摘要：从传统的视角上看，彝族传统经籍诗歌多而散文少，五言诗体多而杂言诗体少，有认识、教育、审美等功能；从文学人类学的角度看，还有治病、禳灾、慰灵与安人的功能与作用。彝族传统经籍创制者、传承者和使用者往往身份合一，经常是诵而不读、听而不看，有的经籍在使用时才得以完成。
关键词：彝族；传统经籍；文学特征；功能
彝族传统经籍既是传统信仰包括原始宗教信仰和日常民俗信仰所使用的经书，也是彝族人民在宗教信仰生活和日常民俗生活中经常接受的一种文艺形式。它的文本既是古籍、经书等比较神圣、庄严的传统存在，也是通过一定的仪式载体和宣诵形式传达给广大彝族人民的一种活的形态。与仪式、民俗等相结合的时候，它是整个文化生态中的一部分，脱离开具体的仪式与民俗，彝族传统经籍仍然可以作为一种独立的文本形式保存、学习、流传。因此，彝族传统经籍也是一种文学特征突出的文本，包括文字文献和口碑文献，它们都具有很强的文学特征。无论是从传统的、主流的文学理论的视角来考察，还是从新进的文学人类学的视角来考察，彝族传统经籍都具有突出的文学性质，值得对之展开深入细致的研究。
一 诗歌体多，散文体少
无论是彝族传统经籍，还是彝族古籍，其总体的体裁形式特征，都是诗歌体多，散文体少。诗歌作为彝族古籍、彝族传统经籍的总体特征，贯穿了整个从古到今的彝文经籍的形式表现，包括口碑传承的许多彝族传统经籍，都是以诗歌的形式创制、写作、演述和记录下来的。
从106《彝族毕摩经典译注》来看，除了少数散文体作品，绝大多数都诗歌体作品。这些散文体作品，主要是各种占卜书、历算书、账簿、谱牒、地名集、土语词汇等，其余的绝大部分经典，都是诗歌体裁，包括十八部口碑文献，乃至象《阿左分家》这类演出的彝剧作品，也都是以诗歌的形式传承下来，变成了彝族独有的诗剧。就是用彝文翻译的汉族文学作品故事，如《唐王游地府》《太上感应篇》等等，也都是以诗歌形式来进行的。
194部《中国少数民族原始宗教经籍汇编·毕摩经卷》，也全部是诗歌的形式，没有一篇散文形式的作品。
贵州是彝文古籍最多的地区，也是目前所见到的长篇彝文古籍最多的地区。号称为“彝族历史文化的百科全书”的《西南彝志》（彝语为“哎哺散呃”），洋洋三十多万字的篇幅，全部都是诗歌形式，没有散文形式的表达。同样，彝族长篇历史巨著《彝族源流》，也全部是诗歌形式。
四川的彝族古籍，包括传承在民间的长篇叙事、抒情作品，也都是诗歌形式。如史诗《勒俄特依》《支格阿尔》，训谕诗《玛牧特依》，抒情长诗《我的幺表妹》《妈妈的女儿》等。在四川的毕摩经籍中，最长篇幅的《驱鬼经》也是诗歌体。从目前翻译出版的四川毕摩经籍来看，无论是翻译、收集在《中国彝文典籍译丛》中公开出版的经籍，还是翻译、发表在内部刊物《毕摩文化》《凉山彝学》等刊物上的经籍,基本上都诗歌,极少有散文体。
《〈爨文丛刻〉甲编》是国内最早公开出版的彝族古籍丛书，其中除了三部史籍和碑刻外，其它八部都彝族传统经籍。而这八部彝族传统经籍，除了占卜、历算经书一类的《玄通大书》《武定罗婺夷占吉凶书》之外,其它六部也都全是诗歌体裁。
从单部出版的彝族传统经籍的情况看，翻译、公开出版最多的彝族传统经籍，要数《指路经》。《彝族〈指路经〉译集》十八部，全部都是诗歌体裁。《彝族指路丛书·贵州卷（一）》中的八部，[1也全部是诗歌体裁。其他如前所述的《滇南彝族指路经》《乌蒙彝族指路书》《指路经》等，也全部是诗歌体裁。
其他内容的彝族传统经籍，如《祭龙经》《彝族颂毕祖经通释》等彝文经传统经籍，和以口碑形式记录、翻译、内部出版的《那坡彝族开路经》等，无一不是以诗歌体裁的形式，来表达所要传述的内容。
有专家曾经作过统计，认为彝族传统经籍有85%是诗歌体裁，另外15%为散文体裁。[2]这个数据与彝族传统经籍的实际情况是基本相符的。笔者在《彝族古代文学总观》中提出的彝族古代文学“以诗歌为主体”的观点，也在彝族传统经籍的诗歌体裁多、散文体裁少的实际情况中得到印证。[3]
二 五言诗句多，杂言诗句少
在彝族传统经籍的句式特征方面，总体上又体现出五言诗句多，杂言诗句少的特征。特别是已经用古彝文写作、抄录和传承的经籍，除了散文体裁的经籍之外，在以诗歌体裁为其形式特征的经籍中，五言诗句是最多的句式。
五言诗句不但是彝族经籍的主要句式，也是彝文文学的主要句式。关于这个特点，古代彝族文艺理论家们早就有总结。魏晋南北朝时期的彝族古代文艺理论家举奢哲、阿买妮等，在他们的文艺理论中都对此有专门的研究结论。举奢哲在《彝族诗文论》中指出：“五言占九成，其余十之一。”[4]阿买妮在《彝语诗律论》中也指出：“诗有各种体，多为五言句。五言是常格，也有三言的，三言句不多，见于各种体。七言诗句少，各书中去找。”[4]阿买妮没有说五言诗句占彝语诗歌句式有多少比例，而举奢哲则直接指出五言诗句式占了彝语文的90%。宋代文艺理论家布麦阿钮在《论彝诗体例》中虽然他没有直接说五言诗句是彝族诗歌的主要句式，但是却没有对别的三言、七言等等句式作专门的分析和理论总结，可知他也将五言句式当作了彝族诗歌句式的“常格”。直到明、清之际的彝族佚名诗歌理论家在《论彝族诗歌》中，也提出：“上下句当中，五个字之间，各有各的连，各有各的意。”[5]从这些论述中也可以窥探到，在《论彝族诗歌》的作者的理论中，五言诗同样是主要的分析和研究对象，可见他也将五言诗句式当成了彝语文诗歌的主流。这也印证了笔者在《彝族古代文学总观》中提出的彝语文诗歌句式的“以五言为形式”的观点。[3]
在主流的五言诗歌句式之外，彝族传统经籍的句式，还有三言句式，四言句式，六言句式，七言句式，九言句式等。八言句式和十言以上句式，在成文的彝文古籍、彝族传统经籍中是非常少见的。而在口碑文献中，无论是彝族民间诗歌，还是彝族传统的口头传承的经籍，都有一些五言之外的其它句式。但是从总体上看，即使是口头传承的文献，彝族传统口碑经籍的五言句式，也是占据了主流的句式形式，比其它句式形式要占据绝对的优势，这在一百零六部《彝族毕摩经典译注》中的十八部口碑文献中，也得到了充分的证明。而从一百九十四部《中国少数民族原始宗教经籍汇编·毕摩经卷》中的情况看，则绝大多数都是五言诗句的形式，只是在大量的五言诗句形式中，在极个别的地方偶尔有一句、两句少量的其它句式形式而已。有的翻译成汉语的虽然不是整齐的五言句式，但是它的彝文原文却是五言句式。
三 功能和作用复杂
在传统彝族社会中，本来就没有“经籍”与“文学”的概念区分，就好像汉族历史传统中没有“文学”的概念，而只有“文”、“史”、“经”、“文章”等概念一样，文学对于彝族、对于汉族都是引进的概念。但是把传承的经籍等等作为文学作品对待，虽然没有明确的意识和概念，在日常生活中却是常常存在的现象。例如阅读、倾听、接受、传播、想象，或者学习、演述、表达、传承、创制，实际上很多情况下都是像文学作品的传播和创制一样的过程。因此，彝族传统经籍也具有文学的功能和作用。无论是从传统的文学理论的视野来看彝族传统经籍，还是从文学人类学的理论视野中来看待彝族传统经籍，它的作用和功能，都更加显现得直接和明显。
（一）传统文学理论视野中彝族传统经籍作为文学的功能和作用
传统文学理论中，对于文学功能和作用的强调主要在三个方面，即认识的功能和作用、教育的功能和作用和审美的功能和作用。
1.认识的功能和作用
彝族传统经籍无论是不是作为文学作品看待，其认识的功能和作用都是比较明显和突出的。例如《献酒经》中，一般都有介绍酒的来历，特别是如何酿造酒的过程，都有记述。通常是先介绍祭祀需要有酒，而人间还没有酒，于是知识广博的艺人，到野外去寻找酿造酒所需要的酒曲花，用酒曲花制成酒药，再把粮食煮熟、蒸透，用酒药拌和熟食，将其装在器具里，经过若干天之后，再进行酿造或者蒸沥，酒制作成功，以之献祭神灵，神灵保佑人类健康长寿；以之献祭祖先，祖先保佑子孙平安康乐。这里边对于酿造酒的知识，实际上彝族传统社会生活中还在普遍流行，说明它是符合科学道理的可行的生存技能。彝族传统经籍认识的功能和作用的另外一种情况，是在传统信仰仪式上得以体现。例如彝族丧事祭祀活动中，一般都有主祭毕摩绘制的“哪史”绘画，悬挂在丧祭场上。这些“哪史”绘画，大部分都介绍彝族历史、传说、典故，特别是与丧事祭祀活动相关的故事、传说，以图文并茂的形式向参加丧事祭祀活动的人们，传播彝族历史知识、风俗习惯和故事传说，让人们对自己的历史、文化有所了解，进行传承。“哪史”就是彝族丧祭经籍中的一种。“哪史”一类经籍，通常是由一则一则短小的史诗、传说、故事等构成，亦文亦图，一文一图，生动形象，直观的认识与感性的想象相结合，所以能够达到的认识作用，效果相当明显，容易取得成功。
2.教育的功能和作用
彝族传统经籍的教育作用，是其固有的性质所决定的，并非把它看成文学作品才有。反过来说，作为传统经籍，它的作用比作为文学作品看待，其教育作用更为突出。这一点，彝族古代文艺理论家举奢哲，在讨论“经书的写法”的时候，就讲得十分清楚。彝族古代有过要把一个死者的一生进行记录，以作为经书对其一生进行总结，教育后世人的做法。这在举奢哲的文艺理论《彝族诗文论》中有记载。举奢哲指出：“在写经书时，必须要抓住：这个死者呀，在他一生中，作的一切事。这个死者呀，在他生前呢，做过哪些事？哪些是好事？那些是坏事？无论是善事，无论是恶事，一一要叙明。……还要看这人，一直到死呀，看他做的事，善事有多少？看他做的事，恶事有多少？统统要记好。记下作经文，超度死者灵。所有过往事，一一要讲清；过错也要讲，教育后世人。这样人死后，过错指出了，美德也说清。这样一来呢，所有活的人，活着的人们，都会明瞭呀！人生在世时，好事要多做，坏事要少行；善事要多做，恶事决不行。所有写经人，一定要这样，这样写分明，不能任意呀，任意去编造，把假写成真。事本该如此。”[4]可见古代时期，彝族所写作的经文，并非完全像今天所传承的经籍一样，都是人人可用的比较通用的经籍，而是有专门用于个人的经文，这种经文相当于现在流行的悼词或者生平介绍。不过彝族的这种经文有别于悼词和生平介绍的隐恶扬善，而是善恶事情都要记录下来，对在生的人、后人都要有警示和教育作用，突出其真实性特点和教育的功能和作用。在彝族传统的丧事祭祀活动中，必不可少的一项是要为死者举行解冤洁净仪式，通过念诵《解冤经》，使死者生前所招致的污秽和不洁得以洗清干净，以干净之身与洁净之灵与祖先团聚。《解冤经》中要叙述各种招致污秽和不洁的原因，以及如何对这些污染进行祛除，通过对招致污秽与不洁的叙述，教育生者那些事情不能做，哪些情况会导致污染与不洁。例如有的《解冤经》特别要对死者生前所犯的淫秽事件进行禳解，哪怕这些事情在生前并没有被人发现。[2]这一仪式及其所念诵的《解冤经》，虽然是为死者举行，实际上也是对生者特别是参与仪式的人的教谕。
3.审美功能和作用
彝族传统经籍的审美功能，就不仅仅是像普通的文学作品的文字文本，要通过阅读才能实现。彝族传统经籍的使用，一般都在一定的仪式或者活动中来进行，也就是说主要是由毕摩或者主祭者念诵、朗读或者演述，所以它必须是在动态的、有一定的人文生态的环境中来进行。因此，对于彝族传统经籍的审美，是多重的审美。当然其中的第一个层次，是在声音传承的言说的意义层面，要通过毕摩或者主祭者对经籍进行诵读，理解清楚这是哪一部经籍。由于毕摩诵经的声音，针对不同的仪式、活动中的某一道程序，会用不同的腔调进行唱诵或者朗读，有经验的听众可以直接从毕摩的腔调中，大致了解是进行到什么程序了。例如《献酒经》一般都在各种仪式、活动的开头部分，毕摩在念诵时一般声音响亮，节奏较为急促。而《丧祭经》、《丧祭大经》一般都是在其他仪式进行完一部分后，在程序的中间阶段展开，由于经籍篇幅较长，所耗费的时间也长，因此毕摩在念诵时声音较为低沉，腔调较为舒缓，节奏较为缓慢，拖腔比较常见，中途还会有休息。一般地说，一些经籍是要用固定的腔调来进行念诵或者演唱的，这种对应关系可以判断什么声音和腔调代表什么经籍，有经验的听众可以从这些声音与节奏中判断其程序和内容。这是声音的叙事。其中的第二个层次就是仪式所用牺牲品、插枝、挂图、物品等能够表达仪式或者活动的器物，它们一般在固定的程序中出现，因此可以从所用的牺牲、插枝、挂图和物品，与所举行的程序念诵经籍时的情况，判断经籍的内容。这是物象的活态的叙事。第三个也是最直观的层面，当然就是观看所用经籍，特别是参与其中直接念诵或者演述经籍，这是最直接的审美。经籍的内容、所表达的意义、所传达的情绪，特别是可以根据彝族传统经籍的五言一句的句式特征，和彝语语法的具体情况，掌握其中的节奏、速度、声音的宏狭缓急等，都在其中了。因此，可以说对彝族传统经籍的审美，是一种综合性、多层面、复合型的审美形式，不可以用文字文本审美过程中无声的阅读或者一般的朗诵的比较单调的审美方式来看待。
（二）文学人类学视野中彝族传统经籍作为文学的功能和作用
在文学人类学的视野中，通过人类学的方式来研究文学，则彝族传统经籍都可以纳入彝族文学的范畴。因此，从文学人类学的视角来看待彝族传统经籍，它的功能和作用，有治病、禳灾等主要方面，还有为彝族所看重的慰灵、安人等一些作用。
1.治病的功能和作用
彝族传统经籍的治病的功能是治病一类经籍本身所决定的性质，就是说这类经籍的产生就是为了治病的。而经籍的治病作用，则是要通过一定的测查方式、手段，侦测清楚病人所患的是什么病症，是什么原因所导致，要通过怎样的仪式、活动，念诵相关的经籍才能达到治病的目的。同时，彝族传统经籍不只是对发生了的病患进行治疗，还有专门的预防类经籍、镇压类经籍，最后才是治疗类经籍。这些东西很多没有经过科学的检验，不能准确判断它是科学的还是不科学的。但是，由于它在彝族传统社会中起到过作用，不能简单地一概否定，也不能简单地直接肯定。
关于预防疾病，包括预防各种伤害、污染、侵袭等，彝族有专门的经籍。一种情况是防毒解毒，如《防毒解毒经》《解毒经》等。一种是防范毒蛇、毒虫或其它动物侵害的，如《防毒蛇经》《防虫蚀经》等。一种是防止武器等伤害的，如《防矛防箭经》等。一种是防止自然灾害侵袭的，如《藏人防雹经》等。一种是防止污染的，如《防污经》等。一种是防止鬼怪等的，如《防鬼蜮经》等。一种是预防疾病的，这是彝族传统经籍中较多的一类，如《防痢疾经》《防风湿经》《用羊卫护防癞经》《防猴痨经》等。一种是把疾病、污秽等收束、断开的，如《阻塞馋鬼经》《阻塞祸祟经》《圈麻风经》《断污祟》《束缚鬼魂经》《断凶诅盟经》《间隔经》《堵凶祟》《断凶根》。[6]
关于镇压各种疾病、邪祟等，也有专门的经籍。如《镇痢疾经》《镇痘疹经》《镇邪业经》《镇病经》[6]等。
关于诊察各种疾病的经籍，有《痢疾来源经》《死因病源》[6]等。
关于治疗疾病、侵害等的经籍，是各类防治经中比较多的一类。一种关于如何配制药物的，如《配药书》《医病好药书》《双柏彝族医药书》等。一种是关于如何治疗疾病的，如《除狐臭经》《祛风湿经》《祛疯经》《治病经》《祛痨经》《除猴痨经》《祛病经》等。一种是关于各种治疗方法的，如《蒸疗经》《吹疗经》[6]等。
2.禳灾的功能和作用
彝族传统经籍有禳灾、祛难的功能和作用，这是彝族传统经籍在形成之初就赋予的特别的功能，也是彝族传统社会亟需的作用。彝族传统经籍的禳灾、祛难，既有对自然灾害的禳解，也有对人类自身的身心、灵魂等的禳解。相比较而言，对人类自身的身心、灵魂所遭受灾难的禳，是彝族传统经籍的主要方面。
关于对自然灾害的禳解。彝族古代对自然灾害的认识，来自生存环境所逼迫。在古代不能对自然灾害的本质进行认识的时候，彝族通过自己的观察、想象来判断自然灾害形成的原因，然后运用人类自身当时所有的能力来进行防范、抵御、解除自然灾害的侵害。其中，通过举行一定的仪式、活动，念诵相关的经籍，来进行禳解，是其中常见的一种。在文学人类学研究的成果中，通过演出仪式剧来禳解自然灾害如瘟疫、旱灾等，也是其中的一种，比如古希腊戏剧《俄狄浦斯王》的演出，被认为是为了驱逐由于俄狄浦斯王因为与其母的乱伦而引起的瘟疫漫延的灾难。[7]而关汉卿的戏剧《窦娥冤》的演出，也被认为是为了禳解因为受到冤屈的人而引起的旱灾。[7]但是，彝族对于自然灾害的禳解，却比较直接。例如发生了自然灾害，特别是常见的旱灾的时候，就要举行祭龙仪式，念诵《祭龙经》，进行祸害祈祷和禳解。
关于对人类自身的身心、灵魂灾难的禳解。这类经籍在彝族传统经籍中不少，可是从各个方言区所公开翻译出版的经籍的情况看，又各不相同。在以云南省为主的中部方言区、南部方言区、东南部方言区为主的一百零六部《彝族毕摩经典译注》中，这类经籍很少。而在《中国少数民族原始宗教经籍汇编·毕摩经卷》中，收录的北部方言区的较多，南部方言区和东南部方言区的也有。例如南部方言区的有：《驱妖秽经》《驱死邪经》[6]等。东南部方言的这类经籍有：《驱村寨瘟疫经》《甩邪经》等。[6]北部方言区的有：《驱鬼经》《除秽经》[6]等等，数量十分丰富。东部方言区的有：《解除愆尤经》《禳病经》[2]等等。另外，还有《〈爨文丛刻〉甲编》中的《解冤经》。
3.慰灵与安人
慰灵，这里指的是安慰祖灵，即通过举行三代一次的“鄙筛”，六代一次的“法丽”，九代以上一次的“尼目”大典，对已经逝世的祖先的灵魂进行有秩序的排序和安顿，告慰已经去世的祖先，并祈求他们保佑子孙后代。安人，这里指的是通过各种仪式、活动、典礼等，驱邪除祟，治病除污，安顿祖灵等等，达到举行仪式、活动的主人及其亲属得到平安、康乐。
在现在普遍流行的文学人类学著作中，还没有文学“慰灵”的研究成果，也没有专门的文学“安人”的理论。但是，文学的治疗作用、禳灾功能等等，所起到的实际功效，其目的还是“安人”，这是题中应有之义，也是文学人类研究成果所证实的存在。至于文学的“慰灵”，无疑是因为彝族传统经籍的性质所决定，也就是说，是通过以文学人类学的视角和方法来研究彝族传统经籍，把彝族传统经籍用文学人类学的眼光来看待和研究时，发现的一个重要的事实。这也是基于彝族传统社会中，万物有灵的观念十分浓厚，祖先崇拜是彝族传统宗教信仰的核心和基础，而祖先崇拜必然形成的祖灵信仰，需要同一祖先的后代对祖先的亡灵进行安抚、告慰、安顿等，这些重要的事务是彝族传统信仰的特别是祖先崇拜的主要任务。不对祖先的亡灵进行安顿、抚慰，祖灵会对后人产生不利的影响，后人或者会发生疾病、灾难,严重者还会死亡、暴毙等。
在举行各种安顿代表祖先的灵牌、竹子、草木、毛发，以及祖灵筒、祖灵桶等灵物时，都有一些经籍需要念诵。特别是举行大型的“尼目”祭祖大典时，一个毕摩显然无法完成这样大型仪式，需要多个毕摩合作完成。[8]所使用的经书，也是数量相当的多。关于招灵、安灵与慰灵，也有专门的经籍。如《宁蒗彝族安灵经》《慰死经》《益博安慰经》[6]《招魂慰魂经》《招魂经》（其中有《慰魂》《安魂》等篇章）等。[2]这些经籍，是配合相应的仪式、活动而使用，特别是要有祖灵的替代物如竹子灵牌、松树灵牌等，以及盛装这些祖灵的篾箩、祖灵桶，使用一些牺牲、物品，程序繁杂，耗时较长，仪式庄重，牵涉面广，特别是“尼目”祭祖大典，所耗牺牲众多，耗资也特别巨大。
彝族对灵魂的重视程度，比其他民族为更甚。一个突出的表现形式是，在人还没有死亡的时候，就可以给年老的长辈“活送灵”——即老人还没有逝世，就为他们举行一般只有在去世多年以后才能举行的“送灵”仪式。认为“活送灵不折寿，还会长寿，活送灵是好儿子为父母该做的事，也是老人和孩子都高兴的事。”[9]
关于安人的议题，如前所述，所有一切仪式、活动及其使用的经籍，其始终不渝的目标，就是为了安顿人类的身心与灵魂，因此这是一个十分宽泛的命题，它是整个彝族传统经籍及其功能和作用的集中的体现。
注释：
[1]陈长友.彝族指路丛书·贵州卷(一)[M].成都:四川民族出版社,1997:1.
[2]王继超,余海.彝族传统信仰文献研究[M].贵阳:贵州民族出版社,2010:203,67-71,222-223.
[3]王明贵.彝族古代文学总观[J].民族文学研究,1999(3):84-90,86.
[4]举奢哲,阿买妮,等.彝族诗文论[M].康健,王子尧,王冶新,何积全,翻译整理.贵阳:贵州人民出版社,1987:8,63-64,18-21.
[5]布麦阿钮. 论彝诗体例[M].康健,王子尧,王冶新,何积全,翻译整理.贵阳:贵州民族出版社,1988.
[6]黄建明,巴莫阿依.中国少数民族原始宗教经籍汇编:毕摩经卷[M].北京:中央民族大学出版社,2009:303-305,1-7,419-425.
[7]叶舒宪.文学人类学教程[M].北京:中国社会科学出版社2010:298-311,312-313.
[8]朱崇先.彝族祭祖大典仪式与经书研究[M].北京:民族出版社,2010:88-91.
[9]张纯德,龙倮贵,朱琚元.彝族原始宗教研究[M].昆明:云南民族出版社,2008:244.
原载：《红河学院学报》2017年04月08日，责任编辑：龙倮贵。
基金项目：国家社科基金项目：珍本彝文史籍《西南彝志》全26卷整理今译与研究（16XMZ005）。
作者简介：王明贵（1966-），男（彝族），贵州纳雍人，研究员，硕士生导师。研究方向：彝学。
