一、引言

滇东师宗、罗平连片的喀斯特山原，是彝族干彝支系世代落脚的地方。干彝，不少书面材料里也写作“甘彝”，作为彝族内部一支地方性支系，保有独立的语言、服饰、生计习惯与信仰体系，长久以来和汉族以及其他彝族支系交错杂居，日常往来密切。雄壁镇堵扎村，很多官方文稿、地方文史里记作堵杂村，是干彝传统文化留存相对完整的核心村寨，也是“绑山花子（绑神猴）”最初发源、持续传承的主阵地。中大哨、板桥河、新河等周边村寨虽然也有同类仪式流传，但祭仪禁忌、口诵祭词、空间规矩都有不同程度简化，唯有堵扎村，还在延续一套相对完整的古规。

“绑山花子”这个叫法，多半是周边汉族群众给的称呼。“山花子”指向山野灵猴，偏重外人第一眼看到的外在样貌；堵扎本地干彝村民，习惯自称为“绑神猴”，这个名字重在点明它祭祀通神的属性，和一般节庆杂耍、街头游艺区分开来。一套仪式拥有两套称谓，本身就是族群长期交往催生的文化现象：外来到访者往往最先被藤衣、面具和腾跃的动作吸引，留意的是视觉层面的热闹；而村寨内部，更看重仪式连通山神先祖、护佑一村平安的祭祀本意。

翻看已经发表的相关成果，大致可以归为三类。一类属于地方文化推介、非遗宣传文稿，大多停留在现象描述、面具美术赏析层面，偏向普及介绍，很少从人类学视角往里深挖；第二类是硕士学位论文，已有部分学者从身体表演、族群认同、面具造型艺术等方向做个案梳理，为本研究打下基础；第三类是零散的地方文史资料，收录少量口述传说，可针对仪式空间禁忌、祭词本意、阈限转换完整过程的精细田野记录，依旧留有不少空白。既往研究常常存在两处偏向：一是很容易把仪式简化成一场民俗表演，剥离它原生自带的神圣底色；二是很少留意仪式在当下发生的分化，也就是村寨内祭、对外展演两套体系之间潜藏的张力。

带着这样的观察，本文以堵扎村一手田野记录为基础，把绑神猴放回干彝山地生存环境、岁时祭祀周期、族群口述历史的脉络当中，试着去回应几个问题：代代相传的起源叙事，怎样塑造干彝人对自身族群来路的理解？仪式划定的空间、藤草装束、面具符号与肢体动作，共同铺展成一套什么样的象征秩序？一年一度以身完成的仪式，又是依靠什么维系干彝人的集体记忆、促成村落社会的凝聚？在非遗认定、人口持续外流、文旅开发多重因素叠加之下，仪式原本的结构发生了哪些改变，我们该搭建怎样的保护路径，让民俗真正活态延续？

本文用到的田野素材，来自2023至2025年在堵扎村断断续续开展的实地调研。调研期间，我在正月初一守在仪式现场做参与观察，和主祭长老、面具雕刻传承人、中老年村民、年轻神猴扮演者做半结构化交谈；同步收集祭词录音、仪式影像、地方文史档案，并且对照周边村寨同类仪式，仔细分辨堵扎本土版本独有的文化特质。

二、堵扎村村落生境与绑神猴的起源叙事

2.1 村落自然人文生境

堵扎村坐落在师宗雄壁镇西部喀斯特山区，海拔不低，群山连绵，裸岩成片，山间谷地和次生林交错排布，是典型的滇东岩溶山地样貌。山林之中藤蔓、灌木长势繁盛，仪式核心用材过山龙藤就散生在林间，为仪式的举办提供了必不可少的物质依托。这里耕地细碎、土层浅薄，当地人长久依靠山地农耕搭配山林采集过日子，主产玉米、洋芋，闲时进山采药、放牧、捡拾山货。这种高度依附山林资源的生存方式，慢慢养出干彝人厚重的山林崇拜与山神信仰。在当地人的想法里，山林不只是获取衣食物资的地方，更是神灵栖止、先祖避祸、灵物往来的神圣场域。

村寨属于彝汉混居社区，村内以干彝人口为主，常年和汉族、白彝等族群比邻相处。干彝没有本民族文字，族群过往、神话故事、祭祀规矩、各类禁忌，全部依靠口口相传，仪式展演也就成了文化传递最重要的载体。放在当地整套岁时习俗里看，正月初一拉开全年祭祀的序幕，绑神猴是春节期间分量最重的祭祀活动，位置高于拜年、跳歌这类节庆活动。它不是一户人家单独的玩乐，而是牵动整个村落共同体的集体祭事。

2.2 起源传说与信仰源流

堵扎村里流传两则核心口述故事，共同撑起绑神猴的信仰根基。两段叙事并不冲突，一条落脚在族群苦难史，一条落脚在灵物护佑，从两个方向解释仪式的来由。

第一则是村寨内部流传最广的先祖避难故事，也是仪式前后长老愿意反复讲给后辈听的主干内容：很早以前，干彝先祖阿奴领着族人遇上战乱，只能举族向外逃难。追兵步步紧逼，族人退进深山，几乎无路可走。危急关头，山中猴群主动引路，带着众人躲进长满过山龙藤的灌丛。族人随手扯下藤条缠裹全身，借着藤衣掩住身形，融进山林，才躲过追捕。族群得以存续之后，大家感念山林、藤蔓与神猴的救命恩德，认定猴子是山中灵物，是山神派来护佑干彝的使者。为记住这段关乎族群存亡的逃难往事，族人相约每年正月初一复刻当年的场景：以藤裹身、戴上面具扮作神猴，祭拜山神与先祖，祈求神灵持续护佑村寨平安、粮食充盈、六畜兴旺。在村民心里，仪式本质就是重走先祖逃生的经历，每举办一次绑神猴，族群受难的记忆就被重新唤醒一回。

第二则传说传播范围窄得多，少数村民听过藤甲古兵亡魂祭祀的说法。相传古时候这片山地有藤甲兵士战死，亡魂游荡在山林之间，当地人便以藤裹身设祭安抚孤魂。但这里需要厘清，这一段说法并不是村寨代代口传的原生内容，多半是后世文史研究者参照三国藤甲故事附会出来的解读，只能作为外部阐释的参考，不能直接当成仪式本源。

梳理信仰脉络不难发现，绑神猴是多重信仰叠加形成的文化事象，内里包含三层内核：

1. 山林与山神崇拜：山林本身是神圣空间，过山龙藤是山林生机看得见的载体；

2. 灵物崇拜：猴子熟悉山中小路，充当灵媒，打通凡俗人间和山神所在的神域；

3. 祖先崇拜：仪式复刻先祖逃难的历程，缅怀先辈为延续族群历经的艰辛。

三层信仰彼此交织，搭建起干彝本土的宇宙认知：人依托山林存活，山林自有灵性，灵物可以连通人神；族群能够一代代延续，离不开山林、灵猴和先祖一同护持。绑神猴，正是这套观念落实在岁时祭祀当中的实践。

三、堵扎村绑神猴仪式的完整展演流程

绑神猴有着固定的时间节奏，也有不能轻易打破的空间禁忌，整套仪轨顺着“世俗—神圣—世俗”的阈限脉络往前推进，可以拆成前期筹备、山林扮神、下山迎神、广场献祭、入户纳福、卸神归林六个环节。山林神圣空间和村寨世俗空间的边界贯穿仪式全程，守住这些空间禁忌，就是守住仪式的神圣底色。

3.1 前期筹备：器物、人选与藤草采集

筹备工作在春节前几天就慢慢启动，属于全村一起张罗的公共事务，不是少数几个人的任务。

1. 人选方面：神猴扮演者多是村内青年、少年男子，以自愿报名为主，不会强行指派。按照传统看法，年轻人生命力足，更容易承接山林灵物的力量；女性不参与扮演神猴，大多承担后勤、备办祭品、迎神这类辅助工作。村里会推选熟稔捆藤手法、通晓各类禁忌的长者担任绑扎师，专门进山为扮演者捆扎藤衣；同时选定主祭长老，要求能够记诵全套祭词、熟悉整套仪轨。

2. 面具制作：木雕面具由本村非遗传承人选用本地硬木，亲手雕凿、打磨、上色。面具造型夸张，圆眼突嘴，主色以红、黑、黄搭配。面具不能简单当成演出道具，在本土认知里，它是神灵依附的载体，平日里妥善收好，不许随意拿来把玩，只在仪式开启时取出。

3. 过山龙藤采集：正月初一清晨，村民结伴进山采割藤条。采藤本身也有讲究，采藤人心怀敬慎，不能嬉笑打闹；优先挑选鲜活柔韧的新藤，干枯老藤一般不用来绑扎神猴。藤条采回简单整理之后，再运到密林里固定的绑扎地点。

3.2 山林扮神：神圣空间内的身体转化

绑扎神猴是整场仪式的核心环节，禁忌最多，必须在看不到村寨房屋的密林深处完成，这条规矩代代相传，不能变通。长老解释，绑扎的时候，如果神猴一眼望见村寨屋舍，人间世俗气息会冲散附在身上的山林灵力，神性转化也就算失败了。

抵达林间隐秘地点之后，负责绑扎的长者开始动手，拿新鲜过山龙藤从脚踝自下而上层层缠绕，裹住双腿、躯干、手臂，一直缠到颈间。藤条捆扎密实，尽量盖住肌肤，只留出呼吸的空隙，扮演者脚穿草鞋。藤衣捆妥，最后戴上木雕面具。

面具一戴上，扮演者的身份就发生根本转变：他不再是堵扎村普通青年，而是自山林降临的神猴灵媒，进入特纳所说的阈限状态，脱离日常社会身份，处在非人非俗的中间地带。装扮全部完成，鸣放三声火药枪，如今大多换成爆竹，算作信号，代表神猴成型，准备下山进村。这个阶段，神猴不能随意开口说话，只模仿猿猴腾跃张望，不用常人语言交流。

3.3 下山迎神：由圣入俗的空间过渡

听见爆竹声响，一众神猴在林间蹦跳呼啸，沿着山路往村寨行进。村口早已聚好等候的村民，穿上彝族节日盛装，敲锣、鸣炮，一同迎接神猴进村。村口，就是神圣空间转入世俗空间的分界，这场迎接，象征全村恭迎山神遣下的灵猴降临村寨。

下山路上，神猴的动作粗朴随性，以模仿猴类攀爬、跳跃、探看为主，没有预先写死的台本，是即兴的身体表达。神猴时而散开、时而聚拢，带着原生的山野气息，和经过反复编排、动作标准化的舞台表演差别很明显。

3.4 广场献祭：村落共同体集体祭祀

神猴走到村子中心的公共广场，全村集体献祭的环节就此开启。广场上摆好供案，放上米饭、肥肉、甜酒、粑粑等祭品。村寨里德高望重的主祭长老主持祭祀，面朝山林方向，念诵古彝语祭词。祭词大致包含几层意思：感念山林滋养万物；追忆先祖逃难旧事；祈求护佑村寨风调雨顺、五谷丰登、人丁安康、六畜无虞，祛除疫病灾殃。

仪式里选出三名主神猴站在供案前方，接受长老祭酒；其余神猴围着供案来回腾跳，配合祭祀。全村村民站在广场外围观礼，一同参与这场祭祀。广场献祭是整套仪式的重心，是村落共同体面向神灵、先祖集体祈愿的环节，祈福的功能在这里集中落地。

3.5 入户拜年：逐户驱邪纳福

广场祭祀结束，神猴分成几支小队，走遍村里每一户人家上门赐福。按照老规矩，神猴进到堂屋之后，要在屋内正反各跳三遍。村民相信，跳跃的动作可以搅动屋里积存的浊气，驱散潜藏在家中的邪祟，把山林带来的吉祥灵气送进家门。

主人家提前备好葱蒜、红糖、肉食、粑粑等物件送给神猴，作为答谢。在干彝人的观念里，神猴登门是难得吉兆，代表山林神灵的祝福落到自家。入户这一环，把广场上属于全村的集体祈愿，落实到一家一户，福泽从村落共同体传递到每个家庭。

3.6 卸神收尾：褪去神性回归凡俗

走完所有人家之后，神猴队伍再次返回山林，在野外僻静处拆掉藤衣、摘下面具。卸下藤条与面具，是身份转换的终点：神猴身上灵媒的神性褪去，重新变回普通村民。面具收好带回留存，藤条就地留在山林，不拿回村里，寓意山林的灵气归还山林。到这里，整套仪式形成闭环。

普通人入山，化为神猴灵媒，进村赐福，最后重返山林卸神，走完“凡→圣→凡”完整的阈限循环。

四、绑神猴仪式的符号体系与文化内涵

4.1 物质符号：过山龙藤与木雕面具

过山龙藤是仪式最基础的物质载体。藤本扎根山石、长在山野之间，象征生生不息的山林生机。藤条缠上人身，不只是外在装束，更是承接灵气的媒介：借着藤条，山林的力量附着在人的躯体之上。藤取自山林，仪式结束复归山林，藏着干彝人对人与自然之间能量往复的朴素理解。

木雕面具是划分身份的符号。面具作为灵体依附的载体，划出凡人和神猴灵媒之间的界限。戴上面具，踏入阈限；摘下面具，神性随之消散。面具自带神圣属性，不容轻慢，直观体现干彝人的灵物观念。

4.2 身体符号：身体展演作为族群集体记忆的载体

绑神猴，本质上是一场依托身体叙事的仪式。整套仪轨借着装束与肢体动作，重现先祖躲进藤蔓丛避祸的历史场景。干彝没有本民族文字，族群迁徙受难的过往没法依靠典籍保存，只能靠着口述传说和身体展演一代代往下传。

每到正月初一，全村老少一同观礼、参与仪式，在共同的视觉体验里，不断巩固族群共享的记忆。少年作为神猴扮演者，亲身经历捆藤、隐匿山林、入户赐福的全过程，在切身感受里读懂族群历史、信仰和禁忌。身体感知带来的体会，远比口头讲述来得真切，也是干彝文化代际传递很核心的方式。与此同时，神猴腾跃嬉闹的动作，暂时消解日常生活里的身份等级。处在阈限阶段，日常的社会差别被搁置，呈现特纳所说“结构的反结构”。

4.3 空间符号：神圣空间与世俗空间二元划分

堵扎村的绑神猴，慢慢形成一套清晰的二元空间秩序：深山密林是神圣的阈限空间，村寨民居是凡人生活的世俗空间。绑扎必须在看不见村寨的山林里进行，这套空间隔离机制保障神性生成；下山进村，代表灵媒进入世俗世界赐福；仪式结束重返山林卸除装扮，灵力归还山林。空间边界不能随意逾越，这些禁忌守护着仪式的神圣底色。这套空间逻辑，完整呈现干彝本土的宇宙观：山林是神灵先祖的居所，村寨是凡人栖身之地，二者有明确边界，却可以借着仪式、灵媒实现短暂的沟通。

4.4 社会功能：族群凝聚与村落社会整合

1. 持续巩固集体记忆：一年一度的仪式，反复唤醒干彝人关于迁徙避难的苦难记忆，夯实族群共有的历史根基。在彝汉杂居的环境之中，这项独有的仪式，成为干彝区别周边其他族群的文化标识，塑造支系内部的认同，划清族群文化边界。

2. 促成村落共同体整合：仪式是全村公共事务，采藤、绑扎、主祭、后勤、迎神各有分工，覆盖不同年龄、性别的村民。仪式动员全村人力，强化共同体意识，缓和日常邻里矛盾，维系村落内部的团结。

3. 禳灾祈福与心理调适：滇东山地农耕变数很大，旱涝、虫害、疫病都会直接影响生计。绑神猴承载着全村祈求丰收、平安、驱邪消灾的愿望。仪式提供集体层面的心理慰藉，缓解山地生存自带的生存焦虑，是传统社会重要的心理安顿方式。

4. 代际文化教化：仪式本身就是天然的文化课堂。青少年通过扮神猴、观礼、听长老口述传说，慢慢习得族群历史、信仰禁忌与族群伦理，完成文化濡化。

五、非遗语境下绑神猴的变迁、困境与传承路径

2017年绑神猴列入云南省省级非遗名录之后，原本只在堵扎村内部举办的村落祭祀，被纳入官方保护体系，也进入地方文旅的视野。仪式由此分出两条并行的路子：一条是堵扎村正月初一原生祭祀版本，另一条是面向外部受众的舞台展演版本。二者在仪轨结构、神圣内涵、展演目的上差别明显，也催生出一系列文化变迁与传承难题。

5.1 当代变迁：原生祭祀向公共非遗展演的分化

村寨原生祭祀，完整保留全套流程、空间禁忌、献祭、入户、山林卸神的仪轨，祭祀祈福放在第一位，观赏性只是附带的结果。舞台展演版本，为适配节庆活动、文旅节会、媒体拍摄的需求，做了大幅度删减调整：拿掉山林扮神、献祭、入户纳福、山林卸神这些承载信仰内核的关键环节，不再恪守空间禁忌，祭词大幅简化甚至直接拿掉，重点打磨舞蹈编排、强化视觉效果，优先追求观赏性，方便传播打卡。

放到舞台展演当中，绑神猴已经从“沟通人神的阈限仪式”转变成可供观赏的民俗节目。藤衣、面具这些视觉符号保留下来，但背后的信仰逻辑、阈限内涵被剥离。与此同时，外来媒体、游客进村拍摄正月初一原生仪式，也在悄悄改变现场氛围：镜头之下，村民不自觉调整言行，仪式私密性减弱，原本沉静的神圣氛围受到扰动。

5.2 传承多重结构性困境

1. 传承主体断层，核心知识日渐老化：掌握完整古祭词、全套仪式禁忌、面具雕刻技艺的长老大多年事已高。大量青壮年外出务工，常年不在村里，很难沉下心系统学习整套仪式知识。不少年轻人能扮演神猴、完成跳跃动作，却大多只懂外在表演形式，对传说源流、祭词本意、整套禁忌知之不多，只知其形不知其内核，口传的核心知识存在失传风险。

2. 仪式物质基础受环境、政策约束：过山龙藤是仪式必不可少的材料。一方面山地植被格局变化，适合绑扎的优质藤条越来越难找；另一方面生态保护政策落地，山林管控收紧，集中进山采藤受到限制。有些年份只能少量采集，或是改用别的藤蔓替代，改变了仪式传统的物质载体。

3. 现代观念冲击，信仰内核慢慢淡化：年轻一代长期接受现代教育、接触网络信息，传统万物有灵、山神崇拜的观念逐步弱化。不少年轻人只把绑神猴当成有意思的民俗表演，不再认同它禳灾通神的祭祀意义。仪式的神圣感持续衰减，慢慢从“必须举办的祭祀”转成一项地方特色文化活动。

4. 文旅开发潜藏风险：文旅推广固然能扩大文化影响力，但也存在过度商业化的隐患。如果不加节制，直接把正月初一原生祭祀当成旅游观赏项目，大批游客涌入会打破仪式的空间禁忌，消解神圣性，最后仪式只剩空壳，丢掉文化内核。

5.3 活态传承保护路径：坚持社区本位的整体性保护

区分原生祭祀与舞台展演，落实村寨自主权：厘清两种形态的边界。堵扎村正月初一的原生祭祀，属于村寨内部神圣仪式，应当充分尊重长老、传承人的自主决定权，不允许外部资本、文旅项目随意改动仪轨，不贸然引入大规模游客围观。舞台展演作为对外传播的载体，可以单独编排，严禁直接挪用原生祭祀流程。

1. 分层扶持传承人，建立村内传习机制：搭建传承梯队，重点扶持主祭长老、面具雕刻核心传承人，落实非遗扶持政策。依托村寨文化活动室开展常态化传习，面向本村青少年讲授口述史、面具雕刻、祭词释义、仪式禁忌，把传承扎根村寨内部，而不是只培训舞台表演。

2. 推进整体性数字化民族志建档：组织民族志研究者驻村，完整录制全套仪式影像、音频，收集长老口述、完整祭词、传承人访谈、器物档案、空间测绘资料，搭建多媒介的数字民族志档案。优先抢救记录难以复原的口头传统，长久留存，作为后续研究、传承的基础。档案建设恪守伦理，祭词等敏感神圣内容，遵从村民意愿设置访问权限。

3. 文旅适度融合，守住文化底线：文旅开发定位偏向文化展示、科普传播，不把原生祭祀包装成旅游消费品。文创、民俗展览、独立编排的舞台展演都可以用来对外宣传干彝文化，但必须明确和村寨原生祭祀划开界限，禁止神圣祭祀仪式直接商业化演出。

4. 构建社区参与式保护机制：保护规划不能只由外部专家、政府单方面拟定。方案的制定、落地、评估，吸纳村民、仪式长老、非遗传承人一同参与，坚持村民主体，尊重本土文化的自主性，避免外部力量单向改造民俗。

六、结论

堵扎村干彝“绑山花子（绑神猴）”，是滇东喀斯特山地彝族支系独有的阈限岁时祭祀仪式。整套仪式以过山龙藤、木雕面具为核心物质符号，搭建起山林神圣空间和村寨世俗空间的二元结构。族人入山捆藤、戴上面具完成身体转化，由凡人转为神猴灵媒；再经下山、献祭、入户赐福，最后重返山林卸神，走完完整的阈限循环。仪式叠加祖先追忆、山神崇拜、灵物信仰，借一年一度的身体展演，不断再生产干彝迁徙记忆，凝聚族群认同、整合村落共同体，兼具禳灾纳福、心理安顿、代际教化多重社会功能。

在非遗保护、社会转型的大背景下，绑神猴出现形态分化，同时面临原生神圣性衰减、传承人老化、藤材获取受限、文旅商业化等多重挑战。保护这类原生祭祀仪式，不能只盯着面具、藤衣、腾跃表演这些外在符号，而要走整体性保护的路子，覆盖口述传说、古祭词、空间禁忌、仪轨、信仰体系、村落文化生态的方方面面。保护策略要立足社区本位，分清原生祭祀和舞台展演的边界，平衡传承、对外传播和商业开发之间的尺度。

藤条裹起的躯体，承载的不只是一眼可见的仪式形象，更是干彝人在喀斯特山地世代生息沉淀下来的族群苦难记忆，以及人与自然共生的本土宇宙观。只有尊重村寨的文化主体性，守住仪式的神圣内核，“绑神猴”这门古老山地祭祀，才能在现代社会保有鲜活的生命力，持续作为干彝族群精神根脉的依托。