摘要：社会文化属性是疾病的特征之一，医学人类学的“疾病叙事”与“解释模式”为疾病研究提供了路径。基于社会文化情境中的疾病分类、诊断、治疗实践，在与生物医学的风湿病诊疗互动中，凉山彝族产生了与风湿病相对应的“斯色那”诊疗的疾病隐喻与本土逻辑。凉山彝族“斯色那”诊疗实践为我们从地方性经验中的民族医学疗效，仪式治疗类民族医学体系在医疗服务体系中的地位，以患者为中心的多元医疗体系建构方面思考民族医学的价值提供了典型案例。
关键词：医学人类学; 疾病叙事; 凉山彝族; 斯色那; 民族医学
基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“藏彝走廊彝族疾病观与治疗实践的医学人类学研究: 以所地彝族阿都族群的田野调查为例”( 13YJC850016) ; 西南大学中央高校基本科研项目“彝族民间信仰的非物质文化遗产价值评估与和谐社区构建研究”( SWU1309247)。
一、问题的提出: 如何理解地方语境中的疾病治疗
2015 年 7 月中旬，我与凉山彝族研究生确摩脚尔前往凉山州普格县进行疾病治疗的人类学田野调查。在田野调查中，她一直想找毕摩占算。直到7 月 29 日在普格县大坪村，我将俄助毕摩介绍她认识时，她才道出原委:“2015 年 4 月的一天，因偶感风寒，我在住的小区诊所寻医问药，医生建议打针吃药。在诊所打完针后当天下午右臀部至右腿一直处于痛麻状态，周围朋友们说打完针后一般都是这样，就没去医院过问。之后一个星期感觉右臀部像蚂蚁咬般难受，但朋友都说打针就是这样，一般要疼那么久，于是又安心了。时间一天天过去，忽然有一天我在小区跑步，抬腿落地间，右臀部像针在扎，我用手拍拍，扎得生疼，就这样坚持跑完7圈。正好诊所没关门，那天给我就诊的医生翻看了病历记录，说不可能打针打成这样，建议我去拍片检查，之后由于各种原因耽搁一直未去拍片。”俄助毕摩在普格县一带治疗“斯色那”（彝语，意思为彩虹病）颇有名气。俄助毕摩占算后，指出她今年不利，她的头昏眼花、恶心、四肢无力酸痛等症状，缘于“时而尼日”（彝族毕摩诊断的一种疾病）附身。因为她穿过患“时而尼日”病人的衣服，疾病通过衣服传到她身上。如果要治愈，需先做“尼茨斯”（驱鬼的仪式），再做“尼日毕”（尼日，在彝族中是未成年而死去的女孩变成的鬼怪，尼日毕是驱逐此鬼怪的仪式）。因为“尼茨斯”和“尼日毕”仪式只能在病人家中举行，因而俄助毕摩建议她先做“斯色毕”仪式，驱除影响她右臀疼痛的“迪母斯色”（彝族毕摩诊断的一种疾病）。2015 年7 月30 日彝族羊属相日，俄助毕摩为她做了“斯色毕”仪式。令人称奇的是，此次仪式后，确摩脚尔在没有采取其他医疗方式的情况下逐渐恢复了健康。
彝族研究生回归本文化寻求疾病解释、治疗的实例，给我较大的启发，也使我产生了较大学术兴趣。结合在四川凉山彝区较长时间的田野工作，我发现“斯色那”是困扰凉山彝族常见的慢性疾病。在长期应对“斯色那”过程中，当地人从民族医学与生物医学互动中形成了“斯色那”诊疗的实践逻辑，并以此作为医疗选择的指导。此疾病诊疗现象引发了我的思考: “斯色那”的文化表征何在，仪式治疗类民族医学体系在多大程度达到了治疗效果，哪一种医疗文化更符合凉山彝区的实际情况？
医学人类学疾病理解与阐释的文化视角，正好为上述思考提供了路径。凯博文指出医疗体系是一种文化体系，文化不仅呈现和表述疾病，而且建构疾病，疾病是一个解释模式，需运用解释模式进行研究［1］。因而在研究中需关注疾病的意义过程，从“症状意义”“文化意义”“生活意义”“解释和情绪意义”［2］(9-62)入手，探究不同文化情境中的“疾病叙述”与“解释模式”。本文拟在呈现凉山彝族“斯色那”文化隐喻基础上，挖掘“斯色那”治疗叙事与解释模式中的本土逻辑，进而思考民族医学的价值。
二、彩虹、“斯色那”与“斯色毕”: 风湿病的文化意蕴
1、疾病的症状意义：风湿病与“斯色那”。从生物医学角度观之，风湿病为临床常见病，是指与“免疫代谢、感染、遗传、退行性病变有关的骨、关节、肌肉疼痛为主的疾患”［3］(3)。按照“国际疾病与相关健康问题统计分类”的标准，风湿病是一种肌肉骨骼系统和结缔组织疾病，具有相当复杂的疾病种类与病理学原理［4］(499-539)。彝族如何认知和看待风湿病，在凉山彝族人看来医院诊断的风湿病就是“斯色那”。在田野调查中，我们经常见到彝族请毕摩做“斯色毕”治疗“斯色那”。每当谈及“斯色那”，当地人就会告诉我，“斯色那”就是你们汉族说的风湿病。“斯色那”作为彝族对风湿病的认知，只有在彝族文化情境中才能更好地理解其意涵。
2、疾病的文化意义：风湿病与彩虹致病。彝族称彩虹为“斯色”，“斯色那”是因彩虹导致的疾病。彝族认为，当彩虹喝水时就会跑到地上，人们洗衣服、喝水、洗脸、干活时，被彩虹遇上就会患“斯色那”。每年2-4月份春暖花开，8-10月份万物成熟时，是“斯色那”的高发期。“斯色那”的症状表现为: 嘴巴歪、眼睛歪、脚跛、哑巴、耳聋、手脚软、瘫痪等。如果患者出现上述症状，就会请毕摩占卜。若确定是“斯色”致病，则请毕摩行治疗仪式。
3、疾病的解释和情绪意义：毕摩与“斯色毕”。正因为风湿病在彝区有其文化意义，彝族对风湿病的诊疗更倾向于从病患者角度，求助于仪式治疗专家毕摩。首先是“斯色那”的诊断，当某人的疾病症状表现出“斯色那”特征时，就会请毕摩诊断并据此决定采用何种治疗方法。鸡蛋卜是毕摩疾病诊断最常见的方式。鸡蛋卜需一个鸡蛋、一截赫克草［注2］、一碗清水。毕摩在鸡蛋一端刺一小孔，病人对着小孔哈一口气，毕摩拿着鸡蛋在病人背上、头上转三圈。接着毕摩用赫克草蘸清水清洗鸡蛋上的污秽，并询问病人名字后对着鸡蛋念经。通过毕摩念经，患者的症状就能在鸡蛋上显现。念经完毕，毕摩敲破鸡蛋有孔的一端，将蛋黄、蛋清倒入清水中，用蛋壳多次从碗中舀水淋在蛋黄、蛋清上。看碗里冒出的气泡和蛋黄、蛋清形状确定是何种疾病，需要何种禳解方法。看完水泡后，毕摩搅动碗里的蛋黄、蛋清，并对着蛋壳念经后将蛋壳放在旋转的水中，直到水和蛋壳停止转动。毕摩看蛋壳对着的方向判断是否吉利，如果蛋壳对着毕摩及相反方向为吉利，其他方向则不吉，病人需请苏尼驱鬼。
鸡蛋卜之外还有看书占算。毕摩占算书全面记录了各种疾病、应对策略。看书占算以八方位空间观为基础，以命位、岁位在八方位中循环往复为指向，测算人在不同方位的生存境况。彝族八方位空间分为东、西、南、北、东北、西南、西北、东南，每个方位都有其含义。北方是水头、南方为水尾，东方是日出、西方是日落，东北为牛神位、西南为羊神位，西北为狗神位、东南为龙神位。彝族出生之日起命运就被定格在八方位空间中。通过八方位空间，构筑起每个人的岁位、命位［注3］，毕摩据此推算人的命运。在彝族观念中，每一方位对应着疾病与不幸，毕摩据此占算、寻找禳解之法。据俄助毕摩、吉此闪以毕摩介绍，东北、西南、南方、西北方是“斯色那”方位［注4］，如某人生病时岁位正好在上述方位，极有可能患“斯色那”。通过占算若需要做“斯色毕”，下一步则延请毕摩选择合适的属相日做仪式。
三、“斯色那”诊疗中的本土逻辑
面对完全不同的医疗体系，彝族人在与生物医学互动中自觉将其与毕摩仪式治疗比照，由此产生了一套疾病诊疗的本土逻辑。
1、疾病的分类逻辑：医院的病医生治，彝族的迷信先生治。彝族将疾病分为彝族迷信与医院的病，遭遇疾病时，判定何种类型疾病的方式是请毕摩、苏尼占算。如果占算是迷信致病，必须请毕摩、苏尼治疗。否则即使采用生物医学治疗，疾病也不能治愈。
个案1 2011 年 1 月 21 日，俄助毕摩为孙子做鸡蛋卜。原因是孙子这些天嘴巴疼痛，到医院治疗多次不见效，于是他通过鸡蛋卜查找病因。鸡蛋卜显示是“嫫尼茨”( 女鬼) 致病，俄助毕摩决定在当晚做“乃日日”( 驱鬼) 仪式。俄助毕摩认为: “有些人去医院看病回来好了，如果两三天后又病了，这种情况就是有迷信了，就要请毕摩、苏尼这些了。”
个案2 火补子多的儿子一直肚子胀、咳嗽，在普格县医院打针、输液六七天后回到家里，病不但没有好转，反而加重。2011 年 2 月 28 日，他家请苏尼治病。他认为是鬼使孩子生病，因此要请苏尼驱鬼。仪式参加者吉好阿合如是说: “他家娃儿病的时候送到医院也输过五六天液了，回来后又病得扎实了，没办法只好请苏尼干迷信。在我们彝族有迷信的话医院是抵不起的( 意思是治不好) ，只有干了迷信后再到医院输液。”
普格县大坪乡吉子俄曲指出，毕摩与医生只能在各自领域发挥作用。医生无法治疗彝族迷信，毕摩亦无法治疗医生治的疾病，“如果是医院方面的病，毕摩是干不起的。如果是彝族迷信病的话，医院也是干不起的。彝族的迷信，你送到再好的国家医院都治不好，只是暂时止住一下，几天后又会犯的”［注5］。
如占算不是迷信致病，医院治疗也被认为是理所当然的，此点可从我们田野调查中一个很小的案例看出。2015 年 7 月 28 日，我们到达大坪村拉马俄才家，看见吉好阿合正在做鸡蛋卜。原因是俄才家的猪生病了，所以用鸡蛋卜查看病因。阿合告诉我，俄才家的猪生病不是彝族迷信影响，需请医生打针。
2、疾病诊断的类同逻辑：毕摩占算与医生诊疗机理的相似性。诊断是疾病治疗的基础，彝族认为毕摩与医生诊断具有相似性。毕摩能否准确占算，跟医生能否准确诊断同等重要。毕摩占算准确能达到治疗效果，误诊会导致治疗失败。俄助毕摩强调毕摩正确占算最为关键，跟医生诊断病情开正确药方一样，正确诊断能达到同等效果，“迷信做得好不好，要看先生算得怎么样，就像头疼、肚子疼这些得看医生。各自有各自的药，有什么病就用什么药治病一样的，医生看得准病就能够治得好”［注6］。
疾病诊断是一个过程，除鸡蛋卜、看书占算外，治疗仪式过程中亦需要占算。在治疗仪式中，一个重要程序是用仪式牲畜多次擦拭病人身体，同时病人多次用嘴对着牲畜的嘴吹气。彝族认为通过嘴对嘴吹气，病情会显现在牲畜内脏上，观察牲畜内脏就能判断病情走向。因而毕摩查看仪式牲畜器官如鸡舌骨、鸡腿骨、鸡肺、猪肺等与医院照 X 光片效果同等，都能准确判断、预测病人健康状况。
3、“斯色那”治疗的经验逻辑：只有毕摩才能治愈“斯色那”。基于“医院的病医生治，彝族迷信先生治”的疾病分类观，彝族人认为“斯色那”属毕摩治疗的疾病，医院无法治疗。“斯色毕”被认为是治疗“斯色那”最行之有效的手段，且为长期实践证明。吉子俄曲认为风湿病医院无法治愈，只有毕摩治得好，但必须正确诊断、采取正确疗法，否则会加重病情而难以治愈，“风湿病在医院是干不好的，只有我们彝族的毕摩才干得好。治风湿病用鸡、猪、羊子干时是不能出血的，出血了就难治了。治风湿病这些就像医院的医生诊断一样，如果先生的诊断没干好的话，那么干到另外的迷信去了病人不但不会好，而且病情会加重，第二次干迷信时就更难干好了”［注7］。吉此闪以毕摩对毕摩治疗进行了分类，指出属毕摩治疗的疾病医生无法治疗，此类实践经验是当地人的常识:“你比如说斯色(风湿) 这类疾病，人硬是走也走不动了，手脚都硬不起来，医生再咋个整也不行，只有通过毕摩才整得好。这个瘫痪、半瘫痪啦，只有毕摩才整得好。这个是彝族地区都晓得的”［注8］。
四、从“斯色那”诊疗叙事谈民族医学的价值
在当今凉山彝区，生物医学与民族医学并存、互动是客观事实。“斯色那”诊疗的文化隐喻与本土逻辑，是彝族在两种医疗体系间互动的典型案例，对我们回应针对民族医学的质疑，思考民族医学的价值提供了参考。我们拟从以下三方面对民族医学价值进行思考: 一是如何评价民族医学的疗效，二是仪式治疗类民族医学体系能否成为彝区医疗服务的一部分，三是彝区医疗体系间的互动机制。
1、地方性经验实践与民族医学疗效。民族医学与生物医学的核心争论之一是医学疗效衡量方式的量化。民族医学因治疗方式、治疗效果等无法像生物医学那样获得准确的临床数据，因而备受诟病。诚如本文中“斯色那”治疗叙事一样，是否真如彝族所言，只有毕摩才能治疗“斯色那”，医院无法治疗“斯色那”。这就涉及以何种标准判断仪式治疗类民族医学体系的疗效。医学人类学在考察民族医学疗效中形成了“结构分析”“临床分析”“社会支持”几种路径［5］，都从某一侧面指出民族医学的疗效。凉山彝族“斯色那”治疗案例再次对生物医学秉持的唯量化论提出挑战。回到本文确摩脚尔治疗案例中，仪式治疗后我和她继续在凉山田野调查，她的疼痛在随后日子里逐渐缓解并恢复了健康。另外的典型案例则是大坪村阿威科日妻子的风湿病。2010 年 9 月 20 日我在大坪村第一次参加她的“斯色毕”治疗仪式时，她根本无法走路，在帮手的搀扶下才勉强完成仪式。2010 年 11 月 8 日，我再次参加她治疗的仪式时，她已经能够独立行走，虽然走路时脚有点跛。2015 年 7 月 30 日在大坪村与拉马俄才聊天中，他告诉我阿威科日妻子的风湿病已经被毕摩治好了。
从上述案例看出，尽管目前无法从临床意义上对“斯色毕”治疗仪式疗效进行量化，但从彝族治疗实践和田野调查的观察，确实有很多风湿病患者，通过多次“斯色毕”仪式被治愈。因而从“斯色那”治疗案例中，我们看出作为民族医学体系之一的仪式治疗，对风湿病的治疗确实有作用，并被当地人认为比生物医学疗效更好。由是观之，在判断医学疗效问题上，对生发于不同文化的民族医学体系与生物医学体系并没有划一的标准，只要该种医疗实践达到了维护享用者身心健康的预期，就应当被认为是有效的医疗方式。恰如医学人类学研究所强调的那样，“对民族医学药物、治疗技术及程序的疗效评价不能以生物医学测量作为黄金标准，而应该把它们放在各自所处的文化语境中，关注其自身的内容、执行、治疗期待以及评定标准，如果治疗活动产生了或有助于产生文化所预期的治疗效果，就是有效的”［5］。
2、患者需求与仪式治疗类民族医学体系的正当性。人类学家本杰明•保罗强调: “如果你希望帮助一个社区改善它的健康状况，那么你必须学会像该社区的人那样去思考。”［6］(37)这为我们从当地人视角思考凉山彝族医疗体系提供了思路。当前凉山彝区至少存在四种医学体系: 生物医学体系、中医医学体系、以传统彝族医药为主的民族医学体系［注9］、以毕摩仪式治疗为代表的民族医学体系。相较于前三者，以毕摩仪式治疗为主的民族医学体系不为国家承认，不被主流医学认可，但其长期存在、服务于患者的疾病治疗却是客观事实。其仪式治疗体系能否像其他三类医学体系那样，成为彝族医疗服务体系的一部分是敏感却值得探讨的问题。
福斯特（Foster）等人指出:“医疗体系应包括所有促进健康的信仰、活动、科学知识和该群体成员，对这个体系所贡献的技能。”［7］(54)从此层面理解，我们看到仪式治疗的积极作用，甚至在治疗风湿病方面被当地人认为比生物医学更有效。这从一个侧面告诉我们，仪式治疗存在科学、合理的面向，能够为彝族健康服务发挥作用，应当被纳入到彝族医疗服务体系中。当前问题的关键在于如何对仪式治疗机理、有效性、科学性等内容进行深入挖掘，思考如何将其与现代医疗体系对接。正如一些学者所言: “在全球化的语境下，我们不得不思考各种亚文化医疗体系今后的发展方向，同时也需要思考如何去粗取精，将其有利的部分纳入现代医疗体系，切实为我们今天倡导推行的新型农村合作医疗体制服务。”［8］
3、患者中心视角与多元医疗体系沟通机制的建立。从“斯色那”诊疗的本土逻辑看出，彝族并非排斥生物医学，而是基于本文化疾病认知与治疗实践得出毕摩仪式比医生治疗更有效的结论。在“斯色那”求医过程中，我们看到不同医疗体系虽然共同服务于患者，但彼此间的沟通明显不足。出现此问题的深层根源在于各方“缺乏良性的文化自我调适”，“缺乏相互认知的文化认同，常形成了意识形态的对立，恶化彼此共融的生态环境”［9］(233)。多元医疗体系沟通机制的关键在于: 建立以患者为中心的文化自我调适与相互认知。因为病患者是医疗活动的中心，各项医疗活动都以解决病患者的疾病为终极目的。
对生物医学体系而言，自我调适与相互认知的基础在于“医务人员应对所处地区社会群体的医药信仰和行为有一定的了解，并理解、尊重病人的信仰和认识，在这些信仰和认识的基础上建立起适当的医疗计划和方式”［10］(5)。因而，彝区医务人员要意识到疾病的文化属性，认识到彝族民族医学体系在当地人中的影响及对病人康复的积极意义。我们在田野调查中发现，希望医生尊重彝族传统医疗方式是当地人的诉求之一。当地人告诉我们在医院求医时，懂彝族文化的老医生常会问彝族在医院看病之前做了迷信没有，如果没有做迷信，甚至会劝他们先回家做迷信再到医院就医。此类老医生的做法或许是更有效的治疗方式，鼓励病人在尊重传统医疗方式基础上接受现代医疗，增加了病人对医生的信任，更能增强病人的信心。“慢性疾病的有效临床治疗的关键任务之一，就是要肯定患者的疾痛经验其实构成了非专业人士对疾痛的解释模式。医生应该取得这种模式的特殊语言，并且用以与患者沟通，找到可行、可接受的医疗途径。”［2］(54)唯有如此，生物医学才能在治疗具有文化意义的疾病中发挥更为积极的作用。
对仪式治疗类民族医学体系而言，治疗专家毕摩应当对仪式治疗与生物医学有新的认知，才能更好地服务于患者。首先，毕摩应当明了仪式治疗与生物医学各有所长，兼取各种医疗体系的长处更有利于疾病的治疗。其次，毕摩要重新认识彝族疾病分类中“医院的病”与“彝族的迷信”。对患者而言，病是一种客观事实，不论病的类型属“医院的病”还是“彝族的迷信”，两者间没有必然界限，割裂看待两者的关系不利于疾病及时治疗。第三，毕摩、苏尼应当明了自身诊疗方式对病人治疗与康复的重要影响，在疾病治疗中尽力正面引导病人。例如在病情预测上，毕摩的预测结果有好有坏，有的预测结果显示病人能够治愈，有的预测结果则显示治疗的不利状态。当显现不利的预测结果时，毕摩宜引导病人采用医院治疗方式，多方位重建病人战胜疾病的信心［注10］。质言之，仪式治疗专家在诊疗实践中，在为病人实施本文化医疗方式的同时，一定要鼓励病人采用医院医疗等方式应对疾病，合理利用各种医疗体系中的优势资源，更好地改善当地民众的医疗状况。
注释
［1］确摩脚尔在田野调查中提供很多帮助，王建新教授及本文匿名审稿专家的意见对本文的完善助益颇多，在此一并致意。
［2］即艾蒿，是毕摩仪式中常用的植物。
［3］岁位是人每一岁在八方位空间中的位置。命位测算以母亲岁位为基准，某人出生时母亲当年的岁位就是其命位，命位一生固定不变。
［4］此为2015 年7 月30 日在普格县雨水乡大坪村对俄助毕摩的访谈、2015 年8 月9 日在普格县城对吉此闪以毕摩的访谈。
［5］此为 2011 年 4 月 20 日在普格县大坪乡团结村对吉子俄曲的访谈材料。
［6］此为 2011 年 1 月 21 日在普格县雨水乡大坪村对俄助毕摩的访谈材料。
［7］此为 2011 年 4 月 20 日在普格县大坪乡团结村对吉子俄曲的访谈材料。
［8］此为 2015 年 8 月 3 日在普格县城吉此闪以家中的访谈材料。
［9］传统彝族医药体系是彝族民族医学体系的一部分，当前在凉山州彝族聚居县设立的中彝医院就是代表。
［10］这或许是一个悖论，对建立在信仰基础上的仪式治疗而言，毕摩、苏尼对病情预测的准确性恰好是其灵力的体现，而鼓励病人到医院就治，可能会损伤他们的治疗权威性。
参考文献
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原载：《北方民族大学学报》2017年第2期，责任编辑：杨德亮
作者：唐钱华，系西南大学文化与社会发展学院讲师，博士
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜
