第四幕，1993：进一步妥协
于是在1993年1月，我又从香港飞到成都见了周所长。根据过去两次的经验，我估计还要在成都这郁闷的省城呆上一周，拜访各色人等，争取各种许可。听到周所长说我们两天内就到西昌并直下盐源时，我有些喜出望外。果然，1月9日上午，我就跟周所长、嘎嘎、马尔子和他的几个亲戚挤上了一辆老式陆地巡洋舰，开始了颠簸的山地行程。在盐源县招待所住了一夜，跟几个官员吃过饭，又出去买些乡下没有的蔬菜，我们就投入了百务的田野工作。我们在当地一个小旅店租了几间房。试着自己做了两次饭以后，就从当地雇了一个农村妇女来管这事儿，以便我们专心收集资料。
嘎嘎没干多久。他是彝汉兼通又熟悉文献的写作好手，觉得自己不适合做田野，所以几天以后，他就不再跟我和马尔子去访谈。一周后，他决定回甘洛老家去过汉人的旧历年，把马尔子和我留在盐源自行其事。
我们俩在百务共呆了三周，又到盐源其他地方和邻近的云南宁蒗县过了两周。这段时间所获甚多。我们访谈了百务乡所属两个村－全是诺苏的红心村和多民族混居的联合村－的所有人家。我们还普查了羊圈村的人口。那儿离百务要走40分钟路，是马尔子出生的地方。马尔子的彝名是乌尔（Vurryr，音vu-jr)。他父亲原是个平民奴隶主的子弟，现在是普通农民，八兄妹中有几个还健在。我们还去过一个叫昌马的普米族村并做了访谈。我们参加过两个汉族，一个普米族，三个诺苏人的婚礼，还有一个诺苏葬礼，也观察了当地选举，在当地小学和初中做了访谈。我们抄录了农业和人口统计数字，也向地方干部请教了他们工作中的各方面情况。春节过后那几天，我们跟着一些汉族人家去看扫墓。这是马尔子从来没干过的事儿。我们记录了当地人所能记住的各种语言的基本词汇，并记录了一个普米人的家谱。马尔子说他自己不可能做成这件事。我们参加了乡上的通电典礼，尽管附近的村子还用不上它，更别提边远村了。我们还接待过县委书记杨子坡YangZipuo(AtuNzypo)的一次来访。他带来了正在密执安大学读研究生的伍呷（LuovuVugashynyumo)。伍呷听说这儿有个长身秃头的美国人，一猜就是我。
在百务一周后，我有一天下午得空爬上了乡镇旁边的一座小山。从那儿，我能看见新栽的苹果园四周棋盘一样的围墙，其间穿插着各个机构的一层或两层办公楼，包括镇政府和学校等等。在这样的地方呆上一周使我油然产生一种传统小社区世外桃园的感觉。它居然还没被40年的革命席卷而去。我写到：
盗贼情侣两不生hisisnoplaceforbandits,orforlovers
苟且偷活谈何易Wherewouldeitheronefindshelterhere?
冬日平坝果枝疏Notinthebubblehills,amongthespindlypines
陡峭山峦松针密Notbeneathbareapplebranches,onthewinterplain
更无墙角可栖身Noteventuckedincornersofthemud-wallgrid.
寒风烈日交相逼。Surelythewindwouldgivethemup,ortheslantingsun.
非也！此地仅容良善辈No,thisplaceisnotforoutlaws
俗轻个性重社会Tofleethesocialistorder
习惯天成礼法严Orthestricternetofcustom
一坏规范无死地It sfartoocoldoutside.
唯有锅庄暖身心Onlythefloor-hearthwarms
旺火粗柴聚人气Withglowinglogs
长歌短调杂声咏Withsongsinmanytongues
佳酿浅樽更成趣Withshallowbowlsofstrongdrink
更有真知陶性情Withthecomforting,smotheringknowledge
君来此间亦合序Thatyou,too,haveaplaceinside.
这就是那个经受了民主改革、大跃进、文化革命和近年中国经济改革的小社区。但远来的研究者如我实在感到它很传统、很古朴、很保守也很奇异。我此行正赶上1990年代那次悖论性的民族意识回潮，因此它就成了贯穿全书，特别是第10章和第13章的主题。
各类资料滚滚而至。我们真该把把五六周时间都花在百务。如果特别申请，大概还能延长。但我又受到中国民族学的预期和我朋友马尔子的民族观点的节制。1月29日的笔记这样写到：
我想在这儿做三周多田野工作也够可以了。我当然承认这跟自己贪图舒适，不愿再多受苦寒有关，但这还不是唯一的理由。．．．
更重要的是以我现有的语言能力，能在这儿得到的东西已经有限，除非真能长住下去。我以为实质性的区别在于：我们一直做的这种走马观花式的田野调查多是基于访谈，加上观察各种仪式，诸如葬礼、婚礼、过年和其他民间仪式，这与那种节奏慢些，但最终可能更有成效的真正参与观察毕竟不同。但那又不是我这种老是想家，还兼有管理职务的人所能做的。我的意思是说再呆上两个月，我可能把最明显，文化含量最高的东西都问遍，但真要得到更深刻，更难以捉摸的回报，就意味还着坚持半年或更长时间，并要学习这里的语言。
另一个因素就是马尔子的在场，以及跟当地黑彝学者胡金鳌一起去泸沽湖考察的潜在机会，再有就是人们已经答应提供给我的文献。这意味着我将有大量的资料。但自相矛盾的是，这也意味着我将由于不能长住而更难形成那种直接融入社区内部的实地人际关系网。
这算是开脱还是理性？我觉得最首要是应该是自坦率承认自己的局限性。我此行已经比以往的考察更真切地目睹了在中国生活的真实方式（应该说一次比一次聚焦更准，看得更真切）。我应该坦然承认这些局限，着手做下面的事。先去照看一下我们曾经到过的别的地方的关系网，同时收集些文献，接着就去更温暖的攀枝花谷地轻松一下。
换言之，我对当地的民族学的做法比以往妥协得更厉害。尽管这个项目的概念和理论设想由我提出，但实际操作的细节却掌握在马尔子手中。我既不能过分地拂逆他本人，更不能正面冲突陶冶了他的那个传统。既便我能够，我想那也会在某种意义上是个错误。这里的民族志权威性要由三种实践综合形成：一是国际通行的做法；二是中国民族学的做法；二是地方性知识。事实上，短期的而极为广泛的调查也是中国做法的一个长处。我至少可以借此调查很多地方，而照标准的人类学田野规范则办不到这一点。
同时，对马尔子的依赖也使我受到另一种形式的束缚。这一部分归因于我的语言不过关，另一部分则要归因于我从中工作的这种制度结构。1有22日笔记：
有马尔子在这儿是个难能可贵的帮助、启示和安慰。但他也是我田野工作无法逾越的障碍，特别是考虑到我的诺苏话Nuosuddopma水准有限。我们的一般工作方式是：
想见任何诺苏人，都离不开他的安排。他有时，例如在婚礼上，让我自己去某些家户去访谈，而他则留下来下棋。我也确实在这儿的单位里跟人做过几次独立访谈。但多数时候他都在场。
这意味意我无论是讲民族还是讲等级，都收集不到多少与他的观点对立的说法。我认为民族的障碍还好打破。例如，原属巴宗地方的一些纳西和藏人家庭theoldBazongfamilies给我讲的解放前彝族与佛教关系的情况，就跟马尔子讲的不太一样，尽管这对调查结论也没有什么石破天惊的影响。此外，马尔子不太看得起当地汉族，尽管他有很多汉人朋友。今天晚上就有一家姓薛的汉人请我们去做客。
等级壁垒就费劲多了。马尔子的父亲民改前是真正的奴隶主。他本人也坚持特定的一种主／奴关系说法。具体讲就是：承认奴隶制不对，废除它对大家都好，但现实情况是他与他家先前的奴隶相处很好。他在集体化时曾栽过一些树，现在成了他家先前一户奴隶家的摇钱树。在中小学教书时，他也教育和激励过这些人的许多孩子。现在他不反对原先的奴隶与平民（曲诺）通婚。再有就是关于凉山奴隶制社会的定性是机械套用摩尔根理论的结果，文不对题，应该修正等等。他说的这些我都信，但也不无保留。前奴隶的孩子们从他教的初中里毕业，这是事实，正像他们中也有人跟白彝通婚一样。这都是在民改后的社会条件下已经发生的事情。他也坦然承认，他们家支里的一些老家伙的头脑没有他这么开放，特别是在通婚的问题上。但关于这一切肯定还有别的说法，只是我跟他的这种工作使我不能或不太可能听到罢了。
我非常后悔当初没更用功发学习诺苏话。尽管现在时间确实有限，也确实没有更系统的方式能把它提到能使我独立得到更多信息的程度。目前看，较好的办法应是拜一个能多少以标准的普通话进行对话的年轻人为师。
换句话讲，我已学会了用先前一个曲诺奴隶主的眼光去看世界。但我还要试着透过一个黑彝贵族，一个奴隶或一个普米人的眼光来看这个世界是什么样子，哪司仅仅瞄一眼也好。要想知道更多，还得靠田野工作。这次我已经铁心要做调查。
我们在2月1日离开百务，回到盐源县城。在那儿，我收到了三周以来的第一封家信，但还是洗不上澡：澡堂因为过年放假要关几个星期。我们在县郊的两个居民点儿访谈了好几个诺伙（黑彝贵族）家庭，并吃了好几头牛羊。2月5日，马尔子、我和当地黑彝学者胡金鳌(罗火土哈LuohoTuha)带着他的妻子和儿子坐上一辆干部用的越野吉普去考察传说中的泸沽湖“女儿国”，顺道参加盐源、木里与宁蒗三县之间的一项木材协议谈判。
我对这次行程曾有过详细分析（见Harrell1996b)。它是我在中国体制内做的唯一一次心无旁鹜的参与观察，当然也是我第一次被分派了一个非常接近于底层的礼仪性角色，在宴会上的座位总是远离首席。县委书记杨子坡请我来是因为我是自洛克JosephRock那个时代以来第一个在盐源逗留超过一两天的外国人，而且也为了抓个老外向在场的朋友和官僚同事会显示显示，以增加他的名望和荣耀。例如我们一到宾馆，他就让我到会客室去见一些地方名人。我跟马尔子要离干部们远点儿，到别处转转，所以就想回绝。但杨书记斩钉截铁地喊：“你是在中国，得听我命令”。
当然，六天行程中，每天当花瓶也就是一两个小时。其余时间，我跟马尔子，还有老胡和他那九岁的儿子都能自由活动。我乘机做了点儿民族志调查，包括去了趟当地的回族餐馆。有一次，我们还在当地一位回族学者家里过了一下午。还有一个晚上访问过一个纳日(Naze)人的村子。我还在当地温泉洗了一个月以来的第一个澡。但最主要还是透过杨书记和他同僚们的官场礼仪观察他们所描绘的中国改革图景。
他们为我，主要也是为同僚和当地百姓描绘的中国是一个统一的多民族国家。不同民族的成员在这里和谐地生活在一起，并且各自发展了自己独特的语言、习俗、文化和各种礼仪。我们所到之处，都有身穿当地民族服装的姑娘们迎接，献上地方民族特产或演唱民族歌舞。我们也跳了所有民族身着不同服饰，但都按一个节奏和一种步法跳的达踢（锅庄）舞。汉族老兵、彝族学者甚至普米族转世活佛都参加了这些在晚上举办的多元一体的喜庆仪式。
与此同时，他们描绘的中国又是一个多民族特点不太彰显的国家。眼下发展与合作的话语替代了文化大革命时的阶级斗争和地方自治。三县签订了木材协议，这是本次行程的正当理由。协议规定三县共享资源，共建社会主义市场经济，提高边远地区人民的生活水平。宁蒗县招待所舞厅里的彩灯和泸沽湖畔纳日人和普米族住房阳台上的缤纷色彩都传递了这次行程的信息。
此行结束后，我跟马尔子要暂时分手。最后那天，我搭上木里藏族自治县干部的汽车，跟他们回去访问几天，看我和研究生将来能否在那儿做田野。到盐源与木里两县分界的高山垭口处时，两县的车都停住。我们半醉半醒地进行了一场手枪射击比赛。我总算打中了两个啤酒瓶。然后杨书记向我告别，说这不是离别，只是暂时分道面已。接着我们又带着醉意朝木里开了几个小时。最后那截路才真叫“上天保佑路”：悬挂在盐塘河畔800多米高峭壁上的道路又窄又滑，积满泥水。司机还一边开车一边从乘客手里接过酒瓶吹上几口。
在木里的三天中，干部们热心地陪我参观了木里寺院，那是原先的活佛住持之地。我们也去过几个多民族村。我在笔记里管这儿叫FBK：传奇佛国FabledBuddhistKingdom。虽然我此行确认了普米文化和普米与藏两个民族关系中的一些内容，但那地方对我至今充满神秘。
最终返回盐源时，我好像又回到了家：虽然很冷，但安全舒适，而且朋友多环境熟。马尔子和我又在那儿过了一天就返回安宁河谷的西昌市。我在那儿临湖的邛海宾馆订了个房间，打算休息三天，晒晒太阳，再把去攀枝花的资料整理好。结果又是连日阴雨。
到了攀枝花，首先当然是先随老邓把市领导们拜访一通，然后才去了我们1991年在米易县选好的调查点。第一地点的是普威。那里刚通公路，离县城仅45分钟车程。1988年，我曾跟任海和李明曦在这儿做过简短考察。记得我们是做完村落入户调查之后去的，为了看彝族的另一个分支－从贵州迁来的红彝。当时米易还没对外国人开放，而我又想构拟他们的语言关系，所以就跟一帮干部把吉普车停在公路附近的一个村边。出来接我们的人中没有一个懂得红彝语言。幸好有个满身泥土，头上缠着退色毛巾的中年汉子想到他80多岁的母亲可能还记得一些。人们把她搀扶到院旁水泥台的一张椅子上。那个汉子发问：“妈，我们话里‘爹’这个词咋讲？”。老太太听不见。于是他们又喊“妈，您用我们．．．”，还是听不见。他们就直接对着她耳朵喊。我开始感觉浑身不自在。这真像拉德克利夫－布朗在安达曼警察局里的那种场面。如果他有后殖民意识，也一定会感到肉麻。百试不验后，我们只好去别处看一个舂米的旧水碓。在市文化局马维新MaWeixin的一个亲戚马文龙家里吃过午饭后，我们就返回攀枝花了。
1993这次我是专门到米易来研究民族关系的。《米易民族志》说县里除了凉山诺苏外，还有四个彝族支系：亚拉Yala，塔支Tazhi，阿布Abu和尼洛Niluo。四支人都能在普威或马龙PuweiorMalong找到，所以我们就去那儿。米易还不太习惯跟外国人打交道。当县文化局的年轻干部和研究员张勇ZhangYong陪我到普威时，民委的杨副主任也跟着来了。我们三个人加上司机戴师傅住进了刚刚搬空的林场招待所。林业局把普威附近可砍的树都砍光以后搬到别处去了，只留下很少的退休人员和家属。
普威的海拔不过1,650米，比百务低900多米，此时正是早春三月，风光无限。狭长平坝和缓坡梯田里的麦子绿油油正待抽穗，间作的豆苗也已长得盖住地面，但还没有一点熟得透黄的意思。四周果树枝头花朵绽放，桃红梨白。头天晚上飘了几点小雪，但次日上午又已放晴。我连长袖秋衣都不用穿。这里简直更像西昌而不像盐源。
与刚刚在盐源，甚至与1988年攀枝花的那次实地调查相比，这次的方式又完全不同。张勇是我名义上的助手，但他更关心家事而对调查漫不经心。司机戴师傅是个难得的，久经考验的直性子伙伴。他后来告诉我说小张不太高兴，因为我从来不掏钱给老百姓买烟。我承认他有道理，也很懂中国人的待客之道。我年轻时曾经敢给跟最能喝酒的人较量，虽然现在因为年纪大了的关系，一见酒就打怵，还有点儿烦。但我跟香烟势不两立，死在它上面的熟人太多了。我很想借题发挥，教训小张一下，但戴师傅用他特有的方式把我压了下来。戴师傅本人烟酒不沾，但他心明眼亮，就能看出什么叫有礼或失礼。后来，小张在我们工作中有时在场，有时溜号儿。戴师傅也有时在车上有时不在车上。我通常是找个干部或店主或者在进村时找个能把我介绍给什么人的人。在8天时间里，我有时靠吉普，有时靠步行，自以为还是把亚拉、塔支、阿布和诺苏的情况弄得清楚了些，至少是表面上弄清了。
也是在普威时，我抓住下村考察和在乡办公室抄写文献的间隙，用一个上午时间起草了这本书的写作大纲。那时我差不多要结束实地考察，但按照计划，1994年还得来一次。我这时想家很厉害，于是就想把下次的调查砍得尽量短些。当时我已知道自己要写的是不同地方不同民族形构（configurations）中的不同民族关系方式（modes）。我至少可以集中论述表现在三种民族交往或表述方式中的三种基本的民族认同方式。首当其冲的是诺苏。我判断自己调查过的所有诺苏社区，从高坪到百务，都处在文化互化（acculturation）的中间层次上。他们住在与当地汉族或其他民族杂居的环境里，但仍维持着民族内婚和许许多多的民族认同标志。我还得再探讨两个另外的场景（contexts）来拓宽我的知识：一个是西昌北郊一小时车程的月华Yuehua村。那儿的诺苏人在过去两百年来已经大量采用汉族生活方式；另一个是凉山腹心的某个地方，那里应该受汉文化影响最小而且居民全是诺苏。这就是我1994年要去的两类考察点。此外，为了补充我关于普米人的知识，特别是他们那随时随地变动不居的认同，我应该把他们与摩梭人（下文又讲的是纳日人－译者）做个比较，后者散布在盐源和木里的各种文化飞地里，所以他们认同的流动性和场景性更强。这等于说我将在盐源花更多时间，但这次应该是摩梭人（纳日人？）所在的该县东西两端。最后我还想回木里一趟，不知道为什么，我就是想在那儿呆上两周，也许仅仅是因为它遥远的缘故吧。
在普威工作做满9天时，戴师傅把我和张勇带到马龙。路上用了两个小时，走的是一条不象木里公路那么危险，但比那更颠簸，扬尘也更厉害的路。后座上的张勇晕车很厉害。我们一到站，他就跑进小客房里咳出血来。杨乡长还记得我1991年曾经来过。他不仅把我在乡里乡外要访谈的人都联系好，还特别安排我到几小时山路之外的牧区去过一夜（我对他说过希望考察一个更远的地方。他居然实在得二话没说就安排两个年轻干部过几天把我带上去）。这样，当张勇挺为难地问我他能不能搭辆卡车去看他女朋友时，我立刻痛快地说没问题。反正他在这儿也做不了什么事，我留他在身边没意义。
这次我终于实现了对亚拉人的访谈，记录了亚拉语的基本词汇，并对乡上的14户亚拉人做了人口普查。但这次考察的最高潮还是到牧场的那次远征。我把能想到的一切都往背包里放：装满药品和护肤用品的小药箱、一件干净衬衣、照相机和胶卷儿、笔记本和日记簿、闪光灯、毛衣和饮用水。我那两个伙伴仅带着牙刷并认为这就足够了。临走时，他们又替我把买来不知送给哪位主人的白酒背上。爬山大概用了3小时，上升了800多米。到达高原时，我已浑身透湿。进到主人家里，我才知道那是一位伙伴的至近表亲。家里的儿媳跟她公公一开始都不敢说话，只是死盯着我。但慢慢地他们还是把我看透了些，于是我们过了很痛快的一个下午和晚上。为了快点儿把滑雪内衣上的汗水弄干，我乘着有太阳一会儿出去把衣服翻翻个儿。到晚上时，又拿到屋里的火上烤。他们为我宰了只羊。我们乘着羊放在地板中央的三角大锅庄上的锅里煮的时候说话。我们吃了一大半儿，用的是诺苏方式，先大把抓肉砣，再用长柄木汤匙（itchyr）喝汤。睡觉时，他们把我们几人安排到一个没门没窗的空屋里。等知道天亮时，已经是他们再次喊我们吃饭的时候。这回就没讲什么排场，羊肉是汉式炒法，搭着米饭用筷子吃。
我给主人家照了张像，说是要寄回来留个纪念，然后就下山。没走几分钟，主人的儿子嘎嘎抓着一架相机追了上来，说也要给我们照张像留做纪念。民族志田野工作中研究者与被研究者的这类种互动总是令人回味不尽。
回乡上时，我们走了一条不同的路线，为的是经过山谷中的一个小村。据说那里的三户人家非说自己不是彝族而是白族，所以我就想访谈他们。我果然找到了他们。他们的身份证上写的都是彝族。我也知道他们迁来之前住的地方是个彝族社区（荔波），现属于攀枝花市仁和区。
那就是我1993生田野工作的终点。做完普威和马龙工作的最后阶段时，我强烈感受到，调查这些自称是民族的小群体，不管你宣称这在结构上对你要出版的著作有多重要，但理由总有些勉强。不管他们有什么用意或目的，这些人毕竟是中国西南地区的普通农民。他们肯定是一些在文化上和语言上不同的人的后代，他们当然也可能认为这在感情上很重要，或对他们争取国家优惠政策的实际好处很重要。但我受的是另一种认识论的束缚，它与我在百务的经历和马尔子的观点都有所不同。这里的问题不是出于合作者，而是出于我自身，出于我自诩的研究“民族”的能力。关于习俗、语言、祖先和婚姻实践的事实对这些人们群体到底是真的重要，还是仅仅因为我做这些研究才勾引他们把这些东西翻捡出来？我不在这里时，这些东西是否同样重要？我知道他们对文化特点如此鲜明的诺苏固然重要，甚至对于自觉和自豪地拥有许多外在族群标志的普米人也很重要。但对这些自认为是塔支或亚拉的人，它的重要性究竟何在？没有更正式，程度更深的参与观察与田野工作，我们将无从知道这些。遗憾的是迄今为止，我或是为了追求知识的广度，或是为了规避调查的艰辛而把田野工作的深度牺牲掉了。虽然如此，我还是不揣冒昧，在第14章里做出了一些臆测。.
到此为止，可以说我的研究已经越过探险而进入聚集阶段。我构思这本书时对视野的收缩和聚集就是个标志。但我还有一个季度的田野工作要做。
