【摘要】毕摩传承人作为非物质文化遗产的一种表现形式，已成为彝族文化艺术的重要载体予以呈现。在当今的社会语境下，毕摩发生了前所未有的变迁，出现了文化再生的现象。这种文化再生现象对传统民族文化的保护与传承产生了深远影响。对彝族毕摩之文化变迁和文化再生产进行研究，不仅关系到非物质文化遗产的保护及传承，同时也有利于推动彝族文化的发展及繁荣。因此，笔者对彝族毕摩文化开展了持续的关注与跟踪调查，并在分析调查资料的基础上，对其特点、困境、发展现状，以及针对问题中涉及的相关关系进行调适。
【关键词】彝族；毕摩文化；文化再生产
文化再生产是现代最具代表性的社会学思潮之一。同样，亦是国内外学者积极关注的热点之一。其中研究众学者中集大成者非布迪厄莫属。20世纪70年代，法国著名哲学家布迪厄最早提出了“文化再生产”这一概念。然而，运用“文化再生产”这一概念模型往往兼具着褒贬之双重特性。因此在国内外对文化再生产的研究中，亦充斥着反对与褒奖之多样性观点。就西方主流意识形态而言，文化再生产论是资本再扩张的有效方式，以资本的扩张来更好地征服世界；对社会主义国家而言，文化再生产具有双重性的影响：一是文化再生产，有利于促进经济资本的积累，处于发展中的社会主义国家迅速积累财富，提高经济实力，进而更好地促进和谐社会的建设；另一方面，文化再生产通过教育这一媒介传递给后代，具有隐蔽性和风险性，无法将历史变迁纳入其中，让社会主义国家沉溺于文化再生产带来的“糖衣炮弹”中，进而陷入文化的复制与展演的漩涡中，丧失本民族文化的精髓与韵味。这是当前国内外对文化再生产进行研究后的普遍认识。但是，就目前研究成果而言，较为系统地关注文化再生产对中国边缘化民族地区之社会影响的研究成果颇为有限，而通过文化再生产这一视角对中国滇东彝族地区毕摩文化的传承与发展的问题进行关注的研究亦是凤毛麟角。总之，本研究的立论结构以文化再生产为框架，实证考察以滇东彝区毕摩文化的“再认同”与“再地方化”为基础，以文化再生产论对滇东彝区毕摩文化传承之影响问题进行了必要的学理性阐释。
一、布迪厄的文化再生产理论
文化再生产，之于教育研究者而言，是基于文化垄断下的符号暴力理论，但之于社会学思考者来说，是一种意义深刻的观念意识范畴。因此，“文化再生产”一词在不同的学科认知领域，具有意义表征的差别。以社会学和民族学为例，布迪厄认为“文化再生产”是一种“社会文化的动态过程”，它包含着社会文化通过不断的“再生产”维持社会的协调与延续。同时，由于“文化再生产”的结果体现着统治阶级利益集团的意志，是其维护国家权力的有效保障。所以，布迪厄抛弃了传统单向性时间理论、一线性因果逻辑方法、二元对立思考模式，而文化再生产过程中，存在过去与现在历史的循环交叉互动。在此前提下，亦开启了布迪厄对文化再生产的哲学反思和理性认知。
文化再生产，英文词汇为“Culture Reproduction”，在中文的认知和对应翻译词汇中，有“文化实践论”和“文化再生论”之译法。追其西方思想来源，丹尼尔·贝尔、弗里德里克·杰姆逊等人的思想为早期源头，最终由法国社会学家皮埃尔·布迪厄完成了文化再生产的思想体系建构。20世纪80年代，随着文化再生产论从欧美以英美德法为代表的发达国家向东亚以日韩为代表的国家迅速蔓延与扩散，随之形成一种世界性思潮。随着对外开放政策的实施，文化再生产论思潮也快速在中国这片土地遍地开花结果，成为影响中国社会变革的一大典型思潮。
再者，既然文化再生产论的传播已席卷全球，必然面临着褒扬和批判之双重特性。对此，有学者认为，“在当代社会中，文学和艺术场域扮演着特别的角色，并在社会生活中具有特殊的意义。这个特殊的场域，尽管远离社会其他领域，特别是远离政治和经济场域，但它以巧妙的方式，迂回地参与了社会的权利正当化和再分配的斗争”，[1]“文学或艺术场域是一个各种力量存在和较量的场域”，[2]因此，探讨文化再生产论对民族地区的文化之影响问题，其实质还是一种对文化再生产的理解与认知问题。无论是传统文化，还是现代文明，它们本身承载的思想碰撞源头仍是本体性的“再生产”问题，只是传统文化与现代文明发生了外在认知层面的差异而已。对此布迪厄认为：“文学或艺术场域是以不确认的方式，确认整个社会权力正当化的程序，把作家、艺术家的界定看作是一种文化权力的斗争。”[3]因此，随之亦出现了学者对于文化再生产论的批判逻辑指向。“在他的经验研究中，贯穿始终的重要观点是统治阶级的阶级位置（场域）决定了其统治地位的永久性和自然性。通过他的经验研究不难发现他的理论与实践行为之间存在着不可调和的矛盾。布迪厄在理论上克服了二元对立，但在经验研究中又回到了客观决定论。”[1]布迪厄的实践行为与理论主张存在矛盾与冲突，将理论运用实践的过程中，往往导致理论的曲解与变形。
如果说文化再生产遵循着一种同实践行为和能够得到有效控制的文化的结构相一致的逻辑，即同统治阶级的文化和价值观的结构相一致。那么，只要统治阶级的价值观没发生变化，即社会结构中主流的文化价值体系不变，我们就必须在受教育的过程中依靠家庭、学校以及非正式群体中传播，被人们内化成为一种惯习。人们也就完全自觉地、被动地接受统治阶级的文化与价值观，其中忽视了行动者的主观惯习和能动性，强调社会结构完全主宰和决定了行动者的一切。然而，在日新月异的当代，主流文化和价值观未发生改变，人们对传统文化进行不断的选择与扬弃，这也成为全世界社会面临着传统文化传承困境的必然结果。
另外，在边缘化的民族地区，据常理而言，其应该是受文化再生产论影响最薄弱的环节；其相对于文化再生产现象理应在此异常少见。但就客观现实而言，边缘化民族地区受到文化再生产论的影响，并因之而对边缘化民族地区的传统文化发展造成困境。布迪厄有言，只要社会结构中主流的文化价值体系没有变化。人们就完全自觉地、被动地接受主流的文化和价值观。但对目前边缘化民族地区的传统文化之传承困境而言，当地的人们已享受着现代生活的便利与安逸，从而在逻辑上忽视了传统民族文化的“保鲜”问题。因此，本选题特以滇东彝区的毕摩文化问题为探究对象，进而在实证考察中探析文化再生产论对其所产生的实质影响。
二、文化再生产在滇东彝区的毕摩文化之应用
“毕摩文化是各类巫术、彝文经典的综合体。其初大抵以灵魂或是鬼神之信仰为主旨，遇有一切大小事，‘怀疑莫能决者，辄请巫师以鸡骨卜其吉凶’是毕摩的主要活动。”[4]随着现代社会的发展，在毕摩文化中所包含的民间信仰和其他民族心理逐渐消失。毕摩文化作为村落中的传统民族文化面临着生存危机，但作为彝族的标志性文化，它仍植根于民众的心中。在面对社会文化的变迁中，毕摩文化并不是一味地退出社会生活中，而是以一种“再生”的形态融入现代社会文化中，产生新的文化意蕴。这种文化再生主要表现在，人们以传统毕摩文化为原型，将毕摩文化内部各要素重新组合，使毕摩文化焕发新的活力，以适应当今社会文化的发展。彝族毕摩文化这种“再生”的状态需落实到具体乡土社会与同胞心理，实现传统毕摩文化的“再认同”和“再地方化”。本文试通过对毕摩文化的变迁和文化再生的关注，分析其推动因素，探索其作为非物质文化遗产的保护及传承，以期推动彝族文化的发展及繁荣。
（一）滇东彝族地区
滇东，主要包括云南昆明市的一部分、文山壮族苗族自治州的一部分、红河哈尼族彝族自治州的一部分。滇东地区的石林彝族自治县，是云南省昆明市下辖的远郊县，因石林地质公园而改名。东接红河哈尼族彝族自治州，南毗邻弥勒市，西连曲靖市陆良县，西北紧靠昆明市宜良县。系中国彝族撒尼支系的最主要聚居地带之一，因此有“阿诗玛”之乡的美誉。另外，基于本研究的实证属性，即边缘化视野的实证样本，所以探讨的中心点是石林具有“老”（革命老区）、“少”（少数民族）、“特”（旅游特色）、喀斯特地貌的石林县。而用此来论证文化再生产对民族地区传统文化之影响问题，充分体现了哲学思维普遍性中寻求特殊性之辩证思想。
石林彝族自治县为国家的革命老区之一。云南省石林县由于在抗日战争中，作为地下党组织的主阵地，为革命胜利起到了关键性的作用。石林县，总人口约25万，境内居住着汉、彝、白、哈尼、壮、傣、苗等民族，其中彝族人口约8.3万，占总人口的34.04%，占石林县少数民族人口的97.16%。云南省路南石林彝族自治县是彝族人口最为聚居的地区。同时，彝族也是路南最早的土著居民，具有悠久的历史和灿烂的文化。早在旧石器时代，其先民就在巴江两岸生息繁衍，隋唐时期曾建立了实力强大的部落，其首领世代充任朝廷命官。随着明代土司制度的崩溃和外来移民的增多，彝族与外来民族的同化和融合日益加强，其内部的分化也比较突出，以至清代形成了撒尼、黑彝、白彝、彝亲、阿细、阿彝子等彝族支系。与此同时彝族居住格局也随之发生了变化，大部分移居山区，少数分散在坝区与汉族杂居。路南境内的彝族撒尼支系人口，主要分布在维则、北大村、圭山、亩竹管、西街口、石林等山区和半山区乡镇，少数在路美邑、板桥、大可等乡镇与汉族杂居，撒尼人自称“尼”，汉族称之为“撒尼”，彝族的其他支系称之为“撒尼泼”。除此外，石林县处于滇黔桂喀斯特高原区交汇地带，岩溶地貌遍布，形成典型的喀斯特石漠化区。因此，选取在中国视野下极为特殊的这个县份的彝族毕摩文化问题作为考察样本，既能体现选取样本的独特性和代表性，亦能够彰显相对于文化再生产论而言的传统性辩证样本举证。
（二）毕摩文化的发展现状
“在人类学视野下，文化变迁通常是指一个民族的生活方式的任何变更，不论是由于本民族内部的发展或由不同生活方式的民族之间的相互交流所引起。”文化变迁是人类社会文化发展的重要规律，文化的相对稳定具有暂时性。毕摩文化是彝族文化发展的重要内容，具有相对稳定性和绝对的变异性。相对稳定性具体而言为，毕摩文化伴随着生活及生计方式长期固定下来，成为人们日常生活不可缺少的部分。换言之，只要社会稳定，人们的生活及生计方式不发生巨变，毕摩文化的稳定性则越强。改革开放以来，随着社会经济文化的飞速发展，文化再生产成为文化变迁的重要事项。布迪厄在其著作《教育、社会、文化中的再生产》中提到，“用此理论分析资本主义的文化制度如何在人们的观念里制造出维护现存社会制度的意识，从而使得现存的社会结构和权力关系被保持下来，即被再生产出来”。[5]文化发展是一个不断发展与再生的过程，人类通过调适、再生产与创造等方式以促使文化的推陈出新，以期不被淘汰，通过文化再生产以维持人类社会的延续。换言之，文化再生产已成为人类文化的一种生存策略。布迪厄同时强调，“文化研究应更集中地研究文化再生产活动本身，而不是停留在已经产生的文化产品上，应该把对于文化再生产过程的研究，提升到对于人类一般实践的研究的理论层面上”。[6]正是基于此理念，本文运用布迪厄的文化再生产理论，结合石林彝族社会具体情况，拟从“符号化”毕摩文化、“文化旅游资源化”毕摩文化、“非物质文化遗产化”毕摩文化等三个方面进行讨论。
1.“符号化”毕摩文化
随着社会的发展，毕摩文化发生较大的改变，呈现了文化再生现象，主要表现于毕摩、苏尼的法器、服饰、绘画、经书、雕刻、剪纸等。这意味着毕摩文化以文化符号的身份出现于彝族民族文化之中。以毕摩绘画为例，它最初是由毕摩绘制在木板、经书、石头等载体上的视觉形象，借助木刻、鬼板等形式将无形的神鬼观念化之以有形的物化形象，以此达到特定的宗教目的。传统意义中的毕摩绘画为“用之即废”的艺术，大部分鬼板或木刻在宗教仪式之后就会被抛弃。但是随着民族心理及民间信仰方式的改变，它作为文化符号出现在博物馆、绘画产品、建筑装饰、旅游商品等各种场景中。毕摩绘画作为毕摩文化的物化形式之一，是毕摩文化的有机组成部分。“符号化”毕摩绘画是从民间群众的日常生活中提取“绘画”这一标本，作为文化符号进行再生产与创新的过程，是将其文化再生产“标本化”的过程。
“符号化”毕摩文化不是凭空产生，它的出现离不开以官方为导向的社会精英阶层的推动及策划。社会精英阶层对传统毕摩文化进行提取、浓缩、抽象、包装与提升的过程，是对民族传统文化的文化再生产。彝族毕摩文化的文化再生产，有利于增强民族凝聚力，共同构建社会主义政治文明，有利于增强民族文化认同感，弘扬彝魂彝脉、将彝族传统文明瑰宝发扬光大，更有利于维护社会稳定，实现社会控制。这种传统民族文化再生产“体现了占支配地位的利益集团的意愿”，[7]是为了维护社会的长治久安，其最终目的是为了“维持一种体制的持久存在”。[7]
2.“文化旅游资源化”毕摩文化
现今，在民族地区的经济发展中，旅游开发已成为其中不可缺少的组成部分，地方政府都在积极筹划着开发利用本地区的文化旅游资源以造福一方。众所周知，石林彝族自治县以著名的石林风景区而得名，旅游业是当地的支柱产业之一。在当地旅游文化资源开发的背景下，毕摩文化成了地方政府与市场主体的新资源，过去仅存活于民众心中的传统习俗转化为毕摩文化展演。毕摩文化展演，即毕摩或苏尼通过作法仪式或绝技表演向观众演示或展出，通过叙述历史上毕摩的传说故事或传承民族语言文化。过去，彝族毕摩和苏尼主要活动于各个重要的宗教祭祀节日、重大祭祀事件以及婚丧嫁娶等宗教仪式中，其存在时间主要集中于岁时节日和生老病死等宗教祭祀中，存在空间多为村落中。而现在其生存的时间、空间、内容、形式均发生变化。以石林彝族自治县为例，目前该县正积极筹划开发本县的彝族毕摩文化园，通过实物、图片及雕刻等形式集中展现毕摩文化的地位、历史以及对彝族社会发展所产生的作用。陈列内容可包涵毕摩绘画、剪纸、毕摩经书、毕摩传说、法器、毕摩说唱词、草扎技艺、木刻、竹编、泥塑等。除毕摩文化博物馆外，应注意毕摩文化旅游产品的开发，因为毕摩文化具有很强的民族独特性与神秘性。“毕摩作为与神灵和祖先的沟通者，毕摩文化中充满了‘万物有灵’的意识和祖先崇拜特征，又具有很多朴素唯物主义和原始科学成分”，[8]对于旅游者而言，毕摩文化具有新鲜感与神秘感，可作为异文化被认知和接受，同时也为彝族传统文化发扬光大奠定了基础。
民族传统文化的旅游开发需得到市场的认可，而毕摩文化的市场化过程需将其不断进行文化再生产，此过程类似于产品的流水线操作模式，只有将产品不断推陈出新，才能满足不同游客对民族传统文化的消费欲望，从而更有效地追求市场的利益最大化。这不仅需要对毕摩文化的传统精髓加以提炼，更需要对市场的新动态进行捕捉，不断加入新元素，以此来满足游客对异文化的猎奇心理。这使毕摩文化取之于彝族传统民众生活，又通过加工与创新的方式加以改良，使之与传统生活模式相异。
3.“非物质文化遗产化”毕摩文化
在非物质文化遗产名录中，石林县有国家级非物质文化遗产毕摩传承人1位（已去世），省级非物质文化遗产毕摩传承人5位，市级非物质文化遗产毕摩传承人13位，县级非物质文化遗产毕摩传承人28位。毕摩文化由最初官方口中的“封建迷信”转变为社会精英阶层的非物质文化遗产，并不断推陈出新乃至被社会所认可。毕摩文化的非物质文化遗产身份建构离不开官方学者以及其他社会精英阶层的人为刻画，使其由传统模式走向被社会认同的文化身份，让毕摩文化在更大范围内被社会公众所熟知与认可，让其获得应有的文化尊严与荣誉感。在某种程度上，这是对毕摩文化的重新命名与界定，是现代国家社会舆论主导下社会精英阶层对民族文化的重新定位。
在现代国家社会中，毕摩文化获得双重身份，一是它作为传统文化植根于村落文化传承发展中的习俗身份，具有相对稳定性、民族独特性、神秘性；二是它作为非物质文化遗产的有机组成部分。这种身份的建构是以官方学者为代表的社会精英阶层对传统民族文化的一种提炼、包装、升华以及有意识的扬弃，保存民族传统文化中积极有效的成分，剔除其中与当代社会文化不相符合的成分，将毕摩文化中加入人为设计的民族特色，这种行为可称为文化再生产的表现。
毕摩文化的再生产行为是以社会精英阶层为代表对其进行提炼、升华、扬弃，强化民族认同感及身份意识，将毕摩文化的有形产品上升为无形的民族价值观。官方通过不断强化毕摩文化作为非物质文化遗产的文化身份，使其由最初的区域民族文化行为，上升到民族认同感及整个社会群体所认可的文化行为。
三、文化再生产在彝族毕摩文化中的关系调适
（一）彝族毕摩文化的再生产现象解读
1.毕摩文化的“符号化”功能解读
毕摩文化的“符号化”主要体现于两种功能：
一是作为文化传承的符号。毕摩文化作为彝族的民族文化。在当今的社会环境中，毕摩文化得到了升华，成为彝族文化的象征之一。从毕摩文化中提炼得出的“符号化”毕摩文化代表了彝族共同的民族情感和精神信仰，是彝族文化之魂，作为文化传承的符号，更是将毕摩文化上升为中华民族博大精深的文化代表之一，其身份成了中华民族文化符号的象征产物。
二是作为审美符号。毕摩文化中的毕摩、苏尼的法器、服饰、绘画、经书、雕刻、剪纸等具有很高的美学价值。以毕摩绘画为例，它最初起源于毕摩文献或鬼板，用绘画来解释经文或仪式的内容，从而达到仪式形象化或语言图像化的目的。（凉山毕摩.阿牛史日、吉郎伍野.浙江人民出版社）过去仪式结束后，已使用的鬼板将被遗弃，而毕摩文献则被珍藏于家中的神圣空间。随着市场经济快速发展，毕摩绘画呈现于绘画创作、博物馆、旅游商品、建筑装饰等各种场合。毕摩绘画这一“符号化”行为，离不开社会精英阶层对其包装与提炼，使其富有极高的美学价值，可作为供人品鉴的审美对象。
2.彝族毕摩文化再生产的推动力量
一是地方精英，毕摩文化再生产的关键因素。地方精英主要包括以毕摩文化为研究对象，对文化传承人（包括毕摩苏尼和普通民众）、对毕摩文物文献等实体资料及毕摩精神文化内涵等无形资料进行调查研究的人。地方精英作为具有社会地位和影响力的阶层群体，其拥有更多的社会资源和官方学术影响力，他们对毕摩文化的理解和认同，将会通过各种渠道作用于当地民众，从而使后者产生民族认同感与归属感。“此外，地方精英还被公众赋予了向外界推介特色本土文化的宣传员角色，对内则有着向当地人产出文化产品，从而让其获得乡土文化上的满足感的任务。正是这样的双重角色，让地方精英在地域文化的挖掘和建构上有了话语权。”[9]
二是民众，毕摩文化再生产的基础因素。普通民众主要包括当地的本土受众和外来的观光旅游者。“彝族毕摩宗教是一定历史条件的产物，是以自然崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等内容为核心，以毕摩掌握的经书为载体，祭仪由毕摩主持，尚处于物象礼仪阶段，调整彝族社会中人与自然、人与社会关系的民间宗教。”[10]毕摩文化是彝族毕摩宗教的有机组成部分，故具有良好的群众基础和强大的生命力。当地民众是传统毕摩文化的践行者，外来观光旅游者则对传统毕摩文化加入多元和新鲜的血液，使其传统宗教信仰与外来文化艺术相互融合，共同促进了文化的传承与再生产。
三是政府，毕摩文化再生产的促进因素。石林县政府部门加入毕摩文化再生产的行列，首先是发展文化事业是当地政府的工作内容之一，2005年起，石林县民宗局先后搜集整理毕摩文献多部，公开出版发行的著作有8部左右。2006年起，石林县民宗局每年组织毕摩培训班，并进行毕摩资格认定评审，对成绩优异者颁发相关证书。自石林县政府部门把毕摩文化作为宣传对象之后，外界对该县的文化资源有了更为深刻的了解，更多的社会精英开始关注该县民族传统文化的发展，民众也加深了对此的认识，这些都为石林县毕摩文化再生产创造了有利契机。
（二）文化再生产在彝区的关系调适
“一般人看来，宗教是私人的事情。因此，宗教被认为是独立于集体和世俗的，这种观点因为历史上的政教分离而得以强化，但一个人若深入历史或当代生活观察，就会发现宗教与政治之间强烈而紧密的联系。”[11]作为原生性宗教的毕摩文化在少数民族地区的传播，与当地政府和地方政权便有不可避免的摩擦和或大或小的冲突。毕摩文化不断适应时代发展和环境变迁，在少数民族地区也渐渐本土化，探寻着尽可能符合自身的发展道路。而其中与政治社会环境不背离是最为基本的发展条件，与占主导的意识形态保持如何的关系尤为重要。
1.信仰与权力
“在天人合一的宇宙观指导下，那些拥有号召力的乡村精英将自己融合进天人合一的官僚体系之中。这种宇宙观不仅使社会精英通过宗教形式控制乡村社会，而且使他们参与到具有神圣性的权力运作之中，且拥有‘泛中华’的广阔天地。”[12]当乡村精英的力量顺利渗入政府职能部门时，彝族地区的毕摩文化早就不能作为一种单纯的宗教信仰而存在了，宗教领域内的乡村精英们以特有的方式操控乡村社会中的某些组成部分，在宗教信仰之外还暗中涌动着与政治权力的较量。
时至今日的石林地区，随着宗教信仰的重构，宗教信仰与政治权力的关系略显复杂。在地方之上是石林县的毕摩以及苏尼等宗教精英，政府的宗教专员之上是石林县民宗局。具有世俗宗教特征的国家权力，本身就具有一种“信仰与反信仰的双重机制”“宗教与反宗教的双重功能”。……经由权力建构而构成的信仰模式，无法不服从整个权力结构。一方面，信仰被区别为等第差序，象征权力规划了信仰关系；另一方面，宗教被定义有正邪，信仰能够挑战宗教。它们规划于权力秩序，亦对权力秩序构成挑战。[13]在我国宗教信仰自由的政策之下，实现了各宗教团体自主办理教务，然而各项宗教活动的开展均在权力的框架之中。“一般来说，政治力量往往不是从思想观念或信仰来区别对待不同的宗教，而总是从宗教的政治态度和是否有利于巩固既有的社会秩序来取舍。”[14]权力正是维护社会秩序的基本保障，宗教信仰在权力的整合下不免有摩擦和冲突，任何信仰也都是受制于权力之下。不得不指出，信仰和权力本就有坚固的关联，难以否认两者之间存在的互动关系，两者确是一元整体，不可分割。
2.“政治精英”与“宗教精英”
美国历史学家、汉学家杜赞奇认为，村庄共同体内普遍存在“权力的文化网络”，由多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，包括一些正式的组织或是非正式的人际关系网络，国家要对地方有效治理必须透过这个网络才能完成，其中有效的办法是安排代理人。[12]乡村社会通过这一网络得以合理运行。在石林存在着主要的两大网络，一个是以政治权力为核心的政府，另一个是以宗教信仰为纽带的毕摩，而两个大网络里分别由政治精英和宗教精英充当了代理人的角色。因而要想把村庄里的大网络管理完善，需要两者之间的协调配合且缺一不可。
作为政权精英的政府相关部门应当采取主动措施，首先是消除宗教精英长期持有的因种种原因所导致的误解。毕摩以及苏尼一直认为不必接受政府管理，只要没有危害社会、危害国家就行。部分宗教精英抱有此种想法，正是与政府之间贫乏的交流所导致，也是政府疏于沟通的表现。尽管表面上看没有问题，其实中间潜藏着一系列隐性的问题，这些问题一旦触发，都将升级为严重的宗教矛盾，甚至引起宗教冲突和违法行为。若是相关人员能多与当地教会精英沟通，使他们不曲解国家的宗教政策，在较大程度上舒缓两者之间的关系并非难事。地方政府应该把握好主动权，光靠采取行政措施不仅不能解决误会，还有可能加剧矛盾，以多做思想政治工作为主要思路，以加强沟通交流为主要方式。
其次，利用宗教精英之间的交流化解矛盾。通过开展宗教交流活动，例如毕摩论道及培训等加强各个宗教精英间的联系。彝族撒尼人有着信仰意识上的认同，更容易放下主观上的抵御心理，接受同一信仰群体的意见。
面对宗教热潮中层出不穷、纷繁复杂的宗教问题，宗教管理部门的任务最为艰巨。因而尽快建立起一支能适应当前经济社会发展情势、能胜任现代社会宗教管理工作的基层管理队伍迫在眉睫。由于多重原因，我国宗教管理部门从业人员的数量、素质还有待充实，工作机制、权限配置尚不健全，要满足当前宗教工作的需求还要做出大量人力、物力、财力的投入。宗教管理工作者既要对宗教信仰有一个大体的感知和把握，又要熟知一地区的宗教信仰情况，善于开展针对少数民族信徒的思想政治工作，还要有一定的政治敏锐度和责任感，对当地人及社会乃至国家负起维护宗教信仰和谐发展的职责。
国家政权的框架之下，政治手段不失为调适宗教关系、化解宗教矛盾强有力的手段。以国家政治意识观念为向导，通过国家的相关宗教法律法规、措施政策实现对少数民族地区宗教信仰的长效管理，地方政府扮演了尤为关键的角色。面对一系列复杂的宗教问题，地方政府既不能一味以强制力打击，又不能忽视矛盾的严重性，最为有效的办法就是大力开展思想政治工作，加大教育宣传的力度。地方政府对教会提前做好思想政治工作，做好疏导和教育工作，加强行政管理，以此“惩前毖后，治病救人”，是处理好宗教矛盾、避免宗教隐患的重要途径。
彝族毕摩文化再生产是在民族传统文化的基础上建立的，势必对其产生深远影响。毕摩文化再生产现象是“现代”与“传统”的融合，同时是对民族传统文化的一种“扬弃”与“重构”。在现代语境下，以官方为主导的社会精英阶层对彝族毕摩文化进行“扬弃”，赋予其新的社会文化身份——非物质文化遗产，使其在社会区域中获得更广泛的认识。当下，毕摩文化增添了现代元素，赋予其时代性，并出现仪式展演等现象，这使毕摩文化更具魅力和吸引力，使其更好地融入现代社会。这是对民族传统文化的提炼、效仿、包装以及创新，重构了毕摩文化的生存状态，其生存状态与当下社会文化基础有效结合，“其实际上也是一种‘批判’与‘重构’，这种‘批判’与‘重构’再往下发展便是‘新传统’的出现。当传统文化被重建起来的姿态在往后漫长的历史中被人们不断重复与再现，被‘重构’的‘新传统’便在历史的不断积淀中形成了人们所谓的‘传统’文化”。[15]
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