古彝文献中的生态观及生态保护价值_彝族人网（彝人网）- 彝族文化网络博物馆

古彝文献中的生态观及生态保护价值

作者杨军昌林芊 2019-07-01

原出处：《西南民族大学学报》人文社会科学版

【提要】由布摩传承的古彝文献，不仅是对彝族千百年来人文历史的生动记载，还包含着丰富的生态环境观念。古彝文献中对自然生态环境的着重描写，形成了一些显著特征：它更多关注自然生态在创世中的地位；自然生态是一个系统；世界观烙印上了浓重的生态色彩；人生存于自然并与其天然的亲缘观念，对美好生态环境有了更多的愿景。近代以来，彝族主要聚居区之一的云贵高原西北部今毕节市一带，对自然环境的过度开发，带来了生态破坏的恶果。过度开发导致的生态破坏，恰好促使人们对人与生态关系、人类生态行为的重新检视。

【关键词】古彝文献；生态观念；生态环境保护

【基金项目】国家社会科学基金重大招标项目“西南少数民族传统生态文化的文献采集、研究与利用”（16ZDA156）、贵州省教育厅人文社科基地（人口·社会·法制研究中心）项目“民间文献中的生态保护意义与实践”（2018jdo18)、中国喀斯特地区乡村振兴研究院（贵州大学）项目“民族传统生态文化与贵州乡村振兴重大问题研究”（2018GDGD-ZKY002）阶段性成果。

云贵高原西北部的毕节市一带，是我国彝族主要聚居区之一。从自然环境禀赋条件来看，生态条件并不优宜，而在历史上又是云贵高原生态破坏最为严重的地区，一直为官方与民间所关注。而于学术界，对彝族地区自然生态与生态环境保护的研究，相对自然科学视角的研究成果来说，人文社科领域的研究开展得相对薄弱，其中马国君《清代至民国时期云贵高原的人类活动与生态环境变迁》一书与袁轶峰的论文《文化与环境：清至民国时期黔西北农业生计模式》从社会经济史视角，较系统、深入地揭示了秦汉以来社会经济发展对云贵高原生态环境影响的历史过程及其结果，提出了一些值得深入思考的问题；李晓莉、杨甫旺和伍茜溪、毛呷呷、刘荣昆、瞿宏州和瞿州莲等学者的研究论文，则分别对云南、四川彝族传统文化的生态观念进行了探讨①。但上述成果均未涉及贵州彝族地区的生态问题，究其原因，在于对彝族文献的疏忽所致。黔西北既是贵州彝族聚居区和彝族文化中心区，也是全国彝族主要聚集区之一，自古以来彝族就在这里生息繁衍，创造了自己独特的文化，并留下了丰富的“古彝文献”。笔者在阅读其中部分文献时一方面发现其蕴含着浓郁的生态及生态保护观念，另一方面在文献与事实资料中认识到自清代中后期以来黔西北地区环境在不断恶化的事实，亦即贵州彝族地区的生态保护观与生态实践较长时间存在着矛盾和偏差，两者关系使人难免混沌和费解。于此，笔者不揣冒昧，尝试通过揭示古彝文献的生态内涵，梳理清代以来黔西北彝族地区自然环境渐次恶化之现象的文献记录，重新认识彝族的自然生态观及其于当前环境保护与生态文明建设的价值，并借以抛砖引玉，以期相关研究的深入进行。

一、古彝文献与生态型创世史的叙述

古彝文献，是指古代彝族用本民族文字写成的史籍经典及各类文字记录。彝族主要生活在今四川西南部、云南东北部、贵州西北部和广西西北部的云贵高原广阔地带。当今彝学研究成果认为，彝族距今5000年前就有自己独立的文字系统，并用于记载本民族的社会历史，至今还保留着卷帙浩繁的成文历史文献，即古彝文献。

古彝文献往往由“布摩”②抄录传承。布摩为彝族中司职传统宗教和祭祖活动的人员，由于他们熟练彝文，身份又是彝族贵族，因而能参与彝族地方政权中的各项重大活动，又往往能与官方身份的“摩史”（史官）一起编史修志，几乎各家均有彝文文献保存。1955年贵州毕节地区成立的彝文翻译组，就不断地从民间的老布摩家中收集到许多“在全国的彝文文献中也具有唯一性”[1]（P.16）的古彝文献，其中著名者如《西南彝志》《彝族源流》《物始纪略》《估哲数·农事篇》等③。这些古彝文献，无不内含浓厚的自然生态意识，并与本民族社会历史联系在一起，构成了彝族一笔极为宝贵的保护生态环境的精神财富。

古彝文献中一个最突出的特征，就是将创世叙述以自然生态的内容表达出来。古彝文献中无论是百科全书式的权威民族史志《西南彝志》，还是卷帙浩繁宏伟的《彝族源流》，或是其它古歌长卷，在宇宙生成叙述时都有一个共同特征：以气（清气与浊气）为原点的宇宙生成，除天地（哎哺）外，对每一个构造宇宙生成后的自然要素，都赋予一个多彩的生成故事，而且赋予它们人类生成活动的背景和舞台。其中《西南彝志》开辟专章，用大量的篇幅与比兴手法，细致入微地描述了生成天地（哎哺）[2]后，霜雪、风雨、雷电、雾霭等自然要素的产生，作为其创世叙述的重要组成部分[3]。但更重要的是，其叙述并非单纯追溯自然起源，而意指自然现象与人类生活的紧密联系。如在解析霜雪产生时说：“天地福禄根/降雪又降霜……雪降十二方/霜降三十方，……降这样的雪/世上有丰收。”[2]（P.283）很自然地将自然生态与人类生产生活联接：霜雪产生不是叙述的目的，重要的是霜雪关系到人类生存，故刻意强调“天地福禄根/降雪又降霜”，在创世的那一刹那，创世就被赋予与人类生存息息相关的生态意义。换句话说，人类生存的第一环境应当是良好生态。古彝文献通过霜、雪、风、雨、雷电、雾霭等自然的生成表达了企盼生态良好的意愿，如在论雨的产生时讲道：“雾升而生雨……是因为有雨/万物能生长繁殖”[3]（P.305），“雾升而生雨/云行兴风雨/祥龙管降雨/这是必然的/万类生物/生长繁殖/不枯不死/是因为有雨水”[3]（P.306）；在“论风”中则叙述说：“风属于灵气/充满了大地/生命非它不可”[3]（P.295），夏风使植物繁盛，秋风预示收获，冬风预示收藏，万物生长都要依赖风：“生物繁殖要有它/人生以它为根本”[3]（P.296）。古彝文献创世叙述诗篇，题材是自然界各种现象的产生，实则关注于自然与人类生产的关系，描绘自然创世是为人类社会出现及人类生存作铺垫。因此，由对霜雪、风雨、雷电、雾霭等自然生成为主导的创世史，其叙述的意义在于构成人类的自然生态环境，表达的是具有社会意义的生态观念。

具有社会意义的生态观念为主的自然生成创世史，同样体现在经典古彝族文献《彝族源流》中。该书第一、二卷叙述宇宙产生“徐徐清气、沉沉浊气”，二气化生哎哺，哎哺形成宇宙；第三卷是描述宇宙构成的“十二层自然创造”：先是产生了雾霭、风雨、冰雪，山川形胜，“远古天出现/地产生以后/风还未生产/只见半空中/雾茫茫/霭容容的样”，继而“风轨与雨道/开始产生了”，“宇宙的四方/风雨的运行/就这样开始了”，“茫茫的雾/容容的霭/生第六重天/冥冥的霪雨/萧萧的霪雨/生七重天”，然后创造第十重天，即人类诞生，最后才是哎哺演化知识等人文现象的诞生[4]。创世历经的“十二重天”过程，是将自然界与人类相互包容于一体，而自然界的“创世”又是为人类社会出现及人类生存作铺垫。相似的叙述也出现在另一部重要古彝文献《物始纪略》“天地的产生”一章中[5]，因内容相似，不再赘述。

上述古彝文献的叙述构成了一种方式：彝族最初的世界与人类生成皆源于自然界，人类的发展是置于自然怀抱之中的。遗憾的是，过去人们更为看重古彝文献的历史价值，而未曾注意到文献中对人类历史与自然生态紧密关系的叙述特征。实际上，这些叙述方式在观念上表达了对自然界的深度依偎与弥留的情怀，依偎迷恋情怀背后是一种思想定式，这种定式用今天的概念讲，即是生态环境观念。因此，可以说古代彝族人对良好的自然生态环境有着本能而强烈的意愿，他们更亲近于自然。古彝文献中这种人类依偎于自然界，自然界保持着人类体温的创世过程，可以概括成是一种“生态型创世史”叙述。

彝族万物起源与人类紧密相连的观念，虽然与汉族的观念一样古老，但其对自然要素产生过程缠绵悱恻而冗长的生态型创世史叙述，又与汉族宇宙生成的叙述存在差异。如，彝族在自然创世与人类诞生相互关系的处理上，彼此间容留了一个很大的迂回空间，刻意明确了自然界与人的福祉关系，然后才有人的诞生、人在自然环境下的生存过程。而传统儒家创世观是“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]（P.236）自然创造出来，便由着它自己轨迹运行，与人无关。又如，彝族生态型创世史强调“天地福禄根/降雪又降霜”，自然生态直接进入人类社会人文历史。传统儒家除将自然界放置于节气、时令、物候等纯粹客观科学观察外，还把自然生态作为一种人文关系，“智者乐水，仁者乐山”，着意强调个体人格的修养升华。生态型创世史叙述与西方创世史叙述也有明显差异。在古希腊创世史叙述中，天地宇宙生成后便直指人的产生，自然界的神人格化为人文活动，例如，在古希腊创世史诗中，创世后的神迅速地化为赫淮斯托斯式的人文英雄，或战胜自然力的大英雄赫拉克勒斯。而在古彝文献叙述中，当自然的历史成为实在的社会历史、创世的人物成为文化英雄时，看到的一方面是战火与扩张、抗争，是部族的急剧分裂、裂变，是与异族的争夺与消灭；另一方面却是安宁的自然界，是仍然将本民族的历史安谧地放置于自然生态的摇篮里，讲述着植物、动物与彝族相互和谐共生的比喻，甚至成为神圣祭奠的故事。因此，自然生长的和谐与人类活动紧张的两重故事的并存，成为古彝文献中史诗的特征之一。

二、古彝文献生态描写体现的是生态系统观念

生态型创世史叙述更重要的是它将创世后形成的自然界各种关系视作一体关联的系统过程，而发挥各自的功能作用的自然，类似于今天的自然生态系统与生态平衡。

首先，自然是一个相生相因的系统。如在创世过程中说：霜是雨露所变，“/地气变化了/雨露变成了雪。”[3]（P.286）雨、露、雪、霜互为存在的前提，也在《物始纪略》中有突出的表述：

摸俄素此人/它是风的父/与它相随的/还有个雨君/它们在一起/它们不能分/世上无空气/世上没有雨/万物不会生/……很古的时候/有了风和雨/风雨产生了/产生茫茫雾/风在空中/在大山顶上/大雾白茫茫/四方雾濛濛/雾是天所生/雾是地所生//它在大地上/管四面八方/就是这样的[5]（P.7-12）

虽然风、雨、雾皆是不同的自然现象，但有相生相依的关系，不同的自然现象，有和谐一体地促进万物生长的共同职能。因此，古彝文献叙述创世后自然界的雪、风、雨、雷、电、雾各要素，就是一个相互关系的系统，同时因发挥着自然互生的作用关系，构成为一个自然系统。这个系统共同作用于人间“万物的生长”，故其实是一个自然的生态系统。

自然生态系统的属性特征还表现在自然各现象本身存在的层级关系上。如果说自然界雪、风、雨、雷、电、雾等现象要素是一个大系统，那么，每一个现象要素自身又是一个小系统。小系统的区分在古彝文献中用一种特别的身份方式来划分，如写道：“天上风为父/地上风为母/疾风为孙/微风是曾孙”。[3]（P.292）很显然，风自身被视为一个层次系统，这个系统内部不同的层级又构成系统的第二层次，并用不同的家庭成员关系——父、母、孙、曾孙来表述其层次关系。风的层次关系即是用来表述风这一生态现象“向四方扩散”的深度与广度的，表明不仅风是一个生态系统，其它自然现象也是一个生态系统：

白雪为父/冰块为母/雪雹为子/雪花为孙/雪神管四方/雪神四兄妹[3]（P.284）

雨从海上起/出现于天地间/天地阴与阳/不停结合/生产各种风/产生各样雨/阵雨为父/霖雨为母/淫雨为子/蒙蒙雨为孙/毛雨为曾孙/四方的雨神[3]（P.300）

从古彝文献看到，这些具有生态系统观念的记录有一个特别突出之处，就是强调事物间的相互依赖性。古彝文献叙述自然现象时，通常都会揭示出其潜在的关联部分，如，“雪的形成呢/是露水变的/在天地之间/大海和森林/也是主霜的”，[3]（P.288）就刻意地指出自然界中雪、露与森林和大海（水）有潜在的关联性。又如，“很古的时候/大雾和大风/产生了大河/……大河穿地过……生大小河流/河也分阴阳/河里鱼儿多”亦即如此相似的记载。黄泥、岩石等与大雾和风也有潜在关系，“……黄风嗖嗖吹/吹起黄泥来/黄泥生变化/形成了大岩/彻底变完全/就是这样的”[5]（P.17）。从上面随机摘录的文字不难看出，古彝文献就是这样精心细致地为人们提供一种认知：自然界是一个拥有广泛的内在关联性的生态系统。

其次，在古彝文献具有生态系统的属性特征还表现在生态平衡观念，并在生态平衡中发挥生态保护的功能。《物始纪略》中于此有许多讲述。例如：

石生在树下/树生在石上/树长一片片/石生一层层/树死木腐烂/变成这样腐植质/……水草常相伴/世上没有水/草就长不成/世上没有草/水也不会清/它们互依存/水草齐丰茂盛/它们共生存/草青水秀丽/……世上万物生/山高和坪地/二者相依存/二者配成后/大地更繁荣/世间无大山/狂风挡不住/世间无坪地/房屋无处建/他们常相伴/相伴生财富/今世人喜欢/就是这样的[5]（P.68）

《物始纪略》还记载了一则故事，集中地表达出生态平衡观念。天神鲁朵“做坏事/它毒死生物/万物长不出/它来封锁后/粮食长不出/地上它扬威”[5]（P.24）。经过一次修复机制——天神“纪雅够来到/吹响了仙角”，结果生态恢复：“鄂莫心地惊/忙把地门开/地门大开后/庄稼长出来”。[5]（P.31）

风、霜、雨、露（霭）作为人类生存的基本自然环境，是创世时原生的“无生命”的自然界，是彝族古代生态观念的一种表述形式。古彝文献中表述生态系统的另一方面，则是有“血肉生命”构成的生态系统，如植物、动物，它们与人类居于一个对等的平台上，即“天地是我造/万物是我造/人是我来造/飞禽和走兽/他们很贪嘴/也是我创造/也是我创造/他们有生命/它们就要吃/他们就要喝”。“这些禽和兽/它们懂人类/消息也最灵”[7]（P.166），这种创世万物皆平等的思想，折射出的既是生态系统，又是生态平衡的观念，奠定了生态保护的思想基础。

古彝文献即使叙述到进入君王时代，有了政治权威的概念，有了创世性的“上帝之手”的最高神思想，但也将自然缔造成一个生态系统，并对生态系统予以保护，这种表述方式是彝族神话传说叙事的特点。如，一则故事讲到，禽鸟兽偷食人类劳动成果，一个叫喇鹊琢的人，决定消灭它们，尽管再努力也无济于事，只得上天请求最高神索恒哲，经过“三顾茅庐”及自己不懈的努力，最终感动了索恒哲，索恒哲对自然生态重新作了和谐的安排：

他又开始想/现在人间呀/还需我调整/还需我安排/还需我来管……禽兽和妖怪/两者要分开/一个有益人/一个危害人/有益人利用/有害人灭掉……人类物禽兽/如何来相处/我自有安排……（索恒哲给了喇鹊琢三件宝），拿去分走兽/拿去分飞禽/拿去分人群/禽兽人分居/禽兽不侵犯[7]（P.166）

古彝文献把能认知与现实中最美好、最亲身感受的经验，通过植物、动物与人类相交织，表达了对良好生态与保护生态的祈望，将自然生态放在了一个天然的保护场内。对之，《西南彝志》等古文献也都有明确而生动的表现。

三、古彝文献展示的世界观是以生态环境为基准点的世界观

古彝文献是彝族千百年来形成的民族文化经典，必然反映出本民族的思想意识，自然也反映出彝族社会生产与行为的世界观，这一世界观充分地体现出其浓郁的生态观念与生态系统观念。

第一，风、霜、雨、露（霭）等自然生态孕育万物，包括人类自身。以古彝文献对自然界“风”的叙述而言，直言风是万物茂盛之条件，“生物繁殖要有它/人生以它为根本”[4]（P.296）；就雾而言，直言是万物生长繁殖的条件：“雾升而生雨/云行兴风雨/祥龙管降雨/这是必然的/万类生物/生长繁殖/不枯不死/是因为有雨水”[3]（P.305）。类似叙述在古彝文献中比比皆是，如《物始纪略》记载了一则“连天”故事，集中地表达出了自然生态孕育万物，包括人类自身的观念。故事讲道：很古时候天天下大雨，人类生存发生了困难。于是阿德米来连天，天地连完后，黄风来当君，黄风轻轻吹，地上万物生，生出了树木，生出了岩石，人们由此又幸福地生活着[5]（P.67）。古彝文献中不断反复出现的自然界与人类生活关系的比喻描述，不外乎强调着一个基本观念，自然生态决定着人类的生产与生活，即“生命非它不可”。

作为世界观的一种社会表现，彝族万物有灵论的思想基础也是以生态观念为其核心。古彝文献赋予风、霜、雨、露（霭）、山川、草木、流水等自然万物皆有生命，并且与人的生命沟通，不仅成为本民族的图腾崇拜，还以图腾来建构其社会组织，如彝族社会以自然界及动植物等类型命名本血缘部族（娄益·侯笃）有12类150种，其中“90%以上都是自然物……一直延用至今。”[8]

第二，人与自然和谐相处，有益于人类的幸福生活。生态型创世史叙述的思维特征与生态系统观念意识，本质上是人们现实生活与思想活动的折射；生态型创世史叙述的自然生态观、生态系统观，无论是本能的还是特定环境下的产物，都对应着人们生产生活的各个环节，从而在实践上成为人们认识自然、认识社会的指南和社会行为的准则或出发点，为生产生活谋求福祉。首先，从古彝文献的记录中可以看出，人被置于一个自然生态系统中，构成天、地、人一统的世界。儒家传统强调的天人感应，是君权的自然神化；而古彝文献所体现出来的天人感应，则是人格的自然生态化。如《西南彝志》中一则关于武托尼祖叶的故事讲道，“德布的武姆/追捕了武托尼祖叶”将其囚禁在霜狱。“天地知道了/因此降了霜/释放了祖叶”，天要释放祖叶的原因，在于“霜给人福禄/霜给人好处/这是正确的”[4]（P.291）。祖叶故事实则是人事与天地自然交相感应的观念体现。其次，文献中记载理想居住是“秀丽的地方”，本质上是对良好自然生态的诉求。古彝文献精心而不厌其烦地描述彝族生存居住地为最优良的自然环境，即“好风光地方”，如《彝族源流》在描述乌撒（今黔西北与滇东北毗连地区）君长之地时写道：“乌撒君长家/居住的环境/在它的上面/分布着森林/林中虎成群/虎与山神为伍/青山是君王屏障/雾霭为君王设防/在它的下方/分布着坝子/坝子有湖泊湖中盘着龙/湖水是君长屏障/遥望远方/有大河环流/在它的中心/树上栖繁鸟/……青山巍巍/青松繁衍/草茂盛/果累累/情景是这样的”[9]。

第三，生态与社会的互动关系，通过权力思想曲折反映出来。生态似乎是决定社会政治事件发展的因素。古彝文献中最独特之处，在于将生态环境与国家（部族）间建构为互动关系。如《彝族源流》中将生态环境与社会生活作了广泛的联系。首先，居住地生态环境宜于民族间社会交往：“夜幕降临/在房屋四周/迎四方客人”，良好生态是迎接四方客人到访的佳处与心境。其次，居住于美好的生态环境可以远离战争：“虽烽烟四起/却不能侵犯”；而战争的胜负，也依赖于生态环境所提供的资源：“是女博嘎吉/乌蒙君长家/点三部兵马/全部出去/把战事兴起。[9]（P.262）”而良好的自然生态，不仅能够“与友今誓盟”，还能御敌于千里之外：“毕家的兵营/遍地的扎着/不侵犯默家/而把盟来修”，“黎明来到/东西南北/虽烽烟四起/却不能侵犯。”[9]（P.284）古彝族文献中将生态环境与社会生活所作广泛联系，无疑是生态资源与政治权力联系的一次深刻表达：生态是生产力，生态是政治权力。

古彝文献叙述中的回忆和记忆中的一切，皆源自于自然、生态环境的内在不断的生命关系，显示出其民族对自然的无限依恋的世界观特征，是对自然生态用情真诚和深沉的民族。

四、近代以来黔西北彝族地区的自然生态灾害呼唤强有力的对策

本文所引古彝文献所记叙事件区域，即传统的“乌蒙—乌撒”与“水西”地区，皆处于平均海拔1500米以上的云贵高原的滇东北和黔西北，尤其是黔西北的毕节市各县区海拔多在2000～2400米之间。高海拔的彝族地区，缓坡比重却较大，其地面坡度值平均仅为14.92°，而贵州全省地面坡度值平均为17.78°，黔东南是21.22°[10]（P.5）。从农业生产地理要素看，这里相对而言还是农业发展条件较好地区，《史记·西南夷列传》称这里“耕田，有邑聚”，两汉时乌蒙地区的朱提郡（今昭通和威宁等地）生产活动是“穿龙池，溉稻田”[11]（P.329），历史上是贵州古代文明的发达地区。

古彝文献较多地记载了古代黔西北的农业生态环境。如生活在水西的阿哲部，“地方（今大方县——引者注）的上部/有大山分布/覆盖着森林/地方的下部/分布着坝子/坝子中有湖/在湖的周围/都开辟出田……火热的夏天/树木屋相依/虎啸如鼓击/熊吼似雷呜/云开日出时/金蝉的叫声/像鹤在呜唳/交织在一起/这样的环境/能说不宜人”[12]（P.374），呈现出的是一幅人与自然和谐相处的理想影像。从古彝文献中还可看到，生活在这里的彝族先民农牧业混同的生产状况，如《努讴》中说，彝族古代生产活动“代吐米谷/社勺农牧地”[13]（P.76），“代吐谷姆/实勺的牧羊地/实勺氏人/又牧一群马”[13]（P.78）。又讲道，在秀丽的乌撒地区（今威宁、赫章、七星关和六盘水市部分地区），“高山种满荞/燕麦绿油油/甜荞遍地红……牛染红山项/羊染白山腰/猪填黑山谷/坝了中的田稻谷黄橙橙”[12]（P.339），“天上星星多乌蒙荞也多种荞烧荒地天上云彩多乌蒙草场多设营把牧放”[12]（P.340）。而更多的文献着重畜产的记载，《西南彝志》中有大量的动物故事④，其中包括了六畜，且受到君长及全体人的祭祀：“还在实勺的时代/即使实勺（社杓）氏泡白米/也是祭祀的是农牧神/直到六祖的时代/也没有超越过。”[13]（P.76）无疑，在古代彝族中，农牧混合，牧业相对重要的生产活动及其生计较为明显。

就生产方式而言，农耕较“牧放”更安定，且具有收获高、可预测等优势，因而生产发展渐次出现了牧业、农牧相间向农耕偏移的产业变化，这在古彝文献中多有表现，如《彝族古歌》讲，“勇士与天使教导农耕/在东方农业发展起来了”，“还不到半年/美丽的东方/平原阿扎地/荞子片片/花色多鲜艳/麦地不见边/麦穗多整齐”[14]（P.103），而整体上呈现高山种荞、坝子种稻的基本格局。畜牧业向农业转化，到了清代成了当地生产的基本趋势。

在康熙雍正年间以前，上述古彝文献记事鲜有生态紧张的描述，这至少表明在此之前彝族生活区生态处于相对良好的状态。据当代学者的研究，秦汉时期在宜农地区，农业生产发展虽然在朱提郡一带“穿龙池，溉稻田”，但森林覆盖率很高，为80%~90%。至元代，在昭通一带彝族聚居区的森林覆盖率在70%左右[15]（P.48）。通常人们又用“高寒”一词来形容黔西北的自然环境，即这里除了海拔高外，还气温低。气温低并不宜于植被、农作物的生长，故《华阳国志》中记载朱提郡、广南郡许多地方（如今威宁县一带）“土地无稻田蚕桑”[11]（P.421），清代道光《大定府志》描述为“山势雄峻，寒气袭人……土极瘠薄”。山地多是重酸性瘦瘠土质，制约、影响着农业生产水平，即如方志所载之“水冷地谷稻鲜实”[16]（P.877）。据1959年的调查资料，威宁县龙街地区地势高寒，每年农作物生长期只有百余天。玉米亩产一般120斤，为种子的20倍，最低45斤，仅为种子的7倍[17]（P.80）。无疑，对于农业生产来说，黔西北的彝族地区农业自然生态环境是相对恶劣的。

生存于恶劣生态环境内的人们会对良好的自然生态环境有更强烈的美好愿景，所以，生活于其中的人在生活实践中表现出对自然生态的敏感，寄托着更强烈的生态和谐希望，直接促使了彝族“生态创世史”与生态世界观的形成。在他们的观念文化中，要珍惜每一片水草、每一亩牧场、每一棵林木所汇集的森林，并在逆境中创造着保护生态的智慧。一件附会在彝族大英雄支戛阿鲁名下的古彝文献《俄慕眯》高度强调积极保护植被与水土的重要性和必要性，“若无大森林/就不生老虎/也不生鹿群/若没有江河/就不生大鱼/也不生水獭/没有密集的森林/就没有长流的江河/彝乡的九大森林/好比九个湖泊/林中居住的鲁朵/就是守护神/莫去侵扰它/若是侵扰它/必受到惩罚/就不得安宁”。[12]（P.61）其实，古彝文献中有许多保护生态环境的箴言与警语，如告诫“掌钱粮的官/要通晓农道”，“高山与流水/都有大用处/都利于农牧/要利用高山/把逆风阻挡/要利用山谷/把洪水阻拦/用高山放牧/山腰种荞子/要利用草木/焚烧作肥料/要利用流水/用大水行船/用小水灌溉/山脚成坝子/多修筑水田/高田的苗怕冷才密植/平坝的禾苗怕热/要散热/散热靠疏植。”[12]（P.343）又如，警示人们“大山它会死/大山它会灭/大山存在时/美呀大山美/翠呀大山翠/大山的各处/处处好风光/大山的四方/处处绿油油/可是如今呀/大山它死了/大山的各处/处处不见青/大山的四方/方方无风采/风光不在了/处处惨淡了/大河呀大河/大河也死了/大河不死时/美呀鱼类美/妙呀鱼类妙/可是如今呢/大河它死了/可怜呀可呀/可怜河中鱼/如今河里呀/鱼儿不见了/小鱼忧愁了/清水不见了/河底见石了”[18]（P.37-38）等等，都是明确的“环保”观念与水土保持的实践经验。因此，才在古彝文献中不断地萌生和强化着美好的生态愿景。

但是，黔西北彝族地区的社会发展事实上演出的却是一场可怕的生态危机戏剧。一方面，高寒生态环境受自然气候影响，植物再生能力较之低海拔地区弱而缓，植物生态恢复周期长；另一方面，每一次人口增长与生产力水平的提高（生产技术往往又来自于外部环境的提供），都会掀起新一轮掠夺性的向自然环境要生存物质资源的举动，联系马国君《清代至民国时期云贵高原的人类活动与生态环境变迁》一书，对自汉至清代彝族地区人们生产生活历史过程的清晰描述，可以发现：农业生产方式的些微进步，结果都引发人口几何式的增长，于是毁林开荒成了基本方式。明代以来，采伐森林、开发矿山力度超过以往，加上这个时期社会政治环境禁止人口向区域外流动，使得固守于脆弱生态系统的人居活动对生态资源整体性过度消费：一方面，使高寒地区本来就十分脆弱的生态环境状态遭到了极大的破坏，环境承载能力愈来愈弱；另一方面，又极大地损伤了自然生态天然的修复机制，自然恢复良好生态的难度也愈来愈大。至清末，人口密集地区森林多以告罄，如英国传教士柏格理1907年观察认为，他所居住的石门砍地区离生长有木材的地方已很远，要在“距离十里的地方，才有一面山坡长有冷杉”[19]（P.119）。

人口增长加重了生态负担，致使生态环境一天天恶化的实情，也在古彝文献中不断呈现。如一方面形容人口增长是“鸟一样的繁衍/兽一般的发展/成千的户口/上万的人口。”[12]（P.170）另一方面记载刀耕火种的生产是“放一把火烧……烧荒的坡上/又撒一遍荞/不到半个月/满坡绿油油/长出一坡荞。”[12]（P.100）这就不可避免的出现因过分放牧与粗放性利用，甚至是以牺牲生态而换取食物的无奈之举，必然使得承载能力受度有限的生态环境遭遇不断被破坏的命运。纵然是“刀耕火种”方式有恢复植被的能力，但在高海拔地区则是相对有限的。古彝文献《估哲数》中有一则洪水故事，就是警告人们生态破坏必然引发水土流失：笃米三兄弟，耕种完大坝，就去毁石开荒、毁山林开荒、破大岩开荒、放水开荒，整个罗史甸地区全被开垦完，生态破坏殆尽，引发洪水灾害，“把人间淹没”[12]（P.252）。“要去找原因/它怪就怪在/无休止开垦”[12]（P.281）。

不断增长的人口所形成的压力导致了无休止的开垦，其结果是导致生态环境的每况愈下。海拔多在2000～2400米的三江（乌江、赤水河、北盘江）源头的今毕节市，1953年时森林覆盖率15%，1963年下降为10.8%[20]（P.3），1975年下降至5.8%。在上引古彝文献“美丽的地方”大方县，森林覆盖率只有2.4%[21]（P.97）；同样美丽的乌撒地区纳雍县沙子河流域森林覆盖率由1950年代初的33.9%下降到80年代的3.60%。1987年，虽森林覆盖率有所上升，为14.49%，而同年人口自然增长率却高达19.47%，贫困发生率高达65.45%%⑤，水土流失占总面积的66.37%，⑥成了长江上游10个省市183个县中水土流失面积最大也最为严重的地区，在人与生态环境关系方面，形成了典型的“越穷越生→越生越垦→越垦越荒→越荒越穷”怪圈。

彝族地区生态环境至清代以来的不断恶化，其原因如上引古彝文献所言：“要去找原因/它怪就怪在/无休止开垦”。“无休止开垦”简洁而明确的总结，亦即合理、有制、有度地利用资源，就是一条人类维持可持续生存与发展的经验与启示。彝族传统生态观念与近代以来自然环境不断恶化间的内在矛盾，更充分地显示出彝族自古以来形成的自然生态观念在当代之于生态恢复、生态维系的重要价值，它呼唤着当代人尊崇本民族传统生态文化，对生态环境的变化提出强有力的应对之策。正是基于传统生态文化的积极认识，上世纪90年代初成立的毕节实验区制定了三大任务——开发扶贫、生态建设和人口控制，其核心就是生态环境建设。开发扶贫本质上也就是恢复生态，实现生态的良性循环、永续利用。在精准脱贫攻坚战的当下，政府推进的在生态环境脆弱地区实施的“易地扶贫搬迁”工程，可谓是解决生态环境与人居矛盾最直接也是最有效的方式，尽管背后的政府决策、政策落实与行动实施过程是一个相当复杂的工程，但却是人类社会修复生态系统以获得社会经济可持续发展的根本方式这是一项世纪性的生态环保工程。此时，注重民族传统生态文化的发掘，将其理念注入到政府的环保决策与当下人们的环保观念中，就显得尤有必要而又迫切。

注释：

①具体为袁轶峰《文化与环境:清至民国时期黔西北农业生计模式》，载《贵州大学学报》2008年第5期；袁轶峰《清前期黔西北的矿业开发与生态环境变迁》，载《贵州大学学报》2010年第3期；李晓莉《论云南彝族原始宗教信仰对生态环境的保护作用——以直苴彝族村为例》，载《西南民族大学学报》2004年第6期；杨甫旺，伍茜溪德《试论彝族原始宗教对生态保护的意义》，载《楚雄师范学院学报》2006年第5期；毛呷呷《论彝族宗教在自然环境保护中的积极作用》，载《经济研究导刊》2013年第27期；刘荣昆《澜沧江流域彝族传统生态文化及其现代价值》，载《贵州民族大学学报》2013第6期。

②布摩，也称“毕摩”“呗摩”，均为对彝族宗教祭师的称呼，只是因为方言不同而称谓有异。毕摩称谓主要在凉山彝区，布摩、呗摩多在贵州、云南。相关文献可参看：起国庆《彝族毕摩文化》，成都：四川文艺出版社，2007年；禄绍康主编《威宁彝族词典》，贵阳：贵州民族出版社，2009年；马学良、罗国义《增订爨文丛刻》，成都：四川民族出版社，1986年。

③自上世纪40年代由布摩与丁文江共同刊刻《爨文丛刻》起，到本世纪初，仅通过毕节市彝文文献翻译研究中心长期征集，收集到的古彝文献至少100余部2000多万字。这些历史文献记录了彝族起源、在贵州的分布与活动、社会经济和社会发展历史过程。文献收集具体情况可参阅王继超《彝文古籍整理与历史文化研究》，贵阳：贵州民族出版社，2014年。

④《西南彝志》中，第14卷基本是动物的故事，如第18卷第1章“花斑白犬”，第3章“寻马根源”等。

⑤毕节七星关区区志办公室、《毕节实验区志》编纂委员会编，《1987-2011年毕节实验区经济社会发展主要指标》，引自《毕节实验区志》（内部资料），2013年，第683-721页。

⑥毕节七星关区区志办公室、《毕节实验区志》编纂委员会编，《毕节实验区志》（内部资料），2013年，第683页。

参考文献：

[1]王继超.彝文古籍整理与历史文化研究[M].贵阳：贵州民族出版社，2014.

[2]毕节地区彝文翻译组，贵州省少数民族古籍整理领导小组，毕节地区民族事务委员会编.西南彝志（1-2卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1988.

[3]毕节地区彝文翻译组，毕节地区民族事务委员会编.西南彝志（3-4卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1991.

[4]毕节地区彝文翻译组，贵州省少数民族古籍整理领导小组，毕节地区民族事务委员会编.彝族源流（1-4卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1989.

[5]王子尧，王仕举.物始纪略（第1集第1卷）[M].王运权译.成都：四川民族出版社，1990.

[6]孙立权.论语注译[M].长春：吉林文史出版社，2011.

[7]王富慧（珠尼阿依）.彝族神话史诗传说[M].北京：民族出版社，2013.

[8]王正贤.中国彝族古代社会结构概述[A]//贵州彝学（二）[M].贵阳：贵州民族出版社，1996.