彝族祖灵信仰是彝族传统文化中具有稳定性、共同性的部分。稳定性表现在彝族祖灵信仰赖以存在的基础———家族家支制度的长期延续，祖灵信仰的观念长久地影响着彝人的思想和行动丧祭、安灵、送灵等祭仪在彝族山村一代一代地传承着。共同性是指彝族虽然居住分散，新中国成立前社会历史发展不平衡，接受其他民族文化的程度不同，但各地彝人对祖灵有相同的认知、相似的情感心态和趋于一致的行为方式。这样一种传统文化，在历史上对彝族家族家支社会的延续，对彝族自身的认同、内聚产生过重大的影响。尤其是由于祭祖送灵仪式规模大、类型多、内容丰富、程序复杂、参与人数众多而最为充分地体现了彝族祖灵信仰的观念、情感和行为。凉山彝族“尼木措毕”祭祖送灵仪式至今还完整地保留在彝族社会中，对其进行考察研究，对全面、深入研究彝族的宗教信仰和彝族传统文化具有重要的意义。
一、送灵“尼木”及其仪式
凉山彝族祭祖送灵仪式，凉山彝语为“尼木”，“尼”指“尼杜”意为灵牌，也称“玛杜”，“玛”意为竹，“玛杜”直译为竹灵牌。按照彝族传统习俗，人死后，其灵魂被招附在竹根做的灵牌上，因此“尼杜”灵牌也被称为“玛杜”即竹灵牌。“木”意为做，“尼木”直译为做灵牌仪式。由于该仪式的目的是把亡人灵魂送归祖先的世界，因此“尼木”意指送灵仪式。“尼木”一词在彝语中还有几个相关而又不同的说法，可以揭示其丰富的内涵。
第一种说法是“尼木措毕”，“措”意为亡人，“毕”意为念经文，“措毕”直译为亡人念经。送灵仪式的重要部分就是由彝族的神职人员毕摩为亡灵念诵经文，表达追思，慰藉亡者，教导亡灵，驱鬼除邪。“尼木措毕”是“尼木”的重要方式之一，是通过念诵经文来表达超度亡灵的目的。另外一个词“玛杜毕”也是为亡灵念诵经文的意思。
第二种说法是“尼木伟洛”，“伟”字面意思是客人，这里指“玛杜”，“洛”有宴请或款待之意，“伟洛”指用牺牲来祭奠亡灵。在尼木送灵仪式中，一个重要的内容就是用牛、羊、鸡、猪等牺牲祭祀亡灵、祭送亡灵。
第三种说法是“玛杜侍沙”，“侍沙”意为护送，“玛杜侍沙”意为护送亡灵灵牌。“玛杜侍沙”说明了“尼木”的目的，这就是要送亡灵回归祖先居住的地方。
通过念诵经文来超度亡灵，用牛、羊、鸡、猪等牺牲来祭祀亡灵，把亡灵送归祖先居住的地方，这就是凉山送灵仪式的重要内容。在彝族地区，送灵仪式成为彝人一生中所要履行的一项重要义务，是子女晚辈为父母长辈养老送终的重要内容。彝谚曰“父欠子债，为其娶妻安家子欠父债，为其养老送终”。彝人的养老送终包括老人在世时尽孝，老人去世时举行丧葬仪式、安灵仪式制作灵牌、供奉亡灵、送灵仪式。丧葬、安灵、送灵构成了彝族人养老送终的全部内容。其中，送灵仪式是最为复杂隆重的典礼，它关乎父母先辈灵魂的最终归宿，也关乎子孙后代的发展繁衍。
那么，为什么要举行送灵仪式呢？彝人认为，已故祖先的亡灵只有通过送灵仪式才能被送归先祖发祥分支之地，与祖先团聚，共同生活在的祖先灵魂居住的乐土。举行送灵仪式后，一方面能使亡灵摆脱鬼怪邪祟的控制而成为祖灵，永享子孙供奉，而不会沦为孤魂野鬼无所依托，受人驱赶另一方面使亡灵找到归宿，而不滞留人间，降祸降灾，作祟后代。因而，送灵无论对于亡灵还是后代关系都十分重大。举行了成功圆满的送灵仪式后，亡灵将把福禄、健康、子嗣、五谷六畜和财运等赐给其子孙后代，让他们世代繁荣昌盛，过上幸福安宁的生活。为此，为了送灵归祖，子孙们历尽艰难困苦，省吃俭用、千方百计地聚集财富，争取尽到自己应尽的义务，完成人生重要的任务和使命。有谚曰“汉人攒钱修建房屋，彝人攒钱祭送亡灵”。
送灵仪式的对象无疑是祖先亡灵，究竟送几代祖先的灵魂要根据具体情况而定。一般而言是三代，即为曾祖父辈、祖父辈和父辈三代灵牌举行送灵仪式。按彝族《玛木特伊》训世诗中说“三代共祭祖，室宇亮堂堂。”但如果三代子孙后代中若无绝嗣、残疾、憨痴等现象，人畜兴旺、五谷丰登，也有推迟至四代、五代时才举行。如果祖先有凶死或因患麻风、痨病去世，或子孙后代中有绝嗣、残疾、憨痴等现象，或人畜不兴旺、五谷无丰产，则必须提前举行，有的甚至把丧葬仪式、安灵仪式和送灵仪式连续举办，将亡灵以最快的速度送离世间，离开子孙。
送灵仪式主体依据其与仪式对象祖灵的关系不同，可分为四类，即主祭方、辅祭方、与祭方、执祭方。主祭方是仪式对象的直系男性血缘后代，即曾孙、孙子和儿子家。辅祭方是仪式对象的直系姻缘后代，即已出嫁的曾孙女、孙女和女儿家。与祭方多系亲朋好友邻里，一般多来自本村或邻村的本家支和姻亲家支的亲友。执祭方主要指尼木毕摩送灵毕摩、执祭助祭。其中，送灵毕摩是核心。执祭方中的送灵毕摩、执祭和助祭在仪式中的承担的义务、责任不同，权力地位不同、获得的报酬也不同。主祭方中又以亡者的幼子或幼孙或曾孙为主祭户。送灵仪式中，室内仪式集中在主祭户家里举行，室外仪式场地也选在主祭户家屋前的常耕地上举办。
二、送灵仪式的类型
（一）按举办仪式时间长短可分为三种类型
大型仪式需要九天九夜，中型仪式需要七天七夜，小型仪式需要三天三夜。采用哪种类型，由主祭方根据自己的经济承受能力而定。
1.大型仪式。
大型仪式举行“宴请亡灵仪式”时，每代亡祖的儿子必须用一头未服过役的阉牛作牺牲祭奠生身父母“献畜仪式”中，儿女双方各用一头牛作牺牲敬献给生身父母。辅祭方前来参祭时，每家姻亲家支至少也要送五头牛。有的姻亲为了显示自己的富有和家族势力强大，有送十几头甚至几十头牛的。献畜时只用去一头，剩余的送给各自的叔伯或兄弟，以示资助。亡者在世时降生并见过面的孙儿女和外孙儿女每人出一只绵羊或一头仔猪献祭，表示为祖尽孝。据老人讲，近代以来美姑地区只有一户叫斯杜克古的富豪在民改前夕曾举行过类似这种规模的祭祖送灵仪式活动。另外，祖籍在凉山金阳县灯厂区则祖乡的前云南省主席龙云先生委派其妹纳甲嫫妞牛回家乡负责举行送灵仪式时所采用的就是这种类型的仪式。据说，当时凉山各地的许多头人和毕摩慕名前去参观，祭场上人们遗弃的牲畜骨头堆垒如山。总之，只有历史上有权有势的土司和土目才有能力采用这种规模的大型送灵仪式。
2.中型仪式
中型送灵仪式需要七天七夜。“宴请亡灵仪式”上可用牛作牺牲，也可以用绵羊“献畜仪式”上主辅祭双方都可用绵羊孙儿女和外孙儿女只用仔猪献祭。在旧社会，黑彝和富裕的白彝一般采用这种类型的规模。
3.小型仪式
小型送灵仪式只需三天三夜。在“宴请亡灵”和“献畜仪式”上，主辅祭双方都只用棉羊孙儿女和外孙儿女只用仔猪献祭。一般平民百姓大多举办小型送灵仪式。现今，凉山彝人流行的送灵仪式大多是三天三夜的小型送灵仪式。
送灵仪式，按照亡人死因的不同还可以分为不同类型。如死亡属“善终”即正常死亡，就举行一般的“尼木措毕”送灵仪式。如系非正常死亡，要按亡者的死因，有针对性的做特定的咒鬼仪式，这些特殊的送灵仪式有三类。第一类是“日尼木”即为凶死者举行的送灵仪式，第二类是“粗尼木”即为生前患麻风病死者举行的送灵仪式，第三类是“纽尼惹尼木”即为生前患痨病死者举行的送灵仪式。
（二）几种特殊的送灵仪式
1.日尼木
“日尼木”即为凶死者举行的送灵仪式。“日”是彝语“比日”的简称，意为凶死鬼。彝族人认为，刀枪所杀、毒死、勒死、吊颈、哽死、坠崖、溺死被滚石或树木砸、压致死烧烫致死，死于车船之祸，难产致死、被猛兽和毒虫蜇咬致死等，都是凶死鬼所致。人们在举行送灵仪式活动时，在送灵对象中，若有死于以上死因并留有子嗣者，在举行送灵仪式进入“咒鬼仪式”时，要邀请“日毕毕摩”即专事凶性法事的毕摩举行“比日嘎开”即“断凶死鬼路仪式”。
为凶死者的亡灵举行“日尼木”诅咒凶死鬼送灵仪式，是因为彝族人认为，非正常死亡者的亡魂若不通过特殊宗教仪式进行超度不会成为善灵。在举行特殊的“日尼木”仪式之前，他们的亡魂仍被凶死鬼所控制与操纵，与凶死鬼为伍而作祟致祸于其在世的亲人。若不诅咒纠缠亡灵的凶死鬼，则不能成为善灵与寿终正寝且有子嗣的善灵共同举行送灵仪式并将它们送归祖界。除了为达到以上目的外，更重要的是试图通过“日尼木”仪式，杜绝凶死鬼将来纠缠该家支的子孙后代，致使该亡灵的后代也会凶死。
因是除凶死鬼性质的送灵仪式，故在诅咒凶死鬼仪式时，有特殊的做法和要求。其一，均用黑色公畜作“牺牲”和“拴牲”，仪式时间需用一昼夜。其二，“日尼木”仪式结束时，将在该仪式中制作的灵签交给主持送灵仪式的毕摩。由参与送灵仪式的毕摩的徒弟通过除秽仪式后，将其换成新的灵签方能共同进入送灵祭祖仪式。其三，凶性法事毕摩完成“日尼木”仪式后立即起程回家，不能停留在送灵祭祖场地上。离开主人家时只能从屋前顺沟谷而下。仪式主人则用猪狗屎等污物追打，朝天鸣放枪炮，犹如撵走妖魔鬼怪一般。其四，凶性法事毕摩不能染指送灵仪式。他们的声望虽然没有送灵毕摩高，但所获得的报酬和拴牲却比送灵毕摩丰厚得多。
2.粗尼木
“粗尼木”即为生前患麻风病死者举行的送灵仪式。“粗”是彝语“粗夕”的简称，意为麻风病，俗称癞疾。过去，彝族将麻风病视为最恐怖的传染病和不治之症。麻风病人行走过的路，人们七天之内不敢经过。当某地区发现有麻风病人时，境内的其他家支会责令病人的家族立即将麻风病人毒杀并将其尸体密封于木桶或合扣的两只铁锅内深埋于无人过往的荒郊野外，决不允许麻风病人放任自流。因为麻风是彝人最惧怕的疾病，所以，无论是送灵毕摩还是专事凶性法事的毕摩都不愿为有麻风病史的人家主持宗教仪式，深怕自己的法力制不服这种顽劣的病魔反而被这种绝症染上。但是，有两种情况，毕摩必须应邀主持仪式。其一，毕摩是主人家的毕主①，有不可推辞的义务为其做送灵仪式其二，此毕摩被有这种病史的人家经占卜选中，也不得不为其主持仪式。凡有这种病史的人家欲举行送灵仪式时，一般要准备大量的钱财，否则是无法邀请到毕摩主持仪式的，因其需要耗费与一般的送灵仪式高出数倍的报酬。要在举行许多特殊的卸癞除魔等极其复杂的仪式后，才能进入正式的送灵仪式，并且还要负担毕摩在仪式结束后，为自己举行防癞御魔等仪式的物资和钱财以及高昂的报酬。
在举行祭祖送灵仪式活动的同时所举行的“粗尼木”仪式除为了达到送灵归祖等目的外，其主要目的是试图通过这种仪式杜绝麻风病重现于该家支的子孙后代之中。“粗尼木”的仪式程序与“日尼木”一样，在送灵仪式中增加诅咒驱除麻风病鬼的仪式，只是比“日尼木”的仪式更加复杂，规模更大，花费更多。
3.纽尼惹尼木
“纽尼惹尼木”即为生前患痨病死者举行的送灵仪式。“纽”是彝语“纽纳”的简称，意为猴瘟。“惹”是彝语“惹纳”的简称，意为痨疾即现代医学中所称的结核病。这两个名词从字面上看来其含意虽各有所指，但在实际意义上是同一回事。实指既有遗传性又有传染性的结核等内科慢性疾病。由于过去彝区缺乏医疗卫生条件及设施，这类慢性病的治愈率很低。因此，彝人对这种病的恐惧心理仅次于麻风。彝族最忌讳与有麻风、结核病史和有狐臭史的家支开亲，就是为了防止此类顽疾因遗传而缠绕子孙后代。
一般在以下两种情况下举行“纽尼惹尼木”仪式一是主祭方有这种遗传性疾病史并有若干代人死于此病，在焚烧某个死于此病者的尸体之前，在尸首旁举行此仪式，仪式结束即将尸体焚化。二是有这种病史的家支在举行送灵仪式活动的同时举行该项仪式。其主要目的是试图通过这种仪式卸除候瘟痨疾后，杜绝这种顽疾重现于该家族的子孙后代之中。其仪式程序与“日尼木”大致相同，不过其经文和仪式行为针对的对象是猴温痨病鬼。
三、送灵仪式的内容
凉山彝族的送灵仪式是一套繁复的、有组织的综合性的法事、法术行为。包含“咒鬼”、“招魂制灵”、“搭祭棚”、“宴亡魂”、“卸凶孽”、“卸凶魔祛秽”、“制刹凶性”、“猪甲卜筮”、“祈福”、“指路”、“送灵阻路”等仪式程序。这些仪式程序复杂多样，与彝族人独特的宗教信仰、价值观念、生产生活密切相关。凉山毕摩谚语说“”直译为“毕口相同，毕手不同”意即“毕摩念诵的经词相同，毕摩仪式做法不同”。尽管每个毕摩在做送灵仪式时做法可能有些许不同，但是彝族送灵仪式的主要行为要素是一致的，即念诵经文、咒鬼除祟、治病除疾、牺牲献祭、指路送灵、招魂祈福、繁殖求育、占算禁忌。
念诵经文。与毕摩主持的其他仪式一样，念诵经文是毕摩举行送灵仪式的重要根据。毕摩诵经的程序和内容指导和规定着仪式活动的进行和开展。可以说，送灵仪式是在诵经中进行的，诵经是送灵仪式的主要手段之一，也是构成送灵仪式的重要内容。送灵仪式的经文有两种类型，一是有关送灵仪式的经书，一是没有经书的口诵经。由于彝族送灵仪式复杂多样，有许多大小不同的仪式构成，所用的经书不仅数量多、内容丰富，而且由于成书时间早、内容深奥，相当的经文难解其义，后代毕摩多是只会念经，不懂经义，除了《指路经》得到较好的整理和翻译外，到目前为止毕摩的送灵经书还没有全面的整理出来。较之送灵经书，送灵仪式中的口诵经辞则简短易懂，因其与仪式程序和仪式环节密切相关，配合仪式行为或驱鬼除祟、或招魂送灵、或祈福求育。但是前人对其收集整理仍然不够。这部实录最难能可贵的一点就是第一次对送灵仪式的口诵经辞进行了全面的记录整理和汉译，这对我们了解和研究彝族送灵仪式提供了第一手的材料。
咒鬼除祟。咒鬼除祟是凉山彝族送灵仪式中重要的仪式行为。主要对象是亡灵以及与亡灵和仪式活动有关的仪式场地、祭品、祭具、主祭者、执祭者等。咒鬼除祟的主要目的是使亡灵脱离鬼怪、污秽，能够顺利地回归祖地，成为清洁的神灵、善灵，能够有力量保佑后代。送灵仪式中的咒鬼除祟办法多样，主要有“日”即诅咒“果”即驱赶“揄”即捉拿“沙”即遣送“尔”即脱除“迪”即祛逐“斯”即扫除“霍”即清除等。在做咒鬼除祟仪式或仪式环节时，一般都要念诵经书，有毕谚曰“咒鬼经书白二十，除祟经书四十八”，有关咒鬼除祟的内容送灵仪式的经书和口诵经辞中是最多的、内容也是最为丰富的。此外，常用的还有洁净法，用净化洁化仪式行为或专门仪式达到驱鬼除祟目的，如“尔擦苏”俗称“打醋炭”，用净石烧红，以清水浇于其上，用升腾的蒸汽驱鬼除祟。转嫁法，即将鬼祟转嫁到某一物体上，以达到驱鬼除祟目的，有用牲畜、野兽、草偶、鬼板来转移鬼祟。
供献祭品。献祭在送灵仪式占有十分重要的位置。献祭，一方面表达后代的孝心，为亡灵在另一个世界的生活提供用度另一方面也表达后代的祈愿，祈求亡灵的惠顾、荫庇，以实现和满足现实生活的需要和目的。送灵献祭种类多样，有牲祭、酒祭、水祭、纸祭等等。其中，牲祭是最为重要的献祭形式，牛、羊、猪、鸡是送灵仪式必备的献祭用牲。送灵仪式中的牲祭不仅、祭法复杂，且形成了一定的择牲惯例和用牲习俗。比如，牺牲讲究质量颜色、公母性别献牲分活献、生献、熟献和血祭。献牲，形成包括报献祭者姓名、洁祭品、念祭品来源经及赞颂祭品、处置祭牲的完整的习俗惯制。纸祭是一种特殊的献祭形式，它以剪纸、纸棚、丧幡等形式向亡灵祭献各种象征性祭品的纸器，如太阳、月亮、北斗星等天体，弓箭、大刀、铁锤等生产用具，牛、猪、羊等牺牲。牲祭、酒祭、水祭等实物献祭，无论数量多少都仅仅为亡灵在另一个世界的生活提供一个方面的用度，而纸祭则不然，纸祭不仅能为亡灵提供多方面的用度，而且可以为亡灵献祭出整整一个世界。
治病除疾。为亡灵治病除疾的信仰与仪式恐怕是彝族祖先信仰最为特殊的内容。彝族人相信亡灵与活着的人一样会患疾病，并且能够感知疼痛。一方面，亡灵若有疾病纠缠，就难以回归祖地，就不能成为祖灵另一方面，身患疾病的亡灵不仅自己痛苦，而且与后代关系极大，不仅不能保护后代，其病痛具有遗传性，会让后代也身患同样的病痛。因此在送灵仪式中，专门有为亡灵治病除疾的仪式和口诵经词。一种治病除疾的方式是药物蒸汽治疗，即用数种草药置于烧红的犁铧上，用升腾的药物蒸汽为附在灵桩上的亡灵施行“治疗”。另一种方式是转移疾病治疗法，即将亡灵头、腰、足、内脏的所有疾病都转移到鸡蛋上，或转移到神草上。总之，为亡灵治病除疾作为一种特殊的仪式行为是有彝族祖先信仰决定的，因为在彝人看来，健康的亡灵，才能够成为祖灵，才能有力量保佑后代，有病的亡灵祸害后代。因此，治病除疾的最终目的就是造就一个健康强壮的祖灵，庇佑后代，赐福后代。
繁殖求育。在彝人看来，同血缘的祖先不仅是后代的创造者，还决定着后代的发展、繁衍，影响着五谷、六畜的增产与增收。祈求人丁兴旺、五谷丰登、六畜兴旺是举办送灵仪式的重要目的之一，也成为送灵仪式的一个内容。在“博”交媾繁殖仪式上，通过祖灵的交合、动物的交配和庄稼的交合，不仅祈求人丁的兴旺、家支的繁衍，同时人们赖以生存的生活资料的增加和丰产。在“治着”求育仪式上，通过同一祖先男性嗣子参与具有生殖象征的活动，向祖先祈求子嗣像树那样根深叶茂、果实累累，像石那样坚固不摧、长远绵长。在死亡的仪式上举行求育、繁殖的仪式，用老一辈的死亡来祈求族裔的繁衍与发展，是彝族人关于死亡与生殖、毁灭与新生交感的思维法则决定的。成功的祭祖仪式在彝人看来，预示着丰产、多子，展示着无尽的希望。
指路送灵。送灵归祖是送灵仪式最直接的目的。在彝人的信仰世界中，祖地虽然美好，但归祖之途道远而凶险，亡灵要经过许多艰难险阻才能抵达，因此在送灵仪式中有导灵、助灵使之离开人间回归祖地的各种措施和方式。其中，念诵《指路经》是送灵诸种方式中最为基本的一种。《指路经》向亡灵描绘祖地的美好和丰饶，指明通往祖地的翔实路线，教导亡灵如何克服途中关阻以顺利到达祖地。为亡灵指路的指路者，除了送灵毕摩外，主祭者和与祭者也会参与其中。只不过，毕摩指路用的是经书，而后者则是念诵口耳相传的口诵《指路经》。除指路送灵外，在送灵仪式上还有绕祭场或祭棚而行，旨在帮助亡灵扫清踏平归祖途中的鬼怪障碍的转场送灵即“和觉”有舞大刀威慑、砍杀前来阻止亡灵回归祖地的刀舞送灵还有用驮灵马、引路鸡、拱路猪、带路羊为亡灵做交通工具、引路、开路的牺牲送灵。送灵是彝族祖先信仰中最有活力、最为重要的内容，从中我们可以感知彝人对灵魂不死的信念，了解其对灵魂归宿的最高境界——祖先世界的描摹，更为有意义的是，可以沿着亡灵归祖的路线去探寻民族迁徙的历史。
招魂祈福。送灵仪式不仅是为死人的仪式，也是为活人、为后代的仪式，与送灵相伴而行的是招魂祈福。在此所言之招魂，除了活人之魂、后代之魂，还有与后代存在相关的动植物等魂灵。彝人恐怕亡灵会带走各种活魂，一方面，亡灵与人一样，对于自己创下的家业、自己的后代、自己熟悉的一切均有依恋难舍之情，难免有带走这些魂灵之嫌另一方面，族人、后代对亡者怀有敬仰之心、感恩之情，其魂灵亦有随亡灵而去之疑。而魂失，意味着死亡，意味着衰败，而招魂之举便接踵而至。招魂的对象如后代子孙魂、家支魂、姻亲魂、村寨魂、男子的俯身魂、女子的生育魂、福禄魂、运气魂、六畜魂、五谷魂等等。在仪式上，毕摩们也不会忘了为自己招魂。招魂，要念诵《招魂经》，使用招魂草和招魂的黄母鸡。与《指路经》把祖地描绘成一片乐土不同，《招魂经》告诉活魂，祖地是不堪居留的恶土，恐吓、诱导活魂不要留恋祖地，指引其返回自己的家园。在送灵仪式上，招魂体现了一种直面人生、肯定现世的生命主题，充满着积极、乐观、向上的精神。
占算禁忌。为了保证仪式取得圆满成功，在送灵仪式上，始终贯穿着种种占卜活动和禁忌规定。送灵择日，既要按照“和”的原则，做到“年和”“月和”“日和夜和”，从亡者生辰八字来占算仪式的“吉年”“吉月”和“吉日吉夜”，以预测送走亡灵是否吉顺，与此同时，择日还要考虑对后代的“岁位”是否冲克。送灵仪式中利用仪式牺牲作占卜材料是最为常见的。比如，牲抖卜，即祭牲在念经做法后抖不抖动，占亡灵领不领牲。掷牲卜，即以掷祭牲看其朝向来卜来探测鬼祟、祖灵意向。还有以牺牲的内脏占卜祸福、预测丰歉的占卜内容。送灵仪式中，以避免出现恶果的禁忌规定很多。比如，对执祭者毕摩的禁忌，禁止伤残毕摩做送灵仪式，伤残毕摩法力会因伤残受影响，送不走亡灵。对主祭者的禁忌，禁止“岁位”与亡者相冲克的后代出现在转场、送灵等仪式环节饮食方面的禁忌，禁止在烹制和烧烤祭食时吹火，否则，亡灵或神灵不领受。性别方面的禁忌，禁止女性进入祭棚或参加“博”和“治着”等仪式。占卜和禁忌虽然形式不同，但都是为了保障送灵仪式顺利有效的措施和方法。
四、送灵归宿——祖地
那么，送灵仪式要把亡灵送往何方呢在彝族传统观念中，存在一个与现实世界相对的另一个世界，这个世界不是天堂，也不是地狱，而是一个祖先居住地方。据整理翻译的彝文《指路经》分析，川、滇、黔三省的彝族一般均把祖灵送回传说中的始祖笃慕和“六祖”发祥、分支之地，这个地方在凉山称为“恩木普姑”，意即祖先居住的地方。恩木普姑在彝族人的概念中至少有三个意思，第一，它是先祖分支的地方，第二，它是祖先灵魂会聚的地方第三，它是一片美好的乐土。彝族先民在历史的进程中为了生存发展，曾经历了分支迁徙，对于传说中民族大本营的追念崇仰，在川、滇、黔、桂个支系彝族的祭仪活动或宗教文献中都有充分地流露。指路送灵仪式就是引导祖灵溯着历代先辈迁徙的道路返归故土，回到民族分支发祥的源头。
送灵仪式的目的就是送灵归祖，即为祖先指明归赴祖先居住地的道路把祖灵送至祖地，让祖灵在祖地乐土生息，接受子孙的祭祀，庇荫后代繁衍昌盛。各地的彝文《指路经》都描绘了祖地的美好景象，以及祖灵在这片乐土上生活的情境。《指路经》中的祖灵世界是始祖阿普笃慕及“六祖”和各支先祖灵魂聚集之地。“此根哪峨宰彝语地名，布与默相会，武与乍相会，糯与恒相会，女与男相会，六支一处回。”②祖灵在毕摩和亲友的指路声中到祖地“去找祖先魂”，因为“亡爷在那里，亡奶在那里，亡父在那里”。“回归于乐土，远祖与远宗，就此得相会”。这种“均是笃慕裔，人人归那里”的境界变成了彝人人生的归宿和依托。人死归祖，返回祖先世界，与祖先团聚，这对历史上频繁迁徙的彝族人来说，有着“叶落归根”的意义。
《指路经》中祖地美好景象的描绘也表明了彝人对祖地的崇仰。彝人祖灵的去处不是一个阴森冥冥、凄凉漫漫的世界，而是一片世外桃源般的乐土。“后面看一眼，大山翠茵茵，树花亮晃晃，栗树红彤彤，麻栗树似伞，梨树花烂漫，雀鸟叫喳喳，獐麂顺山跑。右边看一眼，右边有水塘，水波轻荡漾，白鱼尾尾长，红鱼把嘴露，此处宜放鸭，附近可养鸡，挑水很方便，还有好菜园。左边看一眼，左边是旱地，旱地平坦坦，还有包谷地，麦田在近旁。门前看一眼，水田水汪汪，养鱼有鱼塘，大田平展展，小田弯又长，宜种白米谷，也可种红谷，檽谷也适栽，还有香稻田，水口清水流，水声潺潺响。看了还想看，屋外再看看，大坝平坦坦，小坝长又长，青草绿茵茵，还有放牧地，这里放牛羊”。③从上述《指路经》的描述，我们可以看到，彝人观念中的祖灵世界是一个美好富饶的理想世界，而这个世界好事按现世世界营建而成的，祖先的世界是人间的折射。祖地“草梢长稻谷，蒿梢结荞麦放牧牵着獐麂归，背水舀得鱼儿回”。④祖地———人间两个世界在彝人的观念中是相互对应而又极为相似，祖地是美化和理想化了的人间。
什么人死后其灵魂可以送归祖地从前面的叙述中，我们了解到，亡人的灵魂只有通过“尼木”送灵仪式才能成为祖灵，最终加入祖先的行列。但在凉山彝族地区，并不是人人死后其亡灵都能通过送灵仪式回归祖地，亡者的灵魂能够通过送灵仪式回归祖地，有一定的条件，这个条件就是其生前生育与否，更确切地说是生有儿子与否。无儿子的男女亡灵，无论死时年寿有多高、女儿多少，均不能最终成为祖灵回到祖地。在凉山彝人的观念中，有男性嗣子是迈入祖地的通行证，是最终成为祖灵的依据。由此可见，彝族送灵仪式强调的是父系血缘的延续，父系血缘群体———家支的世代绵延有序。因此，在凉山彝族传统社会里，彝人最要紧的莫过于传宗接代，个体的价值和地位要在家支的血缘延续上需求。无嗣，确切地说生前没有儿子的死者因其对家支绵延无甚贡献，其灵魂便失去了成为祖灵的资格，因而不能最终回到祖地。要说明的是，在云南和贵州彝族地区，关于什么人死后其灵魂可以送归祖地问题有调适性的变通，即通过特殊的婚姻关系如入赘或特殊的家传关系如义亲养亲等家系延续的“补救”办法，使生前没有男性嗣子的死者其灵魂也能通过仪式进入祖灵的行列，最终魂归祖地。
五、祭祖毕摩
不是所有的毕摩都能担任祭祖毕摩。由于祭祖毕摩担负着调解祖灵与后代的矛盾及教导祖灵怎样在祖界生活等任务，并从事送灵归祖、为祖灵怯怯疾初祟、为后代招魂纳福、祈求人丁个等复杂多样的工作，因而需要具备祖灵信仰所赋予的特殊素质和条件。这些特殊素质和条件是毕摩从事祭祖活动的基本前提。
1.身体条件的完美无缺
彝族人有着极其浓重的巫术交感意识，在彝族人看来仪式的成功、祖灵的安适、后代的健康都与执祭者的身体条件有着密不可分的联系正如吉克•伍达毕摩所言“祭祖毕摩一药使祖灵完满，二要让后代完满，因而首先自己必须完满。”
其一，身有狐臭、家有麻风和癞病病史或本人患有此类疾病的人均不能做祭祖毕摩。这类毕摩执祭，会玷污祖灵以使其不安其位或不能回归祖地。其二，身有伤残的人不能做祭祖毕摩。据毕摩解释，残废以及身体上有伤痕的毕摩执祭，祖灵不喜欢，惩罚后代也有伤残。另外有伤残的毕摩法力不大。其三，年老的毕摩不能祭祖。祭祖毕摩随着年龄的增高，到了65岁以后不再做祭祖仪式。齿落即是退出祭祖法事活动的信号。彝人认为缺齿毕摩嘴不牢，说话走风不算数，祖灵不听其言语，因而不能称职地执行祭祖任务。
除遵守上述规定外，人们喜欢选择面善、身材高大、五官端正的毕摩主持祭祖活动，一方面讨祖灵的喜欢，一方面毕摩的体貌也能影响主祭者后代的长相素质。相反，选择专司咒人咒鬼凶性法事的毕摩时，一般要求长相奇特，甚至面目狰狞的毕摩，据说这样的毕摩才能镇住鬼神。在选择祭祖毕摩时还有一个最重要的条件，即必须选择子孙多且成长顺利的毕摩来做祭祖仪式，主祭家庭才能兴旺发达。禁止无生育能力的毕摩祭祖，因为彝人认为人和物的增殖都与毕摩的生育能力有关，无嗣或绝嗣的毕摩，只能做一般的仪式法术，至于祭祖是万万不可以染指的。
2.行为方面的禁忌规定
祭祖毕摩除完美的身体条件，还需要在行为上遵守许多禁忌。在饮食上，禁食灵掌类动物如虎、熊、狗、猫等与祭祖不能用服过役的耕牛为祭牲一样，禁止毕摩食用此类耕牛肉。上述禁食的动物污秽，一旦食用，便会使毕摩失去法力，同时怕玷污祖灵，进而致使祖灵作祟于后人。由于同一原因，也禁止祭祖毕摩打杀灵掌类动物。行为上，平日嘴碎、爱挑拨离间、惹是生非的人不能做祭祖毕摩，这种人说话不算数，不值得祖灵和后人的信任。忌讳请有偷盗行为的毕摩以及在两性关系上不严肃的毕摩祭祖，同时禁止既做苏尼又做毕摩一身二任的人以及从事过咒人、治麻风病等凶性法事的毕摩祭祖灵。
3.须具有与祖灵相和谐的生辰条件
在彝族祭祖活动中，毕摩在后代与祖灵之间斡旋调解，其中劝说祖灵，教导祖灵，抚慰祖灵是其主要任务。这种角色要求毕摩与祖灵的属相要相合。在彝人看来，只有选择与祖灵相合的毕摩，才能使祖灵听从毕摩的指教、劝告甚或役使，更好地为后代降福赐恩。若属相不合甚至相克的毕摩祭祀祖灵，要么祭灵灵不到，要么酿成灾祸伤祖、伤毕、伤主人。选择祭祖毕摩生辰条件的规则为属狗、马、虎相合，牛、蛇、鸡相合，兔、猪、羊相合，猴、龙、鼠相合。
4.毕摩世家的背景与法事后天习得的双重要求
毕摩的继承制度以世袭相续和拜师授业为特点。但祭祖毕摩必须出生于毕摩世家。在有毕摩家世背景的人选中，人们往往挑选其祖先中出现过名传遐迩的著名毕摩的后裔。选择祭祖毕摩为何注重其毕摩世家的家传背景，我们认为有下述几个原因其一从毕摩的护法神来看，主要为历代毕摩的祖先，每于法事时，毕摩都要呼请历史上的毕摩先祖，尤其是历史上著名的毕摩祖先莅临帮助毕摩执祭做法。为此，有专门的经典《毕摩献祖经》《毕摩谱系经》。同时，同血缘的祖先也有义不容辞的任务应自己后代的邀请护法作祭。可以说毕摩祖先是毕摩执行祭仪的“后台”“靠山”。《作斋经》中就有“师祖慧神降，慧至则作斋，不至不作斋”的记载。其二，祖先流传下来的经书、法具法力无边。而拜师习术的毕摩没有根底，虽然也念诵《毕摩谱系》，但念的是所拜老师的毕摩先祖谱系，系谱中的毕摩祖先毕竟不是此毕摩同血缘的祖先，因而不一定竭力辅助祭祀。另外，拜师学习而成的毕摩没有祖传的经书、法具，而新制的法具、新抄的经书法力有限。其三，在彝人看来，就如祖辈凶死，后代也有可能凶死一样，祖辈做过毕摩，大概其后代也会继承毕摩的因子、法力。此外，重视血缘承袭，崇信祖灵也要讲究毕摩的家世渊源。
在彝人的观念中，如果说祖灵是具有一定人性的人神的话，那么祭祖毕摩便是具有一定神性的神人。尤其对祭祖毕摩而言，笼罩在他们身上的神性，更非空洞的言辞，而是一种坚定信仰。一方面，他们有条件有能力与祖灵这一于后代、于人们祸福关系最大的神灵交通而受到极大的尊敬，并在毕摩阶层中享有最高的声誉另一方面，正是因为他们必须拥有使人们幸福所必须的素质和法术，而必须经过严格的挑选和接受许多的禁忌规定的约束。在仪式中，毕摩是与看不见的祖先打交道，因而仪式的成功与否仪式后主祭者平安与否，人们常常把账算在毕摩头上。正如彝谚所云“毕摩三天听后面，是否吉祥与平安”人们就是这样对出于对自己生存的吉凶祸福的焦虑，而关心代自己与祖灵打交道的毕摩，关心他们的身体、健康，关心他们的行为处事、家世背景以及法术能力。同时，对祭祖毕摩的敬重、注视，也迫使他们自己保重自己的身体、检点自己的行为，提高自己的法术。一旦在身体方面出现缺陷，行为上触禁，或在祭仪上失误，便失去了祭祖的资格，进而也失去了声誉，失去了依靠这一工作而来的财富和地位。
检阅凉山彝族“尼木措毕”祭祖送灵仪式，我们不难解读出这样一组对立统一的二元结构，即死亡—生命，祖地—人间，祖灵—子嗣，从表面上看，送灵仪式所指向的是死亡、祖地、祖灵，但实际上，探讨死亡、祖灵、祖地，正是从另一个思维的向度来强调生命，关注子嗣和现世生活。送灵归祖，一方面反映了彝人慎终追远、落叶归根、人死归祖的终极关怀另一方面也反映了彝人肯定生命的价值，祈愿家支家族繁衍发展的现世追求。
注释：
①毕主，指主人家延请的长期固定的毕摩，有的几代人连续担任主人家的毕摩。
②《指路经》载《彝族六祖迁徙典籍选编》，中央民族学院彝文文献编译室，油印本。
③载《彝族六祖迁徙典籍选编》，中央民族学院彝文文献编译室，油印本。
④凉山彝族口诵《指路经》。
作者简介：
曲木铁西，1958—，男，彝族，四川乐山人，中央民族大学教授，博士生导师。曾任中央民族大学党委常委、副校长。现任中央民族大学“国家民委中国民族语言文字应用研究院”院长。主要研究方向为彝学、民族教育、语言学等。
巴莫阿依，1961—，女，彝族，四川凉山越西人，中央民族大学哲学系教授，现任中央民族干部学院党委书记，主要研究方向为彝学、宗教学等。
