罗婺文化根植于东方古人类文明的发祥地，以氐羌文化为主流，在四五千年的历史发展过程中广纳文化百川之秀，丰富文化内涵，提升文化品位，以其顽强的生命力适应政治、经济、社会、历史甚至是自然环境的变迁，并以自身的力量潜移默化地影响、制约和改造着这块土地上的政治、经济、社会、历史发展进程，逐渐形成了独特的、兼容我国西南各种文化之长、贯穿整个滇中历史发展的各个阶段的复合型文化。
今天，罗婺故地的各族人民，在建设社会主义民主政治和先进文化，推进社会生产力的向前发展，不断创造幸福美好的新生活中仍然离不开对优秀传统文化的传承和创新；罗婺故地上的各民族人民丰富多彩的日常生活也无不呈现出罗婺文化的神奇和优美。这些，正是罗婺优秀传统文化顽强生命力的具体体现，也是我们今天研究和探寻罗婺文化的现实意义和价值所在。因此，罗婺文化的内容应该包括在罗婺故地上发生的史前文化、古代文化和当代文化，这是罗婺故地上的各民族人民智慧的结晶，是人们在长期的生产生活实践中逐步形成的在衣、食、住、行、婚、丧、嫁、娶、喜、怒、哀、乐等诸多方面的独特的行为习惯等，它还包括文学艺术、语言文字、宗教信仰、服饰穿着、饮食起居、房屋建筑、娱乐节庆、历史传说、礼仪风俗以及生产劳作和出行交往等。这里如果要在有限的篇幅内将罗婺文化的所有内容表述清楚是相当困难的，甚至是不可能的。我们只能遍览前人和学者们对罗婺文化的考究，立足罗婺本土，概要地从以下几个方面加以阐述。
一、罗婺文化特色之一
以武定、禄劝及周边地区为中心的罗婺故土，地处滇中史前文化、古滇文化和氐羌文化、爨文化等各种古代文化圈的边缘，并成为其组成部分。同时，受到来自中原的书院文化、佛道文化、汉族文化和壮侗语族的傣族文化、苗瑶语族的苗族文化以及产生于13世纪的回族文化的介入，使其变得越来越丰富多彩。但是，无论来自何处何种文化的影响，特别是元明清时期，大规模的改土归流和大量的各民族人民的相继迁入和近现代各种文化的传入，也仅仅只是使其变得越来越丰富，仍然改变不了其以氐羌文化为主流，融诸多文化为一体，并自成体系的独特的文化类型。这种古朴典雅的民风民俗和别具一格的民族文化，突出表现为文化遗存、人文景观和民俗活动，体现了罗婺文化的经典价值。
1. 史前文化
罗婺故土上的武定县境内出土了众多神秘的古生物系列化石，其中最有代表性的是武定虫、武定鱼、武定龙。
首先是生活在距今约六亿多年前的寒武纪和奥陶纪时期的三叶虫，是地球上几十亿年生命进化和演变过程的真实记录，其中最早在武定发现的一个亚种被古生物学界称为“武定虫”，就是在世界文化遗产玉溪市澄江帽天山古生物化石群中，武定虫的分布也是较为普遍的。
其次是生活在距今约三亿年前的志留纪和泥盆纪时期的武定鱼。它是古代地球气温升高，海洋缩小，陆地扩大，古生物部分由海洋开始迁移到陆地生活的两栖动物的总代表。到目前为止在世界上总共只发现同地质年代的两种鱼，其中一种就是最早在武定出土发现的被古生物学界命名为武定鱼的鱼化石。
再次就是生活在距今约一亿多年前的侏罗纪时期的武定恐龙。武定出土的恐龙化石是一种四足着地的蜥脚类恐龙，这是国内首次发现，在国外也是绝无仅有的。现在武定龙骨架保存在中国社会科学院古人类与古脊椎动物研究所里，其复制品陈列在楚雄州博物馆内，是馆内目前体形最大的恐龙化石。
武定虫、武定鱼、武定龙化石的科研价值较高，科普及趣味性较强，是古生物进化过程的一个整体缩影。
2. 土著文化
在武定县境内除了出土系列的古生物化石以外，还发现有分布在猛果河畔和金沙江边的众多的石棺墓，并在这些地区的周边出土了新石器时代晚期的生产工具石斧和部分砍砸器；在猛果河畔和高桥坝子出土了一些青铜时代的铜锄、铜剑、铜斧和铜匕头等文物；在部分地区还出土有大量的古代陶器碎片。所有这些文物的发现和出土，证明了罗婺地区在远古的时代，绝不是某些人所想象的“渺无人烟的茫荒异域”，而是从人类文化开始的石器时代，在漫长的历史岁月里，先人们为开发罗婺地区付出了长期的艰辛劳动，创造的光辉灿烂的古代文化。
前面已经叙述过，石棺墓墓主为南下的氐羌族群，而众多生产工具则更明显地是为滇人所拥有。这些文物所反映的特征和文化及相互间的关系，似乎不是那么明朗，这是由于在某一科学领域的拓展受限的关系，而且这些文物的征集也仅仅限于自然裸露出地表而得，没有进行过任何人工的发掘和深入的科学研究，更受限的是目前发现的文化遗址和出土的文物也不算多，从而在一些根本问题上还没有形成系统的理论认识。但是，我们坚信，在不久的将来，随着时代的发展和考古发掘工作的逐步开展，系统清晰的罗婺远古文化终将呈现在我们的面前。
3. 氐羌文化
根据《后汉书·西羌传》的记载，氐羌为我国古代西北高原上的一大族群，最早居住、生活在甘陕一带，形成大大小小很多部落，后来部分东迁融入华夏族之中，成为汉民族的祖先；部分西迁，如发羌、唐旄等则发展成为吐蕃（即今天的藏族）；部分南迁，如越嶲羌、广汉羌、武都羌等则与各地的土著民族融合，成为今天彝族的祖先。《中国彝族通史纲要》说：“战国秦汉时期的石棺墓，在我国西南地区分布颇广，而且文化内涵基本相同……《六祖魂光辉》中则记载了彝族古代的一个部落尼家行石棺之俗，古代蜀部落武洛撮之时也行石棺之俗，汉代以后，彝族丧葬习俗突然发生改变而行火葬，是与羌人的南迁及其同化分不开的。所以，秦汉以前，一方面是今天川、滇、黔各彝族部落不断迁移，对流，进而整合成统称为夷的族属；另一方面是与氐羌族的融合，形成了固定的共同文化特征，如父子连名制，行火葬，12世后相与婚姻，好譬物，党妻制，转房制等。”氐羌文化不同于其他族群的文化特征非常明显，归纳起来有以下特点：
其一，对死者进行火葬。《荀子》卷十九《大略篇》和《吕氏春秋》卷十四《义赏篇》说：“氐羌之民，其虏也，不忧其系垒也，而忧其死而不焚也。”《太平御览》引《庄子·逸篇》：“羌人死，焚而扬其灰。”《景泰云南图经志》上说：“罗夷（罗婺），死无棺，其贵者用虎豹皮，贱者用牛羊皮裹尸，以竹箦舁于野焚之。”天启《滇志》也说：“罗婺葬用火化。”康熙《罗平州志》也记载说：“鲁屋倮罗，次于黑倮罗……丧无棺……扛于野焚之。”而《武定凤氏本末》上说的“本东爨之裔”，“爨”字本身就是指火烧之人，火烧之林，火烧之地。
其二，男女老少均有编发披发的习俗。《史记·西南夷列传》说：夜郎、滇、邛都，“此皆魋结，耕田，有邑聚”。嶲、昆明，“皆编发，随畜迁徙……皆氐类也”。说明夜郎、滇、邛都三个部落群体为“魋结”之民，他们耕田，定居，当属濮人；嶲、昆明等则“编发”，游牧或半农半牧，当为氐类。《华阳国志·南中志》说：夷人大种曰“昆”，小种曰“叟”，昆就是“昆明”，嶲就是“叟”，“昆明”人数多而被称之为“大种”，“叟”人数少而被称之为“小种”，他们都是氐羌之民。
其三，父子连名制。《后汉书·西羌传》载：“先零羌：滇零—零昌。”这是最为古老的父子连名制的记录。又按《读史方舆纪要》卷一百一十三《云南》小注引《白虎通》说，跟罗婺先民同出自西羌的南诏王系是“至阁罗凤立，改国号为南诏……阁罗凤之子曰凤伽异……异牟寻之子曰寻阁劝，子曰劝龙晟，劝利晟，相继立，劝利晟之子曰晟丰佑，丰佑死，子佑龙（隆）立……死，子隆（龙）舜立，隆舜为其臣杨登所杀，子舜化贞立”。1987年在禄劝撒营盘旧城村征集到的《常氏家谱》记载了彝族罗婺先祖的父子连名是“先祖慕克克，慕克克之后，克普矛之后，普矛照之后，照罗莫之后，罗莫娄之后……（到阿而时）阿维阿俄（而）之后，阿俄矣袜之后，矣袜普之后，普矣根之后，矣根巧之后，巧期则之后，期则阿宝之后……”。
其四，凡事重诅盟。郑玄注《周礼》说：“大事曰盟，小事曰诅。”《后汉书·西羌传》说：“元康三年（公元前63年），先零乃与诸羌大共盟誓，将欲寇边。”《华阳国志·南中志》也说：“其俗征巫鬼，好诅盟，投石结草，官常以盟诅要之。”1935年，红军长征过彝区，彝族首领小叶丹与红军司令员刘伯承为红军行程的顺利和彝区社会的安定共同喝鸡血酒，歃血结盟，就是尊重其民族习俗的表现之一。
以上这些氐羌文化特征在古代的罗婺民族和今天罗婺故地上人们的社会生活中都或多或少地存在。
4. 毕摩文化
“毕摩”为彝语音译，并因各地彝族支系间的语音差异而不同，也有的汉文文献译为鬼主、西坡、奚婆、比目、贝玛、阿毕和呗耆等，如今全部都译成“毕摩”了。“毕”在彝语里是念经诵咒的意思，“摩”是对有知识的长者、老者的尊称。毕摩是毕摩文化的主要创造者和传承者，是彝族传统原始宗教及祭祀的主持者。他们熟识传统彝文，撰写、翻译、整理和收藏彝文经典，通晓彝族历史、彝文经书以及医学、天文、地理等，“知天象，断阴晴”，“占卜天时人事”，并在社会生活中起到军师、教师、医师的作用，他们普遍被彝族人民视为智能和知识的象征。
毕摩源于古代彝族部落酋长。根据彝文史书的记载，最早的祭司（毕摩）还是彝族先民的部落首领，《新唐书·南蛮传》载：“赵孝祖至罗侯山，大鬼主都干以众塞菁口。”又云：“夷人尚鬼，谓主祭者为鬼主，每岁户出一牛或一羊。”“鬼主”们“教人作斋，以供奉祖先”。后来，随着社会历史的发展，“鬼主”（毕摩）渐次为彝族上流社会土司、土官、土目、家支的政事参谋，他们依附于上层社会，专门从事祭祀、占卜和彝文教学、研究等工作。彝族学者罗文笔说：毕摩“兴奠祭，造文字，立典章，设律科，文化初开，礼仪始备”见彝族学者罗文笔《帝王世纪（人类历史）·序》，见丁文江编译《彝文丛刊》甲编。《云南志略》也在记述罗婺风俗时说：“罗罗，即乌蛮也……有疾不识医药，惟用男巫，号曰大奚婆，以鸡骨占吉凶；酋长左右斯须不可阙（缺），事无巨细皆决之。凡嫁妇必先与大奚婆通，次则诸房昆弟皆舞之，谓之和睦。”罗婺凤氏土官则更是“揽学识渊博之观耄（毕摩），设倮（彝）文学校，教育子弟，除抄写各种经典外并雕版印刷，流传民间，是以通经识字者日多”。从而可见，毕摩及毕摩文化的诞生和形成在彝族历史社会中的地位和作用，并成为一个不可或缺的彝族历史文化群体。彝文经书说：“毕司诵经文，毕职行斋祭，经史得流传。”
但是，到了明清时期，儒学、道教、佛教等在罗婺地区广泛传播，特别是“改土归流”以后，罗婺土官受到致命的打击，毕摩们也只得回到民间，或从事祭祀巫术活动，或从事医学、伦理、家谱的研究，或从事搜集、记录民间口传文学。所以，这一时期出现了一批宗教、历史、文学、医学、伦理、律历等科学彝文典籍。1947年，我国民族历史文化界知名教授马学良从慕连土司府和周边部分毕摩手中搜集到两千多册彝文典籍，并将其进行研究、分类，这些典籍共分为九个大类：一是祭经（作斋经、作祭经、百解经、除祟经）；二是占卜经（膀卜经、鸡骨卜经、签卜经、占梦经）；三是律历；四是谱牒；五是伦理；六是古诗歌及文学；七是历史；八是神话；九是译著。
这些彝文典籍为罗婺历代毕摩所创制和书写，并保留和填补了汉文典籍在历史文化记录中的很多空白，为我们今天的历史文化研究工作提供了大量的宝贵资料，是彝族毕摩文化的典范，是罗婺先辈们创造的优秀传统文化之一。根据诸多学者的研究表明，罗婺地区为毕摩文化的重要发祥地之一（例如：徐铭著《毕摩文化概说》指出：武定和贵州水西为彝族毕摩文化的重要发祥地），是彝族文化发展和传承的典范地区。
5. 历法
历法是人们用年、月、日计算时间的方法，是人类社会文明进步到一定阶段的标志。历法主要以太阳和月亮运行为测算基准，分为阳历和阴历两种。我国农村千百年来一直以阴历作为安排农时的依据，因此，阴历也被称为农历。而世界各主要国家一般都用阳历纪元，因此阳历也被称为公历。目前，广泛使用的公历是从古罗马的太阳历改进而成的，后来通过罗马帝国推行到整个欧洲，并逐渐推向世界各地。农历也叫夏历，是我国古代华夏民族创制的历法，后来通过许多代人的完善，现在普遍使用于广大的农村。
古代的罗婺彝族先后使用过十八月历和十月历两种历法，彝族文化专家刘尧汉教授称：“彝族十月历法曾通行于金沙江两侧的滇、川、黔三省彝区，故可称为彝族十月历，因为它属于太阳历，又可称彝族太阳历。”刘尧汉著：《中国文明源头新探》，云南人民出版社1985年版，第55页。并从各地发现的彝族向天坟研究入手，确定了彝族十月太阳历在广大彝区的普遍存在。
1989年12月12日，楚雄彝族文化研究所的专家们在武定县境内的万德乡作社会历史文化调查时，在万德乡的自乌村（万德那氏土司二世先祖居住地）雍自明家发现了一块十八月历碑，此碑记述了一年为三百六十五天，一年有十八个月，一个月有二十天，共三百六十天，余下的五天作为节日。经有关专家鉴定，罗婺十八月历比墨西哥玛雅人的十八月历还要早三百多年。现在十八月历虽然没有多少实用价值，但有着重大的科学史料价值。
在十八月历的基础上，罗婺先民通过长期的生产生活实践，又总结创制出了彝族十月太阳历。1984年冬，刘尧汉教授一行等来武定调查彝族文化时在插甸、发窝等地发现有部分彝族向天坟，刘尧汉和卢央撰写的《考古天文学的一大发现——彝族向天坟的结构与功能》一文中说：“楚雄彝州武定县插甸乡上那吐村居民全是彝族。本村彝坟已汉化，其中有两座虽汉化有墓门、墓碑，唯墓后部呈圆柱体，即墓顶向天。本县发窝乡大西邑村居民百余户，全是彝族，有朱、钱、杨三姓。在朱、钱二姓墓中，有三座也汉化成墓门、墓碑，惟后部尚保存圆柱形向天坟。本县发窝乡自期村往田心乡法块村之间一小山岗尚存一座残缺的圆柱体向天坟，坟顶有一古松高达数丈。大西邑村坟山梁子已夷为平地，尚存有石块围成的圆圈，此即最简陋的围圈骨灰的向天坟，贵州威宁和四川雷波只传说有此简陋向天坟，惟云南武定县尚有此明显遗存。”说明过去的罗婺地区普遍使用十八月历和十月太阳历。
彝族十月太阳历以观测太阳运动定冬夏，以北斗星柄指向定寒暑。这就是以所确定的某一束太阳光线到达地球（地面）的最南端为冬至，到达地球（地面）的最北端为夏至；以北斗星柄正下指时为大寒，正上指时为大暑。大寒前后过十月年，也叫做过小年；大暑前后过火把节，也叫星回节或过大年。并用土、金、水、木、火五行分五季管一年，每季两个月，一年为十个月，一个月为三十六天，全年三百六十天，十月终了另加五至六天作为过年日，平年的过年节是五天，每隔三年到四年的过年日是六天。这种计算方法能准确地运算出地球绕太阳运行一周的时间是三百六十五点二五天，季节则一天不差，这是到目前为止我们所知道的比较科学的一种历法。
6. 书院文化
正当罗婺部迅速崛起的唐宋时期，连接云南与中原之间的巴蜀地区的书院文化教育十分繁荣，许多州县既有官学，又有书院。特别是在南宋时期，创办书院、研究理学之风在全国兴起。据有关史料记载，当时仅四川地区已有正式书院三十一所，通过巴蜀通道，书院作为中原文化的重要载体开始进入云南，而罗婺则处在云南通往巴蜀的前沿阵地，逐渐受到以儒学为主的书院文化的影响。
元初，云南地区的政治、军事、经济、文化中心由大理东移到昆明。这时，罗婺部中心地区的武定从唐初永昌时的“汉人始来编户，不过一二里”（里为唐朝时的编户制度，每百户为一里），一下子变为交通要道，人口流动频繁，经济、文化较为发达。随着大量马站、军屯户和民屯户的进驻，中原汉人入住武定的日渐增多，官府里面设有专门传播儒学的官员。《元史·选举志》上说：“至元十九年夏四月，命云南诸路皆建学以祀先圣。”《元史·百官志》也说：“诸路儒学提举司，秩从五品，各处行省所署之地皆置一司，统诸路、府、州、县学校祭祀教养钱粮之事，及考校呈进著述文字。”《新纂云南通志·金石考》卷十三更是说得清清楚楚。元延祐七年（1321年），篆刻《狮山建正续寺碑记》的知识分子杨兴贤本人就是“官武定儒学教授”。《碑记》上说，至大辛亥（1311年）以前，武定“无诗书礼乐以导其良心，无慈悲戒定以摄其淫性”，以后，“开设学校，崇高佛法，自王公大人，到于士庶，莫不钦仰”。这里虽然开设学校与崇高佛法并提，但杨兴贤自己在军民府中的官职就是“官武定儒学教授”，即代表官方开设学校，管理、教授、传播儒家经籍和中原礼仪文化，并选拔彝族土官的“子孙弟侄之俊秀者，以教之”。
明及以后，正德《云南志》卷五《楚雄府》说：“罗婺蛮，近年亦有富者，纳粟为义馆及作生员者，其俗渐同汉僰。”说明彝族民众已有为学出粮的大户。武定军民土知府还专门设立就学宫，聘请中原儒家知识分子任教，传播儒家文化。到凤英时，已经是“延师教学，习读经书”，罗婺民众也“习汉字者亦多”，凤英自己则更是“开辟田野，教民稼穑”，“以礼正家，一经教子”，“凤英葬母，改行汉礼”，并用彝汉两种文字在禄劝掌鸠河畔篆刻“武定军民府土官知府凤氏世袭脚色”。同时，明代永乐七年（1409年）官设武定府儒学，隆庆年间，巡抚陈大宾在城内建儒学宫，城外建孔庙，也叫文庙；明万历年间，知府刘懋武建文峰书院和武阳书院；清乾隆年间，知府朱源纪建狮山书院。此外，历朝历代在建造书院的同时，还在武定各地相继建有义馆十六所，各种私塾二十余所。
从而，罗婺地区尊孔崇儒的书院教育从学宫、儒学馆的创立到书院、义馆、私塾等的建立和完善，逐渐形成了一整套教学管理原则和教育方法，对以儒学为主的中原汉文化在罗婺地区的普及、罗婺民众文化人才的培养和教育事业的发展，起到了积极的推动作用。
7. 佛道文化
随着云南与中原王朝政治、经济、文化联系的加强，以中原汉族为主的大批外来人口逐渐入住罗婺地区，佛教、道教等宗教文化也随之传入。元朝武宗至大四年（1311年），四川和尚朝宗云游来到罗婺部统治中心地区武定，被狮子山的美景所吸引，“峭拔雄秀，诸山皆朝”，于是决定在山上兴建寺庙，弘扬佛法，便邀约本地大户杨善、杨庆、杨正、李继荣、李良等上山，初成文殊阁和维摩阁，不久，朝宗返回四川去了。1314年，印度高僧指空，梵名提纳簿陀，也从四川来到武定狮子山续建庙宇，历时六年终成规模，命名为正续禅寺。然而，佛教开始传入武定不是在元代，而是更早，《南诏野史》上说：“石人，在武定石臼县，仙翁骑驴至，驴惊，仙翁斩之，见在。”“石人”就是“石大人”，在今天武定县和禄劝县交界处的三台山上，为唐代南诏后期的作品，说明早在唐代就已经有佛教传入并立足罗婺地区。后来，统治者为了统治的需要，在大力尊孔崇儒的同时，也极力扶持佛道。元朝初年，朝宗、指空远道而来在狮子山建寺时的罗婺部长是第六代安帮和第七代安慈，没有他们的许可和杨善等众多罗婺信徒大户的鼎力支持，两手空空的狮山祖师朝宗和指空有天大的本事，也不可能自己建造寺庙，弘扬佛法。史书还记载：“商智曾命通事张应修正续寺山门。”而罗婺部长凤英则更是“出五百金，筑石城三百余雉（一雉为三丈），周护狮山”，同知晁必登称之为“大参凤公英，世为此山功德主”。还有每年三百六十石租米的庙产，不是罗婺部长及其子民的功德所化又是什么呢？在罗婺部广大民众的大力扶持下，自唐代传入罗婺中心地区武定的佛教开始向周围地区渗透，从土酋到一般百姓，崇佛建寺之风渐起。除狮子山正续禅寺外，还在武定城北门外建有圆通寺，在狮子山半山腰建有园觉庵，在旧城村背后建有大佛寺，在永堡寨建有燃灯寺，高桥建有三观寺（明德寺）和飞来寺（也叫云岩寺），万德万宗铺建有观音寺等。
同时，在这个时期，道教也随着佛教、儒学等在罗婺地区的传播而传播。明代凤氏土司曾经刻版印刷了彝文的道教《太上感应篇》，并以彝族原始宗教及社会习俗材料予以译注，是一部道教与罗婺彝族社会生活相结合的典范，说明当时道教已经在罗婺彝族地区很盛行。同时，从明代开始很多具有道教色彩的寺观开始在武定出现。例如：明朝嘉靖年间在城西南建造的玉皇阁，正殿塑贴金玉皇大帝像，左金童，右玉女，前殿塑四大天王，山门外塑山神土地坐像，并且无论是塑像大小，还是工艺，比起今天正续禅寺内的塑像都有过之而无不及。此外，涉及道教内容的寺观还有玉皇阁前的城隍庙、县城东北边的东岳庙、城南玄真山上的真武公园和南街尽头的三皇宫、北街尽头的五帝宫等，还有狮子山正续禅寺山门前的“乾坤双树”，本身就是道教阴阳观的具体体现。
这样，佛道二教逐渐在罗婺地区盛行，并和儒家文化一道与罗婺土著文化相融合，极大地丰富了罗婺文化的内容。
8. 文学艺术
罗婺彝族的文学艺术丰富多彩。这是罗婺先民在长期的生产、生活和劳动实践中创造并传承下来的民族民间文学艺术宝库中的珍品，是今天我们研究和探求罗婺彝族历史发展、文化源流、风俗习惯、宗教信仰的珍贵资料，是罗婺民众的共同精神财富。特别值得一提的是罗婺彝族的文人文学和刺绣、雕刻等艺术，作为罗婺文化的重要组成部分在文化研究之中的特殊地位。
一是民族民间口头文学。罗婺彝族的民族民间口头文学跟其他民族的民间口头文学一样极为丰富，绚丽多彩。千百年来富有艺术天才的彝族人民，对罗婺地区的一草一木都赋予了美妙的故事传说，并广泛地流传着许多神话、传说、故事，还有歌谣、民间叙事诗、英雄史诗以及格言、谚语、谜语等，通过这种口头文学形式，塑造出各种英雄人物与自然和统治阶级进行斗争的形象，表达了罗婺民众的生活、心里和希望。例如：1989年，武定县文化局经过普查编辑的《民间文学集成》，共收集到故事三百一十二篇，谚语一百六十八条，歌谣五百九十八首，共计二十三万字。这些文学作品集中反映了勤劳勇敢的古代罗婺民众战胜困难、争取自由、开辟这块美丽富饶的地方以及对美好生活的追求，是今天武定各族人民茶余饭后闲谈、田边地角轻松、教育子孙的素材，甚至是在祭祀大典上使用的言辞。在罗婺故地上，所有这些民族民间文学作品天天都在说，人人都会讲，个个都爱听，是罗婺后裔们取之不尽、用之不竭的文学素材；是罗婺后裔们继承祖先传统、弘扬罗婺文化的资源库。
二是文人书面文学。罗婺彝族的文人文学也很多，除了20世纪50年代初马学良教授从万德带到北京的彝文部分文学作品外，目前散落在罗婺故地上的诗歌散文作品也不少。根据近几年的初步调查了解得知，现存的最早书面文学有清代乾隆年间那魁篆刻于万德村旁喜年亭上的《喜年亭记》和李宗堂及其叔父李斯盛篆刻于万松山摩崖上的诗，嘉庆年间那显宗所作《传家实绩承先启后赋》，还有在旧志书中收录的彝族诗人张仕敬的诗篇《乌蒙山》等，还有很多，这些作品都各有自己的独特风格和很深的文化底蕴，部分还应该是罗婺地区的代表之作。
值得大书特书的是雍正到乾隆时期的那氏才女那宪章和那宪英两人以及清末罗婺后裔著名彝族文人鲁大宗。他们的诗文作品很多，鲁大宗还将其部分作品分试帖（收八股文五十四篇）、杂文（收各种文章十七篇）、《听涛轩诗钞》（收古近体诗一百零四首）等三卷刻版印刷，流传于世。
《听涛轩诗钞》刻版时，禄劝县令朱毓崧专门为之作序，称之为“刻划（画）自然，诚入木三分，精金百炼者。合而观之，均如良金美玉，敛采韬锋，然其中之光可烛天，宝气难掩”，可见评价之高。这里列举一首：
游狮子山并序
狮峰为滇云胜景。宗生长是属三十余年，并未曾到其间，屡次往来均邀亲友去游，卒未能遂。后尝读《桂花馆诗》，至“韶光辜负易，好境卧游难”一联，辄不禁废书三叹，以为先得我心也！丁丑仲秋，因雀鼠之累，久羁武城，于不意之中偶得一游。观见寺宇虽毁而规模尚在，明帝手植之花幸无恙焉！爰口占四律，聊以记踪迹所至，而语之工拙，非所计也。
偶到西南第一峰，百般景象豁心胸。
鲜花满砌香遍远，老树撑天色倍浓。
林茂不教红日漏，山高惟见白云封。
是谁惊转浮尘梦，为向禅关击梵钟。
直上狮山入梵宫，飘来阵阵桂花香。
松苍柏翠襟怀畅，地迥天高眼见空。
乍听鸡鸣青霭外，时闻犬吠白云中。
山僧莫谓诗情淡，漫把推敲谒相公。
缓步周栏走桂宫，清烟缥缈趁香风。
参通妙谛非非想，悟破禅关色色空。
欲把秋声藏树里，唯将画意入诗中。
从今识透霓裳谱，愿效瀛洲十八公。
这些诗文，展示了作者的思想情绪、情感追求、理想境界和不一般的文化涵养，充分表达了作者对自然、对生活、对人生的思考，并从中感悟出自己的人生哲理和对美好生活的追求，是汉文化和彝族文化相容，并在特定时间里的罗婺文化的一种展现，是我们今天熟识近现代罗婺文化的理想途径。当然，罗婺彝族的文人文学作品不仅仅只是这些，肯定在这之前和在这之后一定还有很多作品，只是没有保存下来或还没有被发现而已。
罗婺彝族的工艺美术一向享有盛名，并具有鲜明的民族特点和地区风格，其中以刺绣和雕刻著称。
一是刺绣。千百年来，罗婺彝族妇女勤劳淳朴，灵巧智慧，不仅是生产劳动能手，更是刺绣高手。她们从小就开始练习，母传女继，伙伴互学，精益求精，代代相传，不断发展。刺绣时，不画线，不描样，直接在绣布上下手，并很注意对自己在日常生活中美的享受和祖先传统文化的继承，形成彝族独具一格的民族手工艺品，突出表现在自己的民族服饰花样的展现上。
彝族妇女喜欢在衣服的领上、袖口、衣襟边和围腰、背布、鞋帮、鞋垫上刺绣各种花鸟和几何纹样，形成一种美丽的图案花纹，刺绣题材广泛，内容丰富多彩，图案花纹尤为精美，既来自生活，又具有独特的彝族风格和浓郁的生活气息，也吸收了不少各民族传统的刺绣图案纹样，创造出许多新颖别致的图案花纹。从而使彝族的刺绣不仅富有独特的民族风格，而且配色绚丽，花样繁多，构思新颖，是彝族人民特有的一种艺术，也是彝族人民勤劳智慧的结晶。
二是雕刻。罗婺地区的雕刻艺术自唐、宋以来就在民间广为流传，迄今已有上千年的历史，并取得辉煌的成就，主要有石雕、木雕和塑像等三类。
石雕，以万德石雕为最，其作品构思奇巧，构图严谨，雕刻细腻，工艺精湛，广泛用于房屋、桥梁和墓葬，深得人们喜爱；内容大多是民间喜闻乐见的人物、花鸟、走兽和吉祥图案等，也有“打猎归来”、“拢田躬耕”等生活故事图和“喂蚊孝母”、“卧冰敬父”等二十四孝图。由于万德石雕艺人代代相传，人才辈出，从而自古就流传有“万德九十九道波浪，不出宰相出石匠”的佳话。
木雕，罗婺地区的木雕艺术水平也很高，明代凤氏土司就曾经雕版印刷了彝文《太上感应篇》，这在当时是很了不起的事。此外各种寺庙殿门和土司衙门的门、窗、桌、椅、瓢、盆等，都是很精美的木雕艺术品，均出自罗婺工匠之手，雕刻的人物、动植物、图案等都很细腻、精美。
塑像，我们知道武定县城在明清时期先后建造有各种寺庙十七座之多，乡下也还有十多座，有寺庙就必然有雕塑和绘画。根据史书和现存遗迹看，这些寺庙布局紧凑，雕刻技巧精练，人物姿态生动。目前从狮子山正续禅寺古建筑群内的各种佛像的工艺看，所有雕塑工艺简练、古朴、精美，人佛塑像栩栩如生，其绘画也称得上是滇中一绝。然而，过去武定城西南的玉皇阁，史书记载其雕塑比起现在的正续禅寺有过之而无不及，可见其规模之大和工艺之精。
9. 驿道、驿站
驿道、驿站是我国古代供邮吏递送公文，官吏通行往来和护商保通而开辟的大道和住所。罗婺故土上的古驿道以现在的武定县城为中心，主要呈南北走向，跟现在的主要通行道路一致，一条是向南行过尖山铺、哨甸、富民达昆明；一条是向北行，过吆鹰、高桥、白路、老城（当时的元谋县城）、黄瓜园、江边、姜驿达四川；一条向东北行，过吆鹰、插甸、发窝、万德或东坡白马口过金沙江达四川；一条向西南行，过白花山、罗次、禄丰达楚雄。
这些驿道现在还依稀可见，全部都是用不规则的青石板铺就，宽1至2米，厚约10～20厘米不等，蜿蜒在各地的山坡上。很多陡坡呈“之”字形弯道，坡度不超过15度，陡处加筑石台阶，一般都铺筑得平而缓。
关于罗婺故地驿道、驿站的建设时间，史书记载，元宪宗四年（1254年），封建统治者为了加强对地方的统治，便利通行，在道路和水路上设立站赤。“站赤者，国朝驿传之名也。凡站，陆则以马以牛或以驴，或以车；而水则以舟。其应给者皆以玺书，而军务大事之急者，又以金字圆符为信，银字者次之。其符信皆天符掌之，其出给在外者，皆国人之为管长者主之，他官不得与也。马数多寡，视官品高下，公事大小。止则有馆舍，顿则有供帐，饥则有饮食。”当时，“云南诸路行中书省所辖站赤七十八处，马站七十四处，马二千三百四十五匹，牛三十只。水站四处，船二十四只……武定路马站十处，马五百匹”。
武定路军民总管府辖十处马站分别是：利浪站（今天的富民县城以北）、和曲站（今天的武定九厂）、虚仁站（今天的白路）、环州站（今天的元谋县黄瓜园以南）、勒站（今天的元谋县羊街）、姜站（今天的元谋县姜驿）、黎溪站（今四川境内）、浍川站（今四川境内）、大龙站（今四川境内）、明夷站（今四川境内）。每两个站相距约六十公里左右，有马头十余名，养马五十匹，还有管吃管住的库子和馆夫等二至三人。
明代，站改为驿，继续委派驿丞管理。《明史》中说：“明入滇之初，即设置驿传，征发当地居民开筑道路，以六十里为一驿，置马数十匹，马头十余名，委派驿丞管理。”洪武二十四年（1391年），增设金沙江巡检司，土巡检为从九品。隆庆元年（1567年），虚仁驿移至高桥矣坝。
到了清代，在驿道上除了设驿铺和驿站（军站）外，增设了关哨汛塘，《清实录》上说：“其亦如明制，而详备过之，有驿站、军站两类，驿站系就驿道设置。”驿铺由驿马夫传递公文，驿站则专门递送军情和军需品。
根据《武定府志》的记载，明清时期属于武定府管辖的驿铺有：和曲驿、虚仁驿、姜驿、环州驿、府前铺、尘山铺、里仁铺、麻地铺、吆鹰铺、矣坝铺、虚仁驿铺、旧州铺、者昌铺、白花山铺。后来，增设茶房铺（今天的元谋县马头山顶）。驿站设汛防（军事防区设置），拨兵把守，兵士则分布在驿铺上，驿铺设把总一名，兵五十名。而且，沿途有小营、小甸、龙街等五关；古柏、吆鹰、一碗水、白花山、七排、小勒品、黑箐、海子、马鞍山、石腊塔、木西革等二十哨；鸡街、大麦地、虚仁驿等三汛；汤郎、石腊塔、油鲊关、吆鹰、武将营底、冷村、金沙等七塘；杨柳河、尖山铺、石将军、永兆、海子、黑箐哨、赵普关、蒿子坝等十三卡。
设置这么多的驿、站、铺和驻军以及关哨汛塘，说明了古代封建王朝对驿道的重视，也说明罗婺故地在古代的重要程度，这些驿道、驿站和关哨汛塘已经成为历史的陈迹，但是后来都全部发展成为今天的村落和地名。
二、罗婺文化特色之二
罗婺文化的创造者和传承者罗婺民族为源源不断南下的氐羌族群不断融合罗婺地区土著居民而成，是今天武定、禄劝彝族的直接祖先。有史记载，彝族先民举家迁入武定、禄劝一带有最早的“六祖分支”，慕克克支由东川、会泽一带迁入，明朝时期平定凤氏叛乱后，环州彝族由四川西昌迁入，而罗婺地区有人类居住则是四五千年以前的事，甚至是更早一些。这样，我们可以确定，罗婺文化的雏形大约形成于春秋战国时期，一开始就是南下的氐羌文化根植于罗婺故地上的原有文化，是多元文化的复合体，并不断受到儒、佛、道思想及彝族文化的影响，但其传统文化的核心和表现形式却基本保存了下来，文化底蕴十分丰厚。
千百年来，罗婺民众即彝族人民在漫长的历史发展进程中，创造和形成了本民族浩如烟海、独具特色的历史传说、礼仪风俗和生活习惯，传承着罗婺民族的众多传统历史文化。
1. 崇虎、尚黑、尚左
罗婺彝族崇虎、尚黑，首先表现在称呼上。武定县境内的彝族共有六个支系，分别为：一是自称为纳苏颇，他称黑彝；二是自称为纳罗颇，汉称甘彝；三是自称为乃苏颇，他称红彝；四是自称为密切颇，汉称密岔；五是自称为罗罗颇，他称白彝；六是自称为撒尼颇，汉称明朗。而且在彝语中，称“虎”为“罗”，称“黑”为“纳”、“诺”、“乃”等，“颇”即人的意思，这样便知彝族自称与称虎、称黑等相同或相关，“罗罗”是“罗”的迭称，并且“罗婺民族”的“罗”字，本身就是“虎”的意思。在彝族长期的传统历史中以黑彝为贵。景泰《云南图经志》卷二上说：“罗罗，一名爨，而有黑白之分，黑爨贵，白爨贱。”李京在《云南志略》中说：“罗罗即乌蛮也。”而“乌蛮”是唐宋时期汉文献对以云南彝族为主的纳西族和傈僳族的统称，但不是自称，这是因为尚黑习俗而得。天启《滇志》卷十三也说：“黑罗罗……在夷为贵种，土官、营长皆其类也。”彝族自名为“虎族”、“黑族”，“纳罗颇”直接就是黑虎族。
在彝族人的观念里，虎是他们的祖先，他们是虎的后代，虎能保佑他们逢凶化吉，人们死后又化为虎，虎成了彝族的保护神。明代陈继儒撰《虎荟》卷三说：“罗罗，云南蛮人，呼虎为罗罗，老则化为虎。”彝族认为死者行火葬，其灵魂就能还原为虎而回归祖先的发祥地，从而虎又具有了图腾的含义。另外，在罗婺地区的很多彝族村寨都有石虎作为其保护神，例如：己衣乡资亨彝族村前左右两侧各立有一尊一米多高的石虎，左为公虎，右为母虎，为该村的保护神。
其次，表现在武定地区的地名和其他器物上。杨和森著《图腾层次论》一书称：“楚雄彝州北境武定县城，彝语称为‘罗甸’，罗彝义为虎，甸彝义为平坝和区域，罗甸就是虎族居住的地方，即因彝族曾居而得名。武定县境内有许多与虎有关的地方，如插甸的罗摩河（今作乐茂河），意为母虎河；万德的罗其嘎（汉称路几嘎），意为挂虎皮之地；白路乡的彝村‘罗矣桃’（汉名旧管驿），意为虎族饮水的地方。”同书又说：“今武定、禄劝一带彝族在给小孩叫魂时，称小孩的灵魂为虎（罗）。”以及“今楚雄州武定、大姚等县，还流传着人死化虎的故事，并流传着‘人死一只虎，虎死一枝花’的谚语”，还有“自称‘纳苏颇’的彝族很多语言与虎有关，一犁头，彝语称‘罗开’，直译为老虎之口；二石狮子，彝语称‘饱罗’，直译为福禄之虎；三茶叶，彝语称‘罗帕’或‘罗坚’，直译为虎叶；四香椿，彝语称‘罗傲’，直译为虎菜；五稻谷，彝语称‘罗彻’，直译为虎谷”，等等。
彝族称其祖先时代居住的金沙江为“诺矣”或“纳矣”，《蛮书·山川江源》也称金沙江为“诺矣江”、“诺水”，即为黑水的意思；就是其先祖进行“六祖分支”的罗尼白山，也具有黑虎山之意，罗婺部落兴起之地为大黑山；在发窝大永西彝族村西侧的高山，为该村历代供放祖灵筒的地方，彝语称此山为“阿奔本”，阿奔意为曾祖、祖先，本意为山，此山汉名也叫黑虎山。并且黑彝在历史上不跟彝族中的其他支系通婚，更不和其他民族通婚，彝族谚语说：“水牛是水牛，黄牛是黄牛。”还有，在彝族的传统服饰中，男子全身着黑，女子则绝大部分以黑、青、篮、绿等深色布料为底色。彝族新建好的房屋必须先用火熏黑后才迁入，也有的是仅将供祖灵处熏黑，象征祖先喜好黑色。彝族办喜事以抹黑脸为荣，被抹得越黑越高兴，说明彝族以黑为贵。
彝族还尚左，以左为贵，以左为尊。历史上的彝族先民为“编发左衽，随畜迁徙”的民族。何耀华在《彝族民俗述论》中说：过去彝族“有钱人家的男子多穿左耳，戴黄色、红色的耳珠，或戴珊瑚或玛瑙四五粒，而贫者只穿一黑线”；武定、禄劝彝族做祖先“灵牌”时：“死者亲属赴山中选竹一棵，献鸡蛋和酒后连根挖起，再取下一截根，长短与孝子的大拇指第一节相等，外包羊毛扎线……缝一小布袋装之，放入一小篾箩中，经毕摩拿往死者遗体旁念经作法（或在焚尸后放骨灰少许入竹筒），使死者的亡灵依附其上，再悬挂在锅庄左侧之墙上，即成祖先的‘灵牌’。”今天的彝族将延续人们的生命、天天都要煮饭吃的厨房安置在住房的左侧或左前方；座次上将左边让给长者或贵客；喝转转酒都要朝左边递才礼貌；过去罗婺彝族土司的居住及生活区也都建在整个建筑群的左侧，说明彝族是以左为贵。
因此，罗婺故土上的彝族视虎为祖先，以祖先所居住的山为黑山，以祖先所居住的水为黑水，称自己就是虎族、黑族，并以左为贵。
2. 祖先崇拜
《武定县志》上说：“彝族盛行祖先崇拜，认为万物有灵，崇鬼尚巫。”其中，葬仪和祭祖是最能体现彝族祖先崇拜的两种仪式。
彝族认为人都是有灵魂的，人死灵魂不死，人死都将变成鬼，而鬼又有善鬼和恶鬼之分，好人死后变成善鬼，恶人死后变成恶鬼。何耀华教授说：“彝族把善鬼称为神，而认为善鬼中之最善者即是父母的灵魂……像其他相信灵魂不死的宗教信仰者一样，彝族的祖先崇拜者亦相信在所谓‘阳间世界’之外，还存在着一个神鬼共居的‘阴间世界’（彝语称为‘石姆姆哈’）。其位置在阳间世界上部，天之下部，亦即在虚无缥缈的空中。武定彝族毕摩说，去那个地方要走‘鸟飞要三天，马跑要三年’的路程。在那里，善鬼住在‘石姆姆哈’的平地上；凶鬼则幽居在其沟壑之中。善鬼在阴间仍进行耕作、畜牧、纺织，而恶鬼则继续作恶。为使父母的灵魂能够过上好日子，其子孙总是尽其所有去祭祀何耀华著：《试论彝族的祖先崇拜》，见《贵州民族研究》1983年第四期。”
彝族的葬俗有两种，历史上普遍进行的是火葬，彝族渊源于古羌人，火葬出自古羌人的“死则焚尸”，现在普遍进行的是棺木土葬，但火葬的也不少。
葬仪。彝族在人死后，必须请毕摩送魂指路，诱导逝者的灵魂顺着祖先迁徙的路线逆行回到最初的发祥地，与祖先灵魂团聚。尔后，在尸体焚烧或埋葬一两个月或数月后，再请毕摩制作“马都”，即祖先牌位。《武定县志》上说，制作时，先放几粒粮食于竹或树下（纳苏、乃苏于山竹丛下，纳罗、罗罗于马樱花树下，密切于马樱花树或者马桑树下），然后，放一公鸡在其附近（看鸡），鸡先到哪棵竹子或树下啄粮，即将那棵拔起来，截下七至九节竹根（男九女七），或六至七厘米长的树根，用羊毛及丝线缠好，男缠九道，女缠七道，作为死者的第二个灵魂供奉。密切、罗罗截下树根后，当场刻制成人形。整个制作过程都由毕摩念经祈祷，“使灵魂附于其上”。在经过若干年后，一般为三代，才又通过“作祭”，把老的“马都”从家中移入岩洞中的祖宗筒内。祖宗筒由化桃木制作而成，这是相传在远古时，彝族的先祖为逃避洪水泛滥，曾藏入化桃木筒中，躲过灾难得以生还。所以，所有祖宗筒都必须用化桃木制作而成，每个家族都有，并放入特定的岩洞中。罗婺地区有名的彝族放置祖宗筒的岩子在发窝乡与田心乡之间的黑虎山上。
祭祖。祭祖是彝族祖先崇拜的另一种表现形式，每个家支都有自己的祭祖山和祖灵岩。过去彝族每隔七至十代都要进行一次大规模的祭祖活动，通过这次祭祀，分祖宗筒，一个部就可以分成若干个支，每一支自成一个部，各有自己的祖宗筒。彝族历史上的“六祖分支”就是一次有名的祭祖活动。《武定县志》上说：“大斋一般为九昼夜，分家斋、野宿、入斋声场、卜卦、解罪孽、换祖、焚灵等程序，最后，把新祖宗筒送入岩洞而结束。”现在作祭的不太多，但在历史上却是很普遍的。例如，古代的罗婺部长后裔为武定土官时，有详细记载的规模宏大的祭祖活动就有四次，根据位于禄劝县掌鸠河畔的“镌字岩彝文石刻”记载，第一次祭祖时间是矣格在位时，取恒吐福水；第二次祭祖时间是阿兹普矣（即弄积）在位时，取硕作福水；第三次是普嘎阿杜（即凤英）在位时，取恒吐福水；第四次是阿杜益弄（即凤朝明）在位时，取珀来福水。取福水为彝族祭祖过程中至关重要的一环，这就是在祭奠祖先亡灵的第二天，由一只公绵羊驮负两个制作精致并绘有花纹的木质水壶，随其意行走，毕摩则抱一雄鸡并诵“取福水经”于后，各家支青壮年则出三五人持祭品尾随，直到绵羊饮水。绵羊饮水处，就是取福禄水处。人们用“福水壶”盛满福禄水，仍由绵羊驮回并分与各支，搀于祭品中进行祭祀，完成取福禄水，因此，绵羊饮水处的地名就是此次祭祖取福禄水的地点。前面提到的“恒吐”意思是“白海”，“硕作”意思是“长有柏树”的地方，“珀来”意思是“圆形山”或“团山”等，并成为以后该宗族的根源和依据。彝族追述宗谱，往往以是否同取一处福禄水为同一宗族，否则只是同姓不同宗。祭祀天地祖宗神灵，恳请祖先保佑子孙昌盛，五谷丰登，六畜兴旺。因此，彝族人民在处理死者所举行的葬仪和祭祖先时，都尽量按自己所想象的或约定俗成的方式将亡魂送达阴间的乐土，并取悦于祖先。这种崇祖的思想根源是对死者的怀念和尊敬，是继承祖先伟业的思想基础。
3. 自然崇拜
罗婺彝族人民除了有祖先崇拜之外，在日常生活中还存在着很多自然崇拜的痕迹，也就是说自然物在民众的社会意识形态中占据着特殊的地位，强大的自然物如日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫等，都是他们崇拜的物件。何耀华教授在他的《彝族的自然崇拜及其特点》一文中说：“（一）天崇拜：道光《云南通志·爨蛮》条说：‘民间皆祭天，为台三阶以祷’，同书‘罗婺’条引《大理府志》说：‘腊则宰猪，登山顶以敬天神’而武定、禄劝等地的彝村则在山林中建屋供奉天神。其天神的神位以竹筒制作，长约四寸，一端削尖，中贮竹节草根，草上以红白色丝线缠羊毛少许，并入米数十粒，与其他的四个神供在一起，每逢节日进行祭献。（二）地崇拜：土地是人们的衣食之源，粮食、麻类、瓜果、牧草和林木等皆由地中长出，他们以为这一切都是地神——田公、地母或田祖作用的结果，而土地是地神的象征，因此对土地实行虔诚的崇拜，景东、武定、禄劝等县的彝族，在地中插树枝，或以土块搭一小楼，杀鸡敬祭，烧香祈祷，祈地神保佑五谷丰登，（三）水崇拜：水是动植物生长不可缺少的物质，对人的生存有决定性的意义，饮用灌溉都离不开它，在武定、禄劝一带，过去作斋亦要选斋场附近的长流水，由同宗之人用竹筒贮回祭祀。同宗人将取水处作为护佑本宗的水神之所在，并以其作为同宗的标志，而与他宗相区别。”何耀华著：《彝族的自然崇拜及其特点》，见《思想战线》1982年第六期。
《武定县志》上说：彝族“认为万物有灵，崇鬼信巫……日月星辰、雷电风雨、山川草木、飞禽走兽、巨石悬崖皆有神灵，人若求之，会有效应……彝族还信奉土主山神，认为土主是管本地庄稼丰歉，人畜灾病，禽兽生息，草木枯荣的神灵”。杨明发也在2000年7月的《楚雄日报》上发表的《神奇的彝族祭熊》一文中说：“居住在武定县北部金沙江南岸以赤丹梁子的彝族同胞在崇拜虎和火的同时，对人熊也十分崇敬。”所以，很多自然物都成为崇拜对象，下面列举几例予以说明。
（1）山崇拜：彝族绝大部分居住在山区，宅居很重风水，尊龙脉，认为风水龙脉的好坏直接关系到村社及家族的兴衰，强调山形风向、地势水流，以左上方雄硬为佳。彝族还“信奉‘咪司’（土主和山神），认为土主是管本地庄稼丰歉，人畜灾病，禽兽生息，草木枯荣的神灵。因此，各村均有土主山，山上一般无庙，在大树下设坛祭祀。土主山上严禁放牧，开荒，不准砍树。尤其是祭祀用的神树，更不准攀折，每逢春播或秋收，都要去祭祀。久病不愈时，也前往祭祀”见《武定县志》，天津人民出版社1990年版，第126页。在发窝的大黑山，白路的来子山、尼嘎古和高姑拉村背后的大山上，笔者亲自参加过祭祀山神活动。
（2）石崇拜：钟仕民老师在他的著作《彝族母石崇拜及其神话传说》一书中说：“祭石神的习俗在彝族社会中普遍存在，彝族或将某些怪石或巨石加以神话后视为神石崇拜，或以某石代表某种神后加以崇拜等等，所代表的东西不尽相同，所具有的象征意义却很相近。”并以武定县环州乡环州村为例指出：环州村以南三公里外的来子山山顶上有一巨石；环州村以西两公里处的山坳里，也有一巨大的风化石；环州村正中，也有巨石；环州村后的半山腰，同样有巨石；这些都是人们崇拜的对象钟仕民著。
（3）火崇拜：火是彝族人民生产、生活不可缺少的圣物，在古代火不仅能给人们以温暖和熟食，还能防御野兽的侵害。《武定凤氏本末》上说“本东爨之裔”，“爨”字本身就是火烧之人，即与彝族火葬有关。彝族认为火来自天上，燃烧在地上，最后回到天上，有形的东西火烧之后什么都没有了，哪里去了？升天了。所以，彝族对火十分崇拜，火塘中的火世代不绝。每年的火把节，大家都要围着火把欢歌起舞；还要由毕摩或寨老持火把率众挨家挨户串，在田边地角走，驱赶鬼怪，祈求人畜兴旺，五谷丰登。
（4）其他：“柏树在彝族人民心目中有独特的地位，彝族人民认为村寨有柏树最好。彝歌中唱到：‘我们的地方，真是好居地，水从村边流，村中立柏树’。有的歌更说得直接‘无柏树的地方，不算好地方；无蜜蜂的地方，不说花儿香’。所以，武定彝族的村寨，大多有柏树”。钟仕民著：《彝族母石崇拜及其神话传说》，云南人民出版社1993年版，第30页。例如：发窝大西邑彝族村中间于清代就建有一座高四米，边长六米的石塔，石塔中心栽有一棵古柏树，枝叶茂盛，这是全村群众日常聚集、休息的地方。
还有很多，不一一列举。另外，罗婺彝族还“以鸡骨占吉凶，常以鸡头骨、猪羊肩胛骨占卜吉凶”见《武定县志》。
4. 图腾崇拜
罗婺彝族的图腾崇拜，前面叙述过彝族崇虎尚黑，自称与他称很多，但都与“罗”和“罗罗”有关，意为虎族。古代彝族普遍实行火葬，现在也有保留，其出发点是让其灵魂还原为虎而回归祖先的发祥地，这具有图腾的含义。先秦史籍《山海经·海外北经》记载：“有青兽焉，状如虎，名曰罗罗。”明代《骈雅》也说“青虎谓之罗罗”，青虎即黑虎，说明古代彝族崇虎并曾以黑虎为图腾。何耀华教授在《彝族的图腾与宗教起源》一文中也说：“图腾主义作为一种原始宗教形式，不能把它与自然崇拜（如动物崇拜、植物崇拜）混为一谈。因为图腾主义不是把图腾当做神明而是把它当做亲族来看待的，而且，图腾信仰概念不是以图腾动物作为唯一的崇拜对象的。”“禄劝、武定地区彝文经典所记较早的家支谱系中，其第一代祖先的名字都冠一动物、植物或自然现象的表征，其子系则取祖先名字的末一或两个音节连名递传。如埃部族谱中之一些氏族谱系，每一支第一代祖先的名字为：彻克卢恧、耆乌基、模阿奇、福以库、地是彻、黑阿土。这六个名字的首字在彝语中有特定的意义：‘彻’为谷，‘耆’为竹，‘模’为马，‘福’为鸡，‘地’为凤凰，‘黑’为河川。这些意义是源出于古代的图腾制度的。直到近代，当地彝族家支的名称仍保留着古代图腾名称的内容和特点。如都卑普意为蜂族，对素普意为鸟族，薄以鲁普意为虎族，阿鲁普意为鹿族，那普意为黑族，斥普意为梨族，地勺普意为鼠族，阿奴普意为猴族，女馁普意为黄牛族……普，汉语意为族，某普即指某氏族。根据彝族的规矩，同普之人名都须冠有普的名称。毫无疑问，这种规矩乃是因袭远古时代的图腾制度而来的。”
《武定县志》上也说：彝族“汉姓多来源于本家族的图腾标志。如阿鲁颇支，汉译为獐子家族；女馁颇之，汉译黄牛家族；奔莫颇，汉译高山家族；躲颇，汉译蜂家族；阿奴颇，汉译猴家族；拉基颇，汉译折枝家族”。
杨和森也在其著作《图腾层次论》一书中说：“楚雄彝州所属的滇北武定县彝族，用虎、蜂、鸟、獐、黄牛、鼠、龙、蛇、草、梨树、黑、山、水等二十多种动物、植物、无生物和自然现象作为区别婚姻界限的氏族图腾标志。”同书又说：“滇北武定彝族（纳苏）中流传着一则故事，古代一对夫妇生了三个女儿，长大后，前来提亲的却是毛辣虫、狗和石蚌。长女、次女看不起石蚌，分别嫁毛辣虫和狗为妻，幼女便与石蚌结为夫妇。回娘家拜年时，毛辣虫的妻子带回树皮；狗的妻子带回骨头；唯石蚌原系另一对富有的夫妻所生，故幼女带回的是猪膘、火腿和米酒。幼女发现石蚌很能干活，便暗中尾随偷看。原来，石蚌把自己的皮一脱下，便是一个英俊的少年。幼女乘其不备，烧了石蚌皮。这个英俊少年在夜间无皮受不了寒冷而冻死。现今武定彝族虽然有吃石蚌肉的习惯，但他们在河池中捉到石蚌把它砸死时，口中须念：‘砸你的不是我，砸你的是罗基煞纳’；他们在1959年前，普遍忌食狗肉，每当春节（正月初一）祭祀时，也须以肉食喂狗，遇到毛辣虫，也不轻易把它弄死。由此看来，石蚌、狗和毛辣虫，也曾是彝族的图腾对象。”
另外，在彝文典籍《六祖魂光辉》中说：“祭母的地方，选在鹰落处；祭母的日子，选在属牛年。”从而可知，罗婺彝族的图腾崇拜物件很多，凡是与彝族民众的生活息息相关的东西都有可能成为崇拜的对象。另外，在彝族的神话传说故事里，也有很多能折射出图腾崇拜的痕迹，例如：彝族“乃苏颇”支系中有这样的传说故事：
远古的时候，天龙和地龙不知道为什么争打起来，打得天昏地暗，打得日月无光，因为有地母的帮助，天龙失败了。此事震怒了天王，他召集来所有的水龙，准备对地上进行毁灭性的打击。此事被一只老鹰知道了，它到处飞翔，告诉人间即将发生的灾难。可是，人们不予领会，老鹰很伤心，孤独地落在一个小山包上悲啼，悲鸣声惊动了从小就失去父母后和舅舅相依为命的兄妹俩，他们跪在老鹰面前，问它何故如此伤心？
老鹰说：“天王要发洪水淹没大地了，我看你们兄妹良心好，就送你们一株葫芦苗，到时候会有用处的。从现在开始栽种，每天浇九次水，直到瓜熟蒂落为止。”说完便拔了根羽毛插入地下，才浇了一瓢水，羽毛便变成葫芦藤，很快便开出了白花，结出了葫芦瓜。老鹰就飞走了。
兄妹俩回家后，把白天的事跟舅舅说了一遍。舅舅也说：“刚才，有只老鹰也托梦给我，叫我再送一根羽毛给你们，同样插在种葫芦的地方。”并从床头取出了一根羽毛递给兄妹。
第二天，兄妹按舅舅说的去做，便长出了一棵竹子。不久，舅舅死了，兄妹将他安葬后，到处去规劝人们，仍然没有人理会，兄妹俩只得上山照管葫芦和竹子。
九天后，山崩地裂，电闪雷鸣，暴雨倾盆而下，葫芦把兄妹俩吸了进去。随即洪水淹没了一切，葫芦却漂在水面上。不知过了多少天，突然一阵声响，原来是老鹰飞来啄葫芦，营救兄妹俩出来。这时，外界静悄悄的，老鹰就说道：“这个葫芦就是你们的老祖公和老祖母，你们需要什么它就有什么。要是以后葫芦丢失了，你们就来找这棵竹子，它和葫芦是一样的。你们今天之内一定要开亲，才能繁衍人类。有什么话就问这棵竹子吧。”说完老鹰就飞走了。
从中可知，鹰、葫芦和竹子等也曾经是彝族的崇拜物，即图腾。
关于彝族图腾崇拜的起源，何耀华教授引用早年马学良先生发表在《西南边疆》第十二期上的《云南土民的神话》一文说：武定、禄劝的彝族对于竹崇拜的起源为混沌初开，神降洪水，一家三兄弟，只有“老三坐的是一只木桶，水退时搁在悬崖之上，一只雄鹰将木桶蹬下悬崖，在即将粉身碎骨之际，木桶被一丛刺竹挡住，老三因而得以生存。后得仙翁赞助，他与仙女成亲，使人类得以庚待”何耀华著：《彝族的图腾与宗教起源》，见《思想战线》1981年第六期。钟仕民老师也说：“竹在环州村彝族的心目中有‘始祖’的含义，这里流传的神话故事《洪水泛滥》中说，洪水平息后，彝族始祖阿普都木乘坐的葫芦停留在一处陡崖边，伸手可及处只有一丛野竹能抓住，于是阿普都木说：‘野竹啊野竹，我要抓住你，爬到山头上，你若肯不断，我上去以后，认你为祖先，祖祖辈辈认下去’。阿普都木果然抓住野竹爬上了山，所以现在彝族将竹视为先祖的象征，每家每户的祖先灵位都供奉一个竹编的小竹箩，代表先祖。”
5. 饮食习俗
由于罗婺彝族所处的地理环境比较特殊，绝大部分都是山区和半山区，而且文化传承呈多元并流相融之状，因而逐渐形成了独具特色的民族文化特点和生活技艺。三千多年前的饮食文化变革和生产生活发展情况，我们现在已不得而知，但史书也记载了一些。《蛮书》在记述东爨乌蛮地区的社会生活时写道：“土多牛马，无布帛，男女悉披牛羊皮。”天启《滇志》卷三十说：“罗婺，本武定种……居山林高埠，牧养为业。”《新纂云南通志·土产考》上也说：“武定鸡为全省优着。”说明罗婺地区盛产马、牛、羊和鸡。
历史上罗婺彝族耕种用牛，驮运用马；主食大米、玉米、麦类，辅以洋芋、荞子、豆类；副食以猪肉、牛羊肉、鸡肉为主，兼有各类蔬菜、野菜和多种山川特产。猪一般在春节前后宰杀，猪肉大块腌制成腊肉存放；还酿制有各种酒，以备食用，尤其以各家自酿的“小锅酒”著称；罗婺地区特产的阉公鸡和阉母鸡更是地方名贵品种。根据史书的记载，明清两代罗婺地区的马、鸡等均为上贡朝廷的佳品。
罗婺彝族的饮食很有讲究，彝家山寨家家户户都储备有丰富充足的粮、酒、肉以及各种腌制菜类，平时饮食每顿都少不了一碗老腊肉，一碗花豆腌菜汤，一碗蘸水，其他则随地区的不同、季节的变化，或生活的需要，或主客的喜好适当增加。每当节庆、宴请或家中有客人到来之时，更是盛情地以酒肉相待，不论节庆或平时，彝家人都会对宾客长者敬之以酒肉，祝福其万事如意，健康长寿。罗婺彝族把饮酒视为生活中不可缺少的乐趣和享受，而且在彝族社会生活和平时交往过程中，酒肉都占有非常突出的位置，彝家人时时处处都以酒肉待客，还常常伴之以歌舞。
彝族人的一生，与其成长过程的饮食都很有讲究，小孩从出生送祝米到满月请满月客、足岁请生日客，都以酒肉款待亲朋好友；青年订婚、举行婚礼到婚后亲家之间往来，都以酒肉相待；平时办事、相互往来、重大活动和到了晚年祝寿等都离不开酒肉。酒肉是彝族人民饮食生活中的必备品，穿行于社会生活的方方面面，你无论何时何地到任何一家彝族家庭小坐，主人家都会很热情地先给你斟上一碗酒，再递来一杯茶。因此，青年人对歌、约会，被称为“唱山歌”、“吃山酒”。求婚者入女方家门后，说明来意，再献烟、酒、肉、粑粑等，若对方接受，则表明事成，反之则不成。男方向女方求婚，订亲，被称为“吃订酒”。举行婚礼时，更是以丰盛的酒肉款待来宾，被称为“喝喜酒”。婚后，新郎送新娘回娘家时，都一定要带以酒肉为主的丰富的食品去，才能显示新郎家的诚心和富有。由此可见，酒肉在彝族的社会生活中，一直充当着饮食的主要角色，还是彝家人之间的婚姻纽带和媒介，它把人世间的美好心愿变成现实。
另外，在彝族人看来，人死之后，在阴间仍然有衣食之需，因此，在世时所享用的饮食物品在阴间也在享用。因此，在处理死者过程中，跟在世时一样，尽量取悦于被祭者，伴之与酒、肉、火。彝族毕摩做法事，祭天地，祭祖先神灵，做各种活动，更是离不开酒肉和火，都以酒开道。
6. 建筑居所
罗婺彝族的建筑居所有着悠久的历史和光辉的成就。唐宋以来，罗婺统治者就强迫广大奴隶和农民兴建了许多城池、宫殿、楼阁和庙宇。有名的罗婺古城和万德土司衙门、环州土司衙门，造作雄伟，代表了罗婺地区的古代建筑最高水平，但是，凤氏土司的居所已经没有具体的记载，现在只能在武定、禄劝两县中的很多高山上看到过去凤氏土司屯兵的地方，其建筑规模从遗迹上看应该不亚于府中的生活居所，从而也可以从另一个方面来了解凤氏土司的建筑文化。
例如：位于武定、禄劝两县交界处的三台山顶上，有俗称为“凤家城”的古城堡，康熙《武定府志·禄劝州》载：“三台山……昔凤朝文为屯兵之所，故迹犹存。”民国《禄劝县志·山川志》也载：“三台山，在县北五十里大克梯村后，山如台形凡三层，故曰三台……元中书行省参政安慈葬于此，明凤朝文叛，屯兵于此，故迹犹存。后阿克败逃，亦负隅于此。”朱琚元教授通过多年对凤家城的考证后，在《武定凤氏土司及其遗迹镌字岩彝文石刻与三台山凤家城述略》一文中说：
古城堡遗迹三台山顶海拔约两千六百米，放眼四望，一览众山，视野广阔……
城堡全系粗略加工条石垒砌，现今大部分倒塌，但轮廓清楚可辨。城墙厚一点五米，倒塌不甚厉害而残留段最高尚有两米；全部周长三百六十米，内径南北向一百一十八米，东西向一百零二米，整个城堡略呈椭圆形。内部建筑大部分系条石砌墙，布局为坐北向南并呈台阶形的一正四重院。
正堂后墙与左右山墙均用精工规整条石加石灰浆衔砌；墙厚一米，条石大部分每条长一米，厚二十厘米，宽三十厘米；残留山墙最高处为十九层条石，高四米。其内部长（东西向）三十米，宽（南北向）十五米；从屋墙内侧原柱位（宽三十二厘米）来看，正堂格式为五开间七架九梁无楼的彝族古式建筑。此种格式现今还能于武定、禄劝彝区偶尔可见，多为旧时富者建于清时，只是多为三开间，规模远非五开间之大。
从残基可辨，城堡南端原为大门，入内为长方形外院，两侧原来似为马厩等一类用房遗址。从外院上阶径入大门，方外四重内院，大门址两旁现今还各有一倒地石鼓；四重院为台形升高，直至正堂前，每两院间有照壁相隔，中有一台阶一门供进出；每院东西两侧，各有两开间或三开间厢房；第二院两侧厢房遗址前各有两个旗杆石墩，均为边宽五十厘米，高四十厘米，中间杆孔为四方形，边宽十四厘米；各厢房后又有一配厢（后厢），前厢与配厢间各成一小侧院。整个屋基遗址上到处瓦砾残石，其中长度尚完整的板瓦长三十厘米，边厚三厘米，中部厚一点五厘米；间杂不少有花纹的瓦当碎片；院址中遍地条石，均厚二十多厘米，最长者达二点六米，很大一部分上有浮雕花纹。整个城堡结构严密，布局得当，可见当时彝族建筑水平一端。
而万德彝族土司和环州彝族土司的建筑居所，多少有一些记载，现在也还依稀可见。具体是：
万德彝族土司衙门占地面积约一万多平方米，坐东向西，依次是大门（三间高大的平房，中间为通道，两边住守卫）、二门（土司处理公务、审案的大堂）、三门（土司住所）和最后面的家堂（俗称祖公房，立有祖先牌位），并以此为中轴线，大门前建有大照壁，其左区域为供土司起居及家人生活的建筑群，还分前后两个部分，为二进院落，庭院中还有花园，即大花厅和小花厅；右边为奴仆住宿区，还有粮仓、厨房、茶房以及酒、肉、酱、醋储藏等房屋。
环州彝族土司的土司衙门，建筑规模较大的有两处，起先是建在元谋县江边乡的卡莫大村，占地面积也是近一万多平方米，依次以大门、大堂、二堂、正堂为中轴线，左右是厢房，左侧还有建着亭、台的池塘。建在环州村的土司衙门分为三进院落，由大堂、二堂、上房组成，后山是花园，左侧建有池塘，池中有亭、台和一条雕琢精细的石龙，弯曲盘旋于水中，泉水从龙口喷出；整个环州村还用石头分筑成相连的大小两个城堡，设东南西北四道城门。土司居所的所有建筑都是土木结构的二层楼房，规模庞大，风格独特，布置严谨，装饰精美，为罗婺地区古建筑的总代表。
作为罗婺彝族民众的建筑，多为土木结构的正房带耳房的一层或二层屋面楼房，过去屋顶均覆盖以茅草，天启《滇志》上说：“罗婺……有房屋，无床榻以松叶藉地而卧。”现在都是瓦屋面了。每座正屋隔成三间，中间为客房，正面置神龛和贡桌，贡桌上有祖先的牌位，堂屋正中过去都有长年不熄的火塘，左右为卧室；两边厢房比正屋稍低矮一些，有的是儿女卧室，有的是储藏室，一般左边又是厨房等等，其他堆放柴草。绝大部分人家建有围墙、大门等，形成四合院落。很值得一提的还有沿河谷的半山坡上以土、石、木为主要材料筑成的彝族土掌房，也是罗婺彝族的另外一种居住形式，屋顶可以晒粮，户与户之间以屋面可互通，层层叠叠，错落有致。
因此，罗婺彝族的居所除了体现上房为尊，厢房次之的中华传统建筑之外，还突出了以左为贵的彝族传统习俗文化。
7. 服饰穿着
罗婺彝族的服饰作为其传统文化中风俗习惯的一个主要方面，是罗婺文化的重要组成部分。千百年来，罗婺彝族地域集中，语言相同，但时间跨度大，还受到来自四面八方各种文化的影响，从而在服饰穿着上呈现出由简单到复杂、由单一向多样发展的历程，最终形成了多姿多彩的、悠久灿烂的服饰文化。
历史上有关罗婺彝族服饰的记载不多，但从零星的记叙中，我们也不难了解到其穿着古俗。罗婺彝族先民源于远古时居住在我国西北地区的古羌部落。因此，根据各种史籍的记载，我们也可以粗略了解到其服饰穿着的历史演变过程。
秦汉以前，古羌族的服饰，《隋书·党项传》说：“党项羌者，服裘褐披毡以为上服。”又郭义恭的《广志》也说：羌人“女披大华毡以为盛饰”。《新唐书·南蛮传》载：“乌蛮，土多牛马，无布帛。男子髽髻，女子披发，皆衣牛羊皮。”《通典》也载：“男子以毡皮为帔，女子施布为裙衫，仍披毡皮以帔。头髻有发，一盘而成，形如髽。男女皆跣。”李京在《云南志略》中说：“罗罗，即乌蛮也。男子椎髻，摘去须髯，或髡其发。左右配双刀，喜斗好杀，妇人披发，衣布衣，贵者锦缘，贱者披羊皮，乘马则并足横坐。室女耳穿大环，剪发齐眉，裙不过膝。男女无贵贱者皆披毡，跣足，首面经年不洗。”天启《滇志》卷三十说：“罗婺，本武定种，男子髻束高顶，戴笠披毡，衣火草衣，其草得于山中，缉而织之，粗恶而坚致，妇女辫发两绺垂肩，杂以砗磲璎珞，方领黑衣，长裙跣足。”《云南通志》上也说：“罗婺，男子髻束高顶，戴笠披毡，衣火草衣，妇女，方领黑衣长裙，跣足。”同书又说：“罗婺，居多山林高阜，籍地寝处。男子挽发戴笠，短衣披毡，佩刀跣足，耕种输税，妇人辫发垂肩，饰以珠石，短衣长裙，皆染皂色。”
综上所述，首先，罗婺先民都“披毡、椎髻、跣足”和“喜披牛羊皮”，这是“牧羊人”的标志，或为亦牧亦农的社会生活，披毡先从披自然状态的牛羊皮开始，后集工艺的发展和各种兽毛的增加而生产加工成毡，近现代的“披牛羊皮”，则是通过发展了的缝制精细的各种皮褂。“椎髻”最初为结发，以后则发展成为“髻束高顶”、“戴笠”。其次，缝制和穿着贯头衣也是罗婺先民的基本服饰之一。贯头衣无襟无袖，结构简单，前短后长。历史上的“方领黑衣”就是贯头衣，因为贯头衣多为方领，无袖，腋下不缝。而在现代的现实生活中，罗婺彝族穿“贯头衣”的情况也有，依然是前短后长，以带束腰，上绣各种花纹，但长不过膝。史书称“衣不开胸襟，从头而套之”。再次，是穿对襟衣、斜襟衣和坎肩。无扣对襟衣、斜襟衣和坎肩，过去穿着也很普遍，这是从古代一直延续下来的，今天我们常常看到的是贯头衣、对襟衣、披毡或皮褂同时穿用，一般是里边穿无扣对襟衣，外加贯头衣，最后是披毡。羊皮褂实际上就是一种独具特色的羊皮坎肩，男女皆穿，为对襟无袖衣，均要用上好的羊皮缝制而成，晴天毛向外，雨天毛向里，既可用来御寒防雨，又可用做床铺和被盖。现在，通过百余年的发展，上衣变成大襟衣，裙子（百褶裙）改成裤子。最后是头饰。头饰也是罗婺彝族服饰的重要组成部分，分包帕、缠头、戴帽三种。罗婺地区自称罗罗颇的白彝支系妇女喜戴蓝底绣花或挑花头帕，自称纳苏颇的黑彝支系成年妇女喜戴各种花色的毛线帽，老年人以青布缠头。最有特点的是青年女子喜戴各种编织绣花帽，例如：鸡冠帽、鹦嘴帽、虎头帽等。
应该说明一下的是任何服饰都离不开装饰纹样，罗婺彝族服饰纹样主要有几何纹和各种花卉、动植物变形纹。归纳起来有涡旋纹，又称羊角纹，主要用来装饰上衣的盘肩、衽边、下摆等重要部位；火焰纹，彝族历来有敬火的传统，火把节是彝族最大的节日，反映在服饰上，便出现了火焰纹，主要装饰部位是后摆、袖头和头帕；几何纹，又称菱形纹和八角纹，几何纹既能单独使用，也能配合其他纹样组成各种图案；龙、虎、云图案，这是用云纹、涡旋纹等纹样共同组成的图案，其概括性很高，主要用于装饰整块方形图案等，例如普遍流行的虎头帽、虎头兜肚、虎头鞋以及背布上的挑花四方八虎太极图、挎包上的四虎图案帽等等；花卉图案，罗婺地区四季如春，景色秀丽，奇花异草常年不谢，妇女们便把对大自然的热爱展现在将日月、花草、虫鸟等搬到服饰上，构成了绚丽多彩的彝族服饰文化。
8. 歌舞文化
在彝族人民丰富多彩的各种风俗文化之中，歌舞占有十分突出的位置。罗婺地区所有历史、神话、传说、故事、史诗、习俗等都有相应的歌谣，并伴之以舞蹈。人们把生产、生活、憎恶、崇拜、信仰、礼俗以至于所有的社会生活和道德伦理都变成歌谣传唱，并且“咏歌之不足……手之舞之，足之蹈之也”。
曾在一起工作的师兄米切若张在他的《天遣狮蹲留宝地——武定狮子山及罗婺文化解读》一书中说：“以毕摩传承的经典文化和以彝民口头传承的民间文化组成了浩瀚的武定彝族文化的基本内容。”
唱歌跳舞是彝族人民文化生活中主要的一种活动形式，也是他们日常生活中不可缺少的一部分。彝家山寨随时可以唱歌，也随时可以通宵达旦地跳跌脚舞（一种舞蹈形式）。彝族人民以歌舞为乐，以歌舞代言，以歌舞叙事，以歌舞抒情，不但在各种节日和喜庆场合中唱歌跳舞，即使青年男女在山上相会也要跳跌脚舞和唱歌，家中办丧事也要在歌声中寄托哀思。
师兄米切若张又说：“武定彝族会说话就会唱歌，会走路就会跳舞，罗婺先民的歌声似乎张口就来，唱他们心目中开天辟地的历史神话，唱他们现实生活中的喜怒哀乐，唱他们如梦如幻的精神世界，唱他们如火如荼的现实生活。在他们不事雕琢、随心所欲的歌声中，一个民族的历史渊源、伦理道德、宗教信仰、风土习俗等等，都可以从民歌中找到清晰的答案。”
在歌唱内容上，师兄说：“罗婺民众对神秘浩瀚的大自然，对天地形成、洪水旱灾、人类繁衍有《开天辟地调》、《虎咬日月歌》、《仙女传凡宗》、《阿文苟兹图》；对原始狩猎生活有《做弩歌》、《撵山歌》、《火歌》；对农事作业有《种荞歌》、《农事歌》；兄弟成家分居有《分家歌》；开餐吃饭有《吃饭调》；开怀畅饮有《酒歌》、《酒功》、《齐喝酒》、《福禄酒》；年节庆贺有《过年调》；失魂落魄有《招魂调》；祭祀亡人有《送魂经》、《指路经》；男女青年相恋有《情歌》；婚丧喜庆有《哭嫁歌》……在这些纷繁细致的民歌咏唱中，融汇着许多文采绚丽的诗歌佳作。”
例如：小小一首歌谣《追麂子》，是1962年罗金宝同志在武定县高桥镇己梯彝族村收集到的，当时罗老还很年轻，他随朋友来己梯村过春节，初一、初二为全村男女老幼围坐欢宴，吃饭、喝酒、对歌，尽情欢唱，通宵达旦。初三，按照先辈的传统，人们都要上山打猎。这一年初三，伙伴们邀约罗老上山打猎玩耍。出门时，已经七十八岁高龄的老人拉住儿子说：“莫忙！莫忙！等我给客人唱一首打猎歌后再去。”于是从老人沙哑的嗓子中一首彝族歌谣脱口而出，“追麂子，扑麂子；敲石子，烧麂子；围拢来，飵！飵！飵！”唱毕，老人还郑重其事地说：“这是我们祖先传下来的事情，他们那个时候就是这样生活的，今天我特别唱给你们听听。”
全诗短短十八个字，语言十分精练，全部都是三个字，连用六个动词，概括六个不同的场面，再现了原始先民猎麂、食麂的全过程。在艺术表现上，用“追”、“扑”二字把先民们为生存而拼搏的场景十分形象地勾勒出来；用“敲”字突出先民们“击石取火”和面对熊熊烈火，一边是油渍欲滴的烧熟实物，一边是击石声在呼唤同伴，并一起随击石声欢歌纵舞的情景；用“围”、“飵”（彝语，汉意为吃）二字把先民们愉快的生活气氛完全点画出来民族文化栏目：《彝族远古歌谣拾遗》，见《楚雄方志通讯》1985年第三期。
又如：传承千古的罗婺彝族《酒歌》，是借助酒兴来表达自己思想情感的，达到“以歌代言”、“以歌交友”的功效。米切师兄有诗作说：“乐也喝酒苦也喝酒，醉也唱歌醒也唱歌，这些不读书不识字的山民，过不惯无歌无酒的日子……用竹筒酒提子在土陶酒罐里打捞民族风情，皆是些似醉非醉似醒非醒的山歌野调，情歌苦歌劳动歌生活歌婚嫁歌丧葬歌，史诗创世诗抒情诗叙事诗共酿一坛，让满腹经纶的白面书生初出茅庐的少年才子，酣醉不已自叹不如，且每每唱歌成千古绝唱，唱成口头碑林，山里人过不惯无诗无酒的日子。”
前面提到，彝家人每当节庆、宴请或家中有客人到来之时，都要盛情地以酒肉相待，喝酒必有酒歌。彝族酒歌十分丰富，几乎涵盖了所有的文化内容和生活情趣，不是吗？在任何一个宴席上，只要菜肴上齐，主客围坐，每个人的面前都要倒上满满一碗酒，在酒喝得正酣之时，年轻人还要三五成群地弹着月琴，踏着轻快的舞步，缓缓来到客人面前，递上斟满酒的牛角杯，并齐声唱道：“武定（在哪里喝酒就唱哪里的地名）那个小锅酒，又甜又爽口；客人哟！你请喝，不喝你莫走，客人哟！你请喝，不喝你莫走；要喝你就喝个够，一滴也莫留，”此情此景，你不喝还不行，不喝，年轻人马上接着唱“小小酒杯团啰啰，阿哥哟！小妹端酒，小哥喝，”如果你还不喝或者是实在喝不下，歌声又起“阿老表，端酒喝，阿老表，喜欢不喜欢也要喝，喜欢呢也要喝，不喜欢也要喝，管你喜欢不喜欢也要喝”，等等，直到你在酒歌声中喝下为止。这些豪情和爽快的彝族酒歌不仅是彝族人民在唱，武定各族人民也都在唱，是罗婺地区比较普及的一种歌谣。
罗婺彝族歌舞不分家，有歌就有舞，有舞必有歌。根据调查统计，彝歌分为两大类，即家歌和山歌。家歌顾名思义只是在家里唱，它有一定的格式，内部严肃庄重；山歌则比较轻松自由，多为青年男女谈情说爱时唱，但山歌不能在家里面唱，更不能在长辈面前唱。
罗婺彝族舞蹈主要有：“跌脚舞、耍龙灯、狮舞、连响舞、秧老鼓、踩地气六个舞种，共五千种舞蹈套路，有单人、双人、三人、集体舞等形式，还分为自娱性、表演性、祭祀性舞蹈。彝族的‘一边一脚’至‘十二脚’、‘单穿花’至‘八脚穿花’，还有‘公鸡啄架’、‘马四蹄’、‘赶跌’、‘传跌’等，深受各族群众的喜爱。”朱学溢著：《唯有源头活水来——西部大开发与建设武定民族文化大县的点滴思考》，见《楚雄民族研究》2001年（总第15期），民族文化开发保护与利用栏目。
彝族歌舞来源于劳动和生活，来源于历史传承，为彝族人民所创造，彝族唱歌跳舞，人人善唱，个个会跳，代代相传。不是吗？米切说：“当你倾听和阅读罗婺彝族后裔们的优美歌声（诗篇）时，你会对历史悠久、蕴涵精粹的罗婺文化肃然起敬，感慨万千！正因为如此，武定罗婺彝族文化历久弥珍，吸引民族历史、民族文化的专家学者不惮路途遥远，亲赴武定考察罗婺彝族历史文化，一部部专著，一篇篇论文，一次又一次严谨又辉煌地掀开罗婺文化的神秘面纱，光芒四射的罗婺文化魅力一次又一次地引起人们的赞美和惊叹！”罗婺不愧为歌的海洋，舞的世界。
当然，罗婺文化的内容不仅仅只是以上所列这些，罗婺文化还应该包括很多很多的内容，这些内容有的相对独立，自成体系；有的相互交织，相应生辉；有的还没有被人们认识或者发现。例如：罗婺民族的语言、哲学、社会体制、意识形态等文化，都没有作最起码的介绍，更不用说是深入系统的研究了，这里只是对罗婺文化的研究和弘扬做了一点抛砖引玉的事情。
