许药物为患者治病，在一定程度上降低了疾病和死亡率，为此而入教者占绝大多数，不许信奉鬼神的教规就这样较为轻易地为各民族接受了。原始宗教中的鬼魂神灵在耶稣基督的抗衡中败下阵来，少数民族在有解除病痛需要时转而求助于传教士，并由此扩大到各方面的需求帮助，从政治上的受欺压到物质上的匮乏，都促使人们出于现实的功利性目的弃巫师而去，从而放弃传统宗教信仰转向基督教，最终导致传统宗教为基督教所取代。
4．作为这些少数民族传统文化组成部分的传统婚姻制度开始发生变化，传统婚姻集团因基督教的干涉而开始破裂，一夫一妻制得到加强，婚姻礼仪基督教化。
在基督教传入前，云南少数民族的婚姻制度呈现多种婚姻形态并存的特点，一是民族内婚、民族外婚和姑舅表婚并存，婚姻集团较为固定；二是一夫一妻制、多妻制和以“公房”为标志的群婚残余共存；三是买卖婚姻趋于强化。这些特点反映了云南民族传统婚姻文化的发展轨迹，具有明显的时代性和民族性。
基督教的传入和教会学校对青少年的教育，直接改变了传统婚姻制度，引起少数民族青年皈依者按基督教的要求改变本民族的婚姻观和行为。在信教地区，“公房”制和多妻制被废除，一夫一妻制在信徒中得到强化；其次是教徒必须与教友结婚，在许多地区教会还规定夫妻双方必须血缘相隔三代或五代以上方可，从而使盛行于部分少数民族中的通婚规则——必须严格遵守“丈人种”和“姑爷种”的婚姻关系开始松懈，原来的婚姻集团由于部分人信教而开始解体；其三是趋于强化的买卖婚姻受到抑制。如怒族盛行父母包办婚姻，结婚以牛为聘礼，少则四头，多则八头，贫苦青年男子常无力筹集聘礼而不能结婚成家。入教以后，由于教会要求教徒男女婚姻自由，聘礼最多不得超过一头牛而得到了青年的支持和拥护，[3]而教会的规定客观上起到了加强教会对教徒的控制和扼制买卖婚姻发展的双重作用。
由于上述民族文化组成部分的变迁而导致民族意识和民族心理的变化，是云南部分民族传统文化变迁的更为深刻的内容。它具体表现为民族认同意识的转换和民族感情、民族情绪的转移。中国是一个多民族的统一国家。中华民族是一个多元统一体。作为其中的一个民族或一元，任何一个民族既与中华民族认同，又在本民族内寻求认同。包含双重内涵的民族认同意识，是中华民族在民族关系上的本质规定。然而，传教士的诸种活动及异质文化的介入，逐渐影响到云南部分少数民族的民族意识和心理，使得民族认同意识的双重内涵发生变化。
首先在同一民族中，民族成员个体之间的相互认同开始出现断裂，教徒和非教徒出现感情冲突，教徒开始背离传统，而非教徒仍忠于传统。本民族的历史、传说、神话以及各种习俗，作为民族认同之媒介在同一民族中发挥的作用遭到削弱，相反，以基督教为核心的异质文化在民族认同上发挥了日益重要的影响；其次，一些信教的少数民族个体对中华民族的认同也出现障碍。以滇西佤族、拉祜族为例，虽然不信教者仍占多数，但他们经常表示：“汉官多年不来转一转，看看他们的子孙牛马，可见是决心不要我们了”（注：《云南边地问题研究》（下）第46页，云南昆华省立民众教育馆编印，1933年。）。流露出某些民族认同上的迷惘。当然，民族认同意识对云南信教少数民族来说，总体上仍然坚定着对中华民族的认同，并以对中华民族的认同维系着本民族成员个体之间的凝聚力，但是这一变化至少说明基督教传教教育对于云南部分少数民族心理产生了一定的负面影响。
基督教的传播和传教教育对云南部分民族心理的影响，还表现为民族感情、民族情绪的转移。民族感情和民族情绪是民族心理的重要内容，两者又都是民族主体意识的情绪体验，前者多表现为对本民族文化的肯定取向，后者多表现为对异民族和异文化的否定取向。在基督教传入以后，两者都发生了变动。作为民族成员个体，教徒尤其是青年教徒开始拉开他们与传统文化（或本文化）之间的距离，在放弃本民族宗教文化的同时，表现出对异民族宗教文化持肯定的态度。史载：教会学校的学生“穿缅式服装，梳文明头，戴花带，穿鞋子，涂胭脂口红”。[4]从宗教信仰、婚姻观念到生活习俗，教徒的民族感情和民族情绪都发生反向变化，出现了移情。
上述由于基督教的传入及基督教传教教育的兴办，所引起的云南部分少数民族的传统文化的变迁，表明西方异质文化已开始植入云南部分少数民族当中，但还处在量变的阶段。不论这种变迁对部分少数民族社会发展进程的客观作用如何，这种变化的终极仍然是否定民族传统文化，实现整个民族接纳和认同基督教异质文化，从而使基督教的传播在很大程度上与西方国家的殖民统治目的相吻合，因而，其本质是直接危害中华民族的根本利益的。
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原载：《民族教育研究》2001年03期；文章来源：中国民俗学网。
