“白石取火”：羌民生活中使用的火镰（李祥林摄影）
在人类学家看来，文化的概念实质上是一个符号学的概念，因此，对文化的分析与其说是一种寻求规律的实验科学，勿宁说是“一种探求意义的解释科学”。象征人类学（Symbolic anthropology）即是把文化作为象征符号体系加以探讨的，据其理论，文化并非是封闭在人们头脑中的东西，而是通过种种象征手段及象征代码来表达的意义系统，人们在社会交往过程中创造并使用着象征符号，并且以此来表达情感、交流思想和维系世代，将其作为划分我族和他族的边际线，从而建构并呈现出各自的族群意识和族群特征。本章立足于此，拟从人类学的族群视角就羌人的白石崇拜及其民间叙事进行考察和析说，以供同仁参考。
族群识别的重要标志
根据象征人类学，象征符号不仅仅是意义载体，其直接参与或促成社会行动，在人们的生活实践中发挥着活生生的作用。揭示象征如何影响社会行动者的意识和行为、人生观和宇宙观，乃是象征人类学的重要使命所在。社会行动者如何使用象征符号，如何对象征符号进行社会化层面的操作，如何将象征符号作为族群表达、社会整合的意识形态工具来使用，诸如此类对于研究者都是意味深长的课题。“认同”（identity）与“区分”（distinction）是族群研究的重要概念，认同指的是个人在特定情境下认为自己归属某一社会群体，区分指的是人们在特定情境下将我群与他群区别开来。正是在此我们发现，无论从他者识别还是从我族认同看，白石作为象征符号之于羌人都有极重要的意义：对于族群外部，白石是他人识读羌族特色的重要代码；对于族群内部，白石是羌人表明我族身份的重要标志。
理县通化乡西山村白石祭（李祥林摄影）
羌族如今主要聚居在川西北岷江及涪江上游地区，白石崇拜见于大多数羌族村寨。以目前成为旅游热点的理县桃坪羌寨为例，几乎家家屋顶及碉楼上都安放了白石，不但选取的白石形态美观，有的甚至有加工痕迹。根据2011年5月笔者走访所见，“5·12”地震后复建的桃坪新寨入口处，游客接待中心前面广场中央纪念碑式立柱上就安放着一颗硕大的白石，在蓝天衬映下十分醒目，吸引着到此游客的视线。桃坪羌寨位于理县县城东部40公里处，距离成都约190多公里，岷江支流杂谷脑河从寨前流过，成阿（成都—阿坝）公路经过这里，交通方便。该寨是羌族石砌建筑群落的代表，坐落在杂谷脑河支流增头沟冲积扇形台地上，平均海拔1500米，背山面水，坐北朝南。寨内石砌民居顺山势依坡地而建，相连相通，房间宽阔，梁柱纵横，一般为二至三层，上面为住房，下面设牛羊圈舍或堆放农具，屋顶即是供奉羌人的白石神之处。寨内有碉楼数座，雄浑挺拔，造型有四、六、八角，以片石、黄泥、木头等为材料，有的仅用土木，高者达30余米。作为石碉与民居结合的建筑群，桃坪羌寨历经多次地震仍基本完好。从寨内现存两座堪称标志性的碉楼以及相连的民居屋顶上，可以看到多处经刻意放置的形体不小的白石，在蓝天白云衬映下，夺人眼目。该寨自1996年开发以来，旅游业发展迅速，原本以农牧为生的寨民如今已转向靠旅游为生，因此，白石在这里作为典范化的羌文化符号向游客大力展示，乃是自然。在羌族地区，有的村寨则把房顶供奉的白石进而发展为房屋墙体及门窗上的装饰，如茂县曲谷乡河西村，即是以小块白石沿房屋及碉楼的墙体走势镶嵌出一道白线，或是在窗檐上平行地镶嵌白石作为装饰（这种建筑装饰在茂县灾后重建重点坪头村更是处处有见）；理县佳山寨一处老碉房的墙上，则可以看到用几块白石为中心组拼的圆形太阳纹，房主人说羌语称之为“阿不确克”。汶川三江口地区的碉房已改汉式平屋，则将白石安放在屋顶小竹笼中，正月新年要“安白石”取其吉祥（2）。而在平武豆叩羌民中，则有在死者坟头上放置白石的习俗。在茂县松坪沟，笔者看见，在叠溪海子（1933年大地震后形成的堰塞湖）上方有海子亦称“白石海”，其岸边有一近两米高的锥形白色巨石，人们为之挂红烧香。关于这镇海子保平安的白石，当地尔玛人中还有颇为神奇的民间传说。诸如此类，可谓是白石信仰的多样化呈现。陕西宁强，史称“宁羌”，乃羌人故地（尽管由于种种原因，“5·12”地震前当地已无羌族户口人家），在2008年汶川地震后亦被国家列入“羌族文化生态保护实验区”。2012年秋笔者走访该地，在绕县城而过的玉带河畔东边山头上新建的羌族博物馆，入门即见一巨大的挂着羌红的白石，身着羌装的解说员也娓娓向游客讲述着相关故事；不仅如此，包括A、B、C、D四座楼体的该博物馆外形呈不规则状，询问当地人，方知这是仿照羌人所崇拜的白石之形建造的。为了拾回古老的族群记忆，为了表达今人的族群认同，如此这般设计，可谓是用心良苦。此外，羌人在贵州石阡、江口等县亦有少量分布。江口县有苗、侗、羌、仡佬、土家等少数民族，该地羌族相传祖先来自四川茂汶，宗族谱系已有十几代。黔地羌族民居多系木结构青瓦房，开间为三，一楼一底，依山而建，坐北朝南。房子建成，要在周围构筑土墙，墙高约同底楼，厚尺许，上有作防卫的枪孔。当整个房屋、土墙建好后，一道重要手续不可少，就是从山上选取一块最白的石头放在土墙上。如在江口县桃映乡匀都村漆树坪羌寨，今据当地媒体报道，“每间房屋檐顶四角或一角常垒有一块白石头，是‘尔玛’人供奉的白石神”；而且，“农历每年正月初三大清早，是‘尔玛’人各家各户同时过敬‘白石节’的时刻”。当地羌民谚语亦云“白石头放在路上，黑石头放在路边”。迁居黔地的羌人在日常生活上多已入乡随俗，但古老的白石信仰仍保留下来。
由于山高谷深地形复杂，加上外来文化影响，白石崇拜在岷江上游地区的分布也未必绝对一致，这跟文化传承的差异以及获取石材的难易等不无瓜葛。如茂县曲谷乡色尔窝等村寨，位于3000米左右的高海拔区域，民居为依山而建的杉板房，基本不见有白石供奉；理县增头寨尽管也属桃坪乡所辖，却不通公路，山路狭窄难行，白石在该寨亦少见，不多几处乃是以一种灰石取代。又如，汶川县雁门乡萝卜寨在旅游开发前也不见有白石，游客前往所见的作为羌文化标志的白石实为近年在地方部门组织下从外面运来的，据该寨释比王明杰对调查者讲：“萝卜寨以前不供奉白石神，灾前家家户户房顶上的白石是当时的公社集体拉回来的，让每家每户放在房顶上。”从物质呈现角度讲该寨如今不见有房顶上供奉白石的习俗，并不意味着白石信仰在当地村民中不存在。1987年民间文学工作者从萝卜寨搜集的神话《热比娃取火》中，就有“把神火藏在白石”、“用白石相碰发出火花”、“火是靠白石给人类带来的，所以羌族人民把白石尊为至高无上的神灵”的明确叙事。有精神层面的白石信仰却不见物质层面的白石供奉，其中自有缘故。实地考察可知，在形形色色的羌寨中，距离汶川县城15公里、成都150公里的萝卜寨是以“黄泥羌寨”著称的，其位于岷江上游高山峡谷区第四纪冰川堆积的黄土台地上，海拔约1970米，是高半山台地选址建寨的典型，人称“云朵上的街市”。有别于石头砌成的理县桃坪羌寨，这个山顶寨子两百多户居民的房屋主要是用黄泥筑就的，而就当地环境言，萝卜寨所属的整个雁门乡都是黄土（粘壤土）较多，多分布于较高的山上。汶川县城威州镇所辖布瓦村位于岷江与杂谷脑河交汇处海拔2000多米的山上，羌语“布瓦”即黄泥土峰之意，该村寨从县城灾后新建红军桥处威州亭上遥遥可望，其最丰富的建筑材料亦是黄土，寨子里的黄土碉楼群引人注目，而根据《汶川县威州镇布瓦村精品旅游村寨规划》，布瓦当地被列为非物质文化遗产传承人的民间艺人有12名，如蔡云清、陈应德、董天福等，“这12名民间艺人的传承技艺就是黄泥羌碉的夯筑工艺”。也许，这跟石材缺乏的状况有关。或以为这是当地不见白石供奉的缘由，但也不尽然，20世纪上半叶赴羌区调查者就明言萝卜寨人家房顶上是有白石的（见下文），看来白石崇拜传统在此有过断裂。不过，萝卜寨毕竟是目前岷江上游羌区名声在外的大村寨，也是成都经都江堰通往黄龙、九寨沟等旅游风景区的必经之地，属于阿坝州门户所在区域。随着旅游这“无烟工业”在中国铺开，民族色彩和区位优势使该寨很快就吸引来了旅游开发者的目光，而利用“在地性”文化资源向外界进行展演也就成为必要。根据人类学的表演理论，注重异质性的文化展演往往趋向于“一种有意识的传统化”，那么，借助民族文化资源开发旅游，人们首先会想到的是那些最具标志性的元素和代码。于是，从其他寨子请来释比，从别的地方运来白石，再辅以羌人的种种习俗活动，也就是将当地人心目中最具传统意味和代表性质的象征符号“聚集到一起并被组织到一个表演中”，便成为羌区这个有名村寨如今发展旅游产业自然要做的事情。换言之，借助旅游向外来游客尽可能多展示典范化的羌文化符号，并且以尽可能多展示典范化的羌文化吸引更多外来游客，也就在当地政府和当地民众的意愿趋同下成为必然。
在茂县白石海留影，我身后是系着羌红的白石（孟燕摄影）
本已不见白石的村寨，如今又被有意识地搬来了白石，除了基于旅游的商业动机以及族群展演的目的，对当地人来说，这也是一种强化族群记忆的手段。“5·12”地震发生以来，这种现象在川西北羌区灾后重建中是普遍有见的（就我田野走访所见，地震后羌区村寨重建中，把这种符号化展示推向极致的大概莫过于茂县以“白石羌寨”命名的甘青村；在理县通化乡西山村，农历八月初八的“白石祭”如今在媒体宣传下也渐渐名声外扬）。不必讳言，受外来的、多元的文化冲击，包括白石崇拜在内的羌族文化传统如今也面临淡化、消退的危机。有进入羌区者写道：“近几十年来，羌族文化被大众通俗文化同化的过程日趋严重，羌族传统文化受到很大冲击”，比如，“在我们采风的1983年，所到山寨，只有中年以上的男女会唱羌歌、跳羌舞，青少年更感兴趣的不是《在那桃花盛开的地方》，就是《路边的野花不要采》之类的流行歌曲了。”2008年“5·12”地震后，“奔赴灾区，在北川中学的临时帐篷里对学生们进行音乐心理治疗。大部分孩子倒是都会唱一、两首《酒歌》，会跳一点儿锅庄。当问他们跳锅庄为何要甩肩摆胯时，回答是不知道；问及放置于家家户户房檐上的白石头的来历时，回答是不知道；问及羌族从哪里来，回答也是不知道”。类似现象未必不具有普遍性。2002年9月，我们赴岷江上游地区做民族民间文化调查，即看到由于受外来文化影响，羌族年轻人多不愿穿本民族服装，喜欢流行歌曲的他们也没兴趣学本民族歌曲，身为羌人而不会羌语的现象也多见。在茂县知名的“山菜王”酒家，我们经历了隆重热烈又颇富民族特色的迎宾仪式。在一位手摇法铃、作释比打扮的中年男子带领下，身着羌族服装的青年男女吹长号、放火铳、手击羊皮鼓、唱起迎宾歌，为我们系红绳，请我们吸咂酒。餐厅门上高悬带角的羊头骨，房梁上挂满色泽金黄的猪膘，整个环境布置洋溢着浓郁的民族风情。就餐时，我随便问了问身着羌族服装的年轻女服务员，向她请教羌语“你好”怎么讲，她回答不会说羌语，令我颇感意外。再问其父母是否羌族，回答说是。就我们调查所知，年轻一代不学羌语的现象在沿江顺公路交通发达地区甚突出。9月6日，在当地人大、政府组织的座谈会上，茂县文体局提交的书面材料云：“由于羌民族随着市场经济的发展与汉民族及其它民族交往增进，大文化的引入，民族文化的传承、弘扬受到了一定程度的冲击。沿河交通发达地区，已有很大一部分羌民不使用本民族语言，对本民族文化认识了解甚少，民族文化的流传范围在不断收缩……”2011年5月4日下午，笔者走访汶川听羌锋老释比王治升讲释比，他在用羌语为我们念一段经文之前，就对现在年轻人不讲羌话会使羌族核心文化“青黄不接”的现象深表忧心，他说：“……我们那儿年轻人都不说羌话，比如我们的娃娃些（他边说边用左手示意高度，说明是小孩——引注），你跟他说羌话，他汉语答应你。”羌民族是有语言无文字的，语言对于维系民族的重要性人人皆知，如果羌人在现代化进程中连本民族语言也丢失了，其后果的严重性不言而喻。这说明现代化进程在推动族群交往和文化交流的同时也使少数民族文化面临严峻挑战，它反映出处于文化弱势地位的民族对自身文化价值认识不足以及民族文化自信心缺乏。大势如此，作为族群信仰的白石崇拜在现代羌人中渐趋弱化，也就难免。有鉴于此，保持并强化作为族群记忆的白石符号，对于羌人来说是必要的。
白石之于羌人，不仅仅是白色的石头，如伊利亚德所言，“宗教的石头总是记号，总是代表某种超越于它们的东西”，也就是说，“其神圣的价值总是归结于某物或某地而不是归结于它自身的实际存在”。神圣的白石，既是族群特色的代码，又是族群展演的符号。小而言之，白石将神话叙事中的羌与戈区分开来；大而言之，白石崇拜亦成为羌语支人群的显眼标志。在汉藏语系藏缅语族中，具有“邛笼”（碉楼）文化的羌语支各集团，是在汉代以来陆续分化的。“操羌语支的居民，除了语言和文化上的共同特征外，在原始图腾、风俗习惯等方面都还有不少珠丝马迹的线索可循。例如，凡操羌语支语言的居民，都把白石作为自己的崇拜的偶像。这是否与羌族用火有关，羌族称可以用来打火的石头为b’luphi‘白石’。而他们崇拜白石，供奉白石，甚至创造了民间口头传说，将白石誉为羌族战胜外来侵略的武器，并加以神化。”民族学资料表明，白石崇拜亦为操羌语支语言居民的共同特征之一，比如康定的木雅人、道孚的扎巴人、以及阿坝的嘉绒人、凉山的尔苏人等等。再看西南地区与羌有血缘瓜葛的某些民族，如纳西族信仰的民族保护神“三多”，其化身即是一块白石；在香格里拉县三坝纳西族乡许多村子，人们用白色石或白色土设立家庭的烧香灶和社区公用的烧香灶。当然，“尽管在中国西南地区敬奉白石的不止是羌族，但川西北羌民族的白石崇拜习俗无疑最具有代表性”，正如2014年羌年我在茂县羌文化研讨会上所言(2015年9月20日在理县西山村“白石祭”活动后的“西山白石文化研讨会”上，我再次强调了这点)。总之，研究民间宗教信仰可知，“民间宗教除了满足一般民众的个人心理需要之外，还表现出个人与社会的不可分割性。对‘己’和‘他人’、个人和社会、私和公、人和超人、世俗和神界关系的界定，是民间信仰和仪式的主要内容”。事实可证，白石作为象征符号对于羌人来说即是如此，从族群意识看，是划分我族与他族边界的标志；从宗教信仰看，又是沟通自我和神灵的媒介。
族群信仰的象征表达
象征（symbol，又译“符号”）是人类重要的表达方式，“意义”与“象征”是象征人类学的核心概念。象征表达意义，或者说意义被象征表达，要依赖相关群体共享的具体的公共符号体系。所谓“公共符号”，是指事物、事项、关系、活动、仪式、时间等等，此乃处在同一共同体的人们所赖以表达世界观、价值观和社会性、群体性的交流媒体，白石便属于羌民社会中的这种“公共符号”。不同的族群文化有着不同的象征符号，这些象征符号又生长在不同的历史文化土壤中，表达着不同民族或群体对其所处世界的不同理解，有如梅兰竹菊在中原汉文化传统中象征着品行高洁的君子，白石之于羌人则象征着天地间大大小小的众神，在祈吉驱邪仪式层面上有着相当丰富的寓意。因此，对于不同文化的认识要求我们区分其中不同的象征体系，认识它们的意义，研究其如何影响人们的思想及行为，与此同时，还要叩问其在当地人或该族群生活中的发生学根据。考察羌人的白石信仰，这些都是我们应关注的。
灾后重建的桃坪羌寨景区入口处高高地供奉白石（李祥林摄影）
白石作为“显圣物”（hierophany），是羌民信仰世界中的神灵象征。在符号学家看来，某物要成为另一物的符号，务必符合“简洁‘经济’”原则。也就是说，每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情。从根本上讲，信奉万物有灵的羌人是无所谓偶像崇拜的，他们以白石代表自己所敬奉的天地诸神，正遵循着符号学理论所讲的这种化繁为简的经济原则。对于居住在山高谷深地区、彼此间信息传递欠畅的羌人来说，选择这种以一（白石）寓多（神灵）的简洁象征符号来表达他们的神灵信仰，实际上也是羌人为维系和强化自我族群认同所采取的一种便捷又聪明的手段。多神信仰是羌族民间宗教的特点，其崇拜的天神、地神、山神、寨神以及世间所有神祗，皆无固定偶像，而是融合在白石崇拜中。这被视为神灵象征的白石，是一种白色石英石，在松潘以下岷江流域河滩常见，羌语称为“俄许”、“俄比”（也有的称“阿渥尔”），安放在山上、林中、地里、屋顶、室内，能驱除邪祟，保佑人畜平安。羌族地区所奉神灵究竟有多少呢？据说不下百种之多。圣洁的白石，可以代表天神，也可以代表山神、寨神以及其他神灵。如在汶川雁门乡，据20世纪80年代调查者描述，“每家的屋顶供有五块白石：一块是分昼夜的神，二块是天神，三块是地神，四块是本地土主神，五块是猎神，羌民认为这些是最应尊重的神灵”。这是笼统言之，各村寨实际上亦有差异。据20世纪30年代胡鉴民实地所见，“羌民屋顶上均有神，但神之尊数则各处不同，例如在汶川县之萝卜砦，屋顶上凡五尊神，用五块白石代表”，分别为天神、地神、山神（立地之神）、山神娘娘、关老爷；在理番后二枯上三里，羌人房顶上则供开天辟地神、地母神、还愿开路神、山神、建筑房屋之神、指示战争之神、天门神、冬藏神等九位，凡此种种，不一而足。总之，白石之于羌人起初是天神的象征，后来逐渐发展为以之代表天地间各种神灵。从族群角度论其现实功用，把形形色色、纷繁复杂的神灵系统归结为单一的白石象征，并且以之作为从信仰心理到日常行为上保持和加强族群联系的“公共符号”，这种寓多为一又以一喻多的做法，的确是遵循着思维经济原则（简化规律）的不无聪明的选择。
从建筑看，白石作为“显圣物”在羌族村寨中占据着重要位置。1938年暑假，四川大学冯汉骥只身赴松潘、理县、茂汶做羌民族调查，历时三月，次年夏又担任教育部组织的川康科学考察团社会组组长率队再次前往调查。根据两次田野所得，他回来后写成《松理茂汶羌族考察记》，其中谈及羌人的物质文化时云：“羌屋之平顶，为屋宇中最密之处，后面之墙，高起七八尺，上供白石神位。”他所讲的正是羌语所谓“纳萨”，或因方言差异而读音“勒夏”、“纳察”，那是羌人敬神、祭祖、还愿的圣坛。作为祭祀神灵的圣坛，纳萨用石块和泥土建造，“它的形状、大小、设置都有严格的规定，如位于房顶和碉楼顶上后背面的正中间的纳萨，大小和宽窄要与整个建筑协调，也要考虑美观。在修建纳萨时，在墙体内安放一个内装有五谷、金、银、珊瑚、玛瑙、铧尖、箭头、匕首、羊毛线、五色彩条布和麻线的小坛子，下台较宽，便于放置供品，中台外部设一方形凹口，用于供放柏枝香火，上台顶部供置天然白石，白石一般放3—5块，中间一块如羊头大小，周围几块略小。纳萨的背面镶有三片突出墙面20厘米、凿有10厘米直径圆洞的青石板，主要用于插杉枝或神旗，在最下面的的那块青石板上供放带角的羊头骨或牛头骨”。当然，这是建造得讲究的，也有做得简单的（如前述贵州羌族），无论讲究还是简单，其中不可少的是代表神灵的白石。按羌人习俗，家家户户私祭白石神的地点在屋顶，村寨民众公祭白石神的地点在神树林。羌族民间宗教活动中祭天神常见，由释比主持的祭天会在村寨附近神树林中举行，祭祀是围绕着一个高约六、七尺，顶上供着白石的塔子进行的，故而又称“塔子会”，此乃当地人祈求丰年的活动。
从民俗看，白石作为“显圣物”在羌民心目中有多样的神奇功用。或是请神，理县通化乡立木基、季瓦二寨举行山王会，“每年秋收后，与八月一日祭山王还鸡愿，各寨各备一白石代表山王”，山王即山神。或是祈吉，“正月初一，拿白石进屋，象征进宝。正月间串亲戚，送一块白石，喊‘财来了’，象征送财宝，并供在主人家的神龛上。打猎是供奉白石，以祈求狩猎吉利”。或是驱邪，汶川县雁门乡小寨子释比袁真奇演唱的上坛经《出学》（解秽）有道：“点燃木香解秽气，杀鸡宰羊以除污……解除污秽须用石，白石用来扫神坛，黑石打扫山和路，黄石用来除黑使。”或是求雨，“北川县羌人每逢天旱，则用大木盆盛水，将白石神浸入盆中，直到将大雨时，才将白石神供还原处”。农业生产对于川西北羌民来说是关系生计的大事，白石崇拜亦渗透在其农耕习俗中。在羌区，“许多田地中或地边立有白石，是青苗土地。耕地播种前，杀一只鸡到田头祭青苗土地……青苗土地是保护庄稼丰收的神，大概本是青苗白石，后来采用了汉名而称土地神”。理县通化附近乡民在四月举行玉米播种仪式，“择吉日开土，在良田中指定一块地方。中央放白石三块（一块亦可，但忌双数），代表谷神。上燃柏枝，然后大众分头下种。种毕，下午请端公敬谷神，端公戴猴皮帽，打鼓念经”。理县九子屯一带羌民的青稞播种仪式，由释比主持，与之相同。
汶川阿尔村巴夺寨羌民屋顶供奉着白石的“纳察”(李祥林摄影）
在羌族地区，人们为何选择白石作为神灵象征呢？民国初年，来到岷江上游地区的英国传教士陶然士（Thomas Torrance）试图用异邦宗教来解释羌民信仰，认为羌族神灵崇拜跟早期闪族人相同：神树林、石砌祭坛、几颗白石；早期闪族宗教仪式在哪里举行，就要在那里竖立白石，这白石是上帝跟子民联系的标记……诸如此类观点，见于他撰写的《羌族的历史、习俗和宗教》（1920）、《中国最早的传教者：古代“以色列人”》（1937）等著作。在比较中求异同的陶然士之论，不免主观臆测，且有殖民色彩的西方中心主义之嫌。这般腔调不免使人想起近代以来西方人在研究中国问题时提出的“汉民族西来说”，他们要么称汉族源自巴比伦，要么说汉族源自埃及，诸如此类，早已被学界质疑和否定。今天，连清醒的国外研究者也指出，过去在追溯中国文化源头时，“西方学者则被他们所相信的中国文化大半是由中亚‘输入’、‘移植’及‘文化传播’的偏见所影响”。实际上，羌民的白石崇拜作为“地方性知识”，跟其族群记忆中的族群历史紧密联系在一起，有着久远的民族心理根基，借用人类学家雷德菲尔德的说法，是属于本土滋生的“原生文明”（primary civilization），也就是“从当地的民俗传统发展而成”的。根据20世纪30年代川西北羌区调查材料，羌民中流传的故事是：羌戈大战以戈基（葛）人惨败逃亡、羌人获胜重建家园而告终。为报答神恩，羌人准备向神献祭，可是，“民众只知他们的祖先曾在梦中得神之启示，但不知究为何神且不知神究竟属何种形相，故云：‘呼神神勿能应，指何物为神乎。’民族领袖问：‘我们的祖先打灭葛人用何武器？’众答：‘用坚硬之棍打胜，用白石打灭葛人。’领袖云：‘白石打灭戈基人，即报白石可也！’众人称善，各觅一白石而返，领袖云：‘白石即为吾等之神，以后如有忧患或灾难，你们可在白石神前祷佑。’”于是，白石便被羌人视为保佑自己的神灵的象征。也就是说，由于不清楚神灵是何模样，所以羌人选择了曾帮助自己战胜敌人的白石作为神之代码。那么，以白石帮助羌人的神灵是谁呢？是木姐珠。1986年7月，北川县马槽羌族乡一位年逾古稀的妇女就讲了一则白石神的故事：“很早以前，羌族人跟哥鸡人打仗，有一回羌族人没打赢，全靠天女木姐从天上摔了一条白石头下凡，变成一座大雪山才把哥鸡人挡到。羌族人为了报恩，就弄些白石头来供起。流传到现在，又把白石神叫‘雕雕菩萨’。”而在羌区广为流传的神话中，这白石又是天母送给女儿木姐珠（她被羌人奉为先祖）的，来历不凡。
天女木姐珠与凡人斗安珠经历种种难题考验后有情人终成眷属，二人辞别天宫要到人间寻找自己的幸福生活。临行之前，木姐珠的妈妈对他们说：“我的阿吉和吉米！我送你们几样好东西：珍珠般的麦种似黄金，玛瑙似的青稞象银粒”，还有杂粮、豆类、菜种以及松、杉等树种，并且特别嘱咐：“我的阿吉和吉米啊！另赠白石三尊有来历；洁净的白石长山顶，尔玛人要靠它胜强敌。”羌人凭借白石打胜仗的故事，见于今人称为《羌戈大战》的叙事长诗。接着，天母又叮嘱二人：“白石要供奉在房顶上，沐浴阳光熠熠生紫气，如果阿爸阿妈想你们，远在天宫可以遥望你！”在此，叙事口吻是从神的角度出发的，讲白石乃是天神从人间芸芸众生中辨识自己后代的特有标志。既然圣洁的白石是天神赐给的，白石也就作为对神灵的古老记忆存留在世世代代羌人的心中。从此以后，“石砌楼房墙坚根基稳，三块白石供立房顶上”，这房顶上专门供奉象征神灵之白石的“纳萨”，也就成为羌族传统民居上不可缺少之物。对白石的信仰，似乎也反映在羌区发掘的古墓葬中。川西北岷江上游地区（自汶川起至松潘止）屡屡发现战国至秦汉年间的石棺葬，学界有认为其创造者当是从西北甘、青等地迁入川、滇的氐羌人。关于氐、羌，吕思勉有“羌其大名，氐其小别”之说，在他看来，“羌亦东方大族。其见于古书者，或谓之羌，或谓之氐羌。案《周书·王会解》：‘氐羌以鸾鸟。’孔晁注：‘氐地羌。羌不同，故谓之氐羌。今谓之氐矣。’则汉时之，即鼓所谓氐羌。盖羌其大名，氐其小别也”。在茂县南新乡别立寨石棺葬中（属于战国至西汉石棺葬文化类型），考古工作者曾发掘出作为随葬物的白石。从放置方式看，或将白石撒在棺内人骨架的上半部，或将较大白石放置在人骨头部，或将小的白石堆放在人头骨两侧（36）。岷江上游考古发现的这种以白石随葬的情况受到学界重视，其为族源古老的氐羌民间信仰提供了旁证。此外，如尔玛人的口头文学所述，岷江上游羌民的先祖来自甘、青河湟地区，而从考古成果看，在大西北齐家文化遗址的墓葬中，有以数量不等的小石块作随葬品的，“这种小石块，多数是白色的，也有作浅绿色或灰褐色的”。譬如在甘肃永靖，考古工作者从大何庄6座齐家文化墓葬中发现了小白石子，各墓2—48块不等，放在肱骨或盆骨旁边；从秦魏家发掘的21座齐家文化墓葬中，各墓随葬的白石数量从2—105块不等，撒在人骨四周或者堆放在一起……如此这般葬俗，透露出值得关注的古老信息。
灾后重建的北川吉娜羌寨祭祀塔上供奉着白石（唐新蓉摄影）
根据文化唯物论（Cultural materialism），“一个民族的世界观或宗教仪式不是与生活的物质条件直接联系在一起，就是间接地联系在一起”。对于羌人的白石崇拜，除了从民间信仰入手，有必要结合其日常生活加以考察。事实上，除了信仰层面的意义，白石在羌人生活中是有实实在在功用的。木姐珠神话里，向她求婚的斗安珠曾葬身火海，是木姐珠的眼泪使他复活，为了给他疗治火伤，木姐珠请来阿巴锡拉，“阿巴锡拉取出作古油，反复为斗安珠抹擦伤痕；用烈火烧红三尊白石，焌水取气为斗安珠熏身”。考察羌医药可知，这种白石焌水取气的蒸气疗法，其实是羌民治疗疾病的传统方法之一。羌族神话《燃比娃取火》（燃比娃又作热比娃），讲火神蒙格西“把神火藏在白石里”，使燃比娃瞒过了恶煞神喝都，把火种从天庭带到人间。蒙格西告诉燃比娃：“你去到人间，用两块白石碰击，就会有神火出现，用干草和树枝点燃，就会出现熊熊烈火。”从此，人间才有了温暖和光明。火是靠白石带给人类的，所以羌人世代尊奉白石为神，此乃有关白石崇拜起源的又一说法。神话折射着现实，直到今天羌族民间依然保留着用火镰撞击白石生火的习惯，犹如当代羌族作家笔下所写：“小时候，我看大人吸兰花烟或者生火时，总是用一种叫野棉花的植物，采下它的骨朵，放在锅里蒸后晒干。用的时候，按一团野棉花在一小块白石上，取下腰间嵌着一块铁片的火匣子在白石上猛擦几下，白石飞溅出火星，干燥的‘火草’便冒出缕缕青烟，慢慢地燃起来。老人们用白石生火，我们小孩子也学着大人，捡来白石做玩具。白天，总爱用白石在碉房的角落里碰呀碰，看到飞溅的火花，便十分快活……”2010年3月，茂县创作的大型歌舞《羌魂》来省府成都演出，我看见，其中“白石取火”亦是作为重要场景设置并从视觉效果大加渲染的。日常生活中的白石取火，无疑为尔玛人的白石信仰提供了现实基础。归根结底，羌族的白石信仰有来自日常生活实践的发生学基础。
族群身份的婉转叙事
文化人类学对宗教信仰的研究，既要分析构成宗教信仰的象征符号所表现的意义系统，也要把这些系统与社会结构及族群心理联系起来。古老的白石信仰中，既表征着羌人信奉的神灵世界，又凝聚着羌人持守的族群意识。在茂县和黑水毗连地区，传说白石神乃是拯救村寨民众的小伙子所变；茂县曲谷一带又有三种传说，一是指路标记，一是木比塔指点给羌人战胜戈人的武器，一是羌、戈交战中羌人战败而藏身白石岩洞得以脱难。此外，茂县等地还有使羌人避免火灾的青年或鸟儿化身白石的故事，尽管内容较为简单，但仍然属于羌族民间叙事中的“白石救难”母题系列。川西北羌区有关白石的种种神话传说，殊途同归地指说着白石使羌人或摆脱困境，或免除灾难，或战胜敌人，总而言之，这救难的白石乃是护佑羌人的“显圣物”。对此“显圣物”的民间叙事中，有两点务必重视：一是白石化作雪山保护羌人摆脱魔兵，是天女木姐珠给的；一是白石作为武器帮助羌人战胜戈人，是天王木比塔给的。二说殊途同归，均意在表明功用神奇的白石作为中介连接着神、人关系，尔玛人是得到天神恩宠和护佑的，因为“羌人自来敬上天”，他们自视为“天人的后代”。2013年5月11日笔者在茂县参加“羌文化传承创新与区域经济发展”研讨会，当地羌情协会年近古稀的老人王正平谈到本民族的火崇拜、白石崇拜时就说：“羌人为啥子崇拜白石？那么，笼统的一句话，就是白石代表羌、天神。”接着，他娓娓讲述了天母也就是木姐珠的母亲如何让女儿把火种藏在白石中带到人间的故事。羌人以白石为中心的口头叙事世代相传，表明并强化着自我族群来源及身份的“神圣性”，实质上此乃羌人有关自我种族身世的“神圣叙事”。
“白石羌寨”（茂县甘青村）的白石广场（李祥林摄影）
“时若晨光鵕鸟灿，夷峒番碉白石烂”，这是清人吴嘉谟在《雪山天下高》诗中记录的川西北景象。羌人崇拜白石，视其为神灵的象征，从村寨祭山的塔子到家家户户的屋顶都供奉之。如前所述，“5·12”地震后，以白石作为现代化建筑物上的装饰图案，在汶川、北川城里更是随处可见。人称羌族史诗的《羌戈大战》，讲述羌民祖先从西北迁居岷江上游地区过程中与魔兵、戈基人交战的艰难历程。从已搜集的汉译文本看，这首叙事诗长达700多行，其版本之一述说的是女神木姐珠以白石化作大雪山帮助羌人脱离危险，且听释比经文所唱：“羌人喊声如闪电，喊声直达九重天；木姐天宫往下看：‘啊！我的子孙遭灾难！’白衣女神立云间，三块白石抛下山；三方魔兵面前倒，白石变成大雪山。”于是，“三座大雪山，矗立云中间；挡着魔兵前进路，羌人脱险得安全。”摆脱追兵，来到土地肥沃的热兹大草原，“这是木姐指引的幸福地，尔玛人要在这里建家园”，驻扎下来的羌人开始修建村寨，“雪山顶上捧白石，白石供在房顶正中间”。这里，木姐珠明确地把羌人称为“我的子孙”。众所周知，羌人向以“尔玛”（rrmea）自称，对之的解释有多种说法，其中，有本民族的注释者指出：“‘尔’有‘人’意，‘玛’有‘天’意”，如此说来，“尔玛”的意思是“天人的后代”。又注：“木姐：羌语，天女，羌人的始祖。”在木姐珠与斗安珠（或燃比娃、热比娃）之神、人婚恋的神话叙事中，羌人之能以“天人的后代”自诩，盖在其女祖木姐珠本是天神木比塔的女儿。2016年7月中下旬，我们有十来天都在汶川绵虒羌锋村簇头寨，围绕羌年话题为82岁的释比王治升做口述史摄录，老人在给我们唱述请神还愿的上坛经中有关木姐的经文后，也屡屡讲木姐是来自天上的，她为羌人生活定下的种种规矩是他们不敢改变的，还说女性在羌寨人家地位高受尊重是因为祖先木姐的娘家在天上，至于热比娃本是凡世间的毛人……惟其如此，也就不难理解羌族婚嫁歌《唱根源》之开篇要这样讲述我族来源：“父母根源从何来/根源由天宫之中神传来/父母来到凡间地/这月之时来团聚……”此外，上述《燃比娃取火》流传于汶川，讲的是火神蒙格西和凡女阿勿巴吉的儿子去天庭寻父并在父亲指点下将火种藏在白石中为寒冷的人间取来火的故事，一位羌族朋友在赠我的书中写道：“蒙为羌语火，格为根或种意，西为神，意译为火源之神（火种）……羌语火和天为同音[m]，其他与火和天有关的多音节词，词根亦同为[m]。含意的破译，不难发现神话在思考火起源的同时，潜意识中的深层信息表明：火由石生。而石中火又是天上的火神所赐，两者的结合产生了火，也生了燃比娃，有了人类。”该神话的叙事角度虽有别于前者，但在传递羌民为“天人的后代”的族群意识上并无二致，仍属于羌之族群身份的神话式婉转表述。考察语言可知，羌语称“天”为“mu”或“me”，其北部方言亦称“天”为“儿漠叭”，后者在清代《石泉县志》中有见。析解“天”之羌语的构词，不难发现，“儿漠”实为“尔玛”,至于“叭”则应指“祖先”，因为羌人称“爷爷”、“祖父”、“先祖”为“apa”（汉语译音“阿巴”、“阿叭”、“阿爸”等），比如，称呼释比的祖师爷为“阿爸木拉”（apamula），称呼被羌人奉为先祖的大禹为“阿爸禹基”（apajyt i）。那么，“儿漠叭”这对“天”的称呼，根据羌语组合之意应是“羌人的先祖”，由此也就不难理解他们为何称天神木比塔为“阿爸木比塔”（apamupitha）。在尔玛人的口头叙事中，自视为“天人后代”的他们也常常在危机时刻得到来自上天的眷顾，从茂县民间传说《羌笛的来历》中也能看到，其中讲勒布寨与外族人争夺山林，一天，后者前来偷袭寨子，正在吃饭的人们浑然不察，幸亏有天王派下来的两个娃娃在山顶吹起笛子报信，勒布寨才没有吃亏，“从此，羌人就用笛子互相报信，只是后来才变成乐器的”。
对于羌人，“天神是羌族的主神，羌族每家每户房顶所供之白云石，既是祖先的象征，也是天神的牌位。他们把祖先神与天神合二而一了，究其原因，祖先是从天而降的”。天女木姐珠与凡人斗安珠离开天庭来到人间，从此人、神相隔。为了保持尔玛人作为“天人的后代”与天神的联系，如前所述，羌族民间叙事中是借助白石为中介达到的。此外，羌区尚有把白石跟大禹联系起来的民间传说，据当地知识界的说法，反映着“对羌人祖先的崇拜”（52），故事如下：羌人的先祖圣王大禹投胎那天，其母亲看见天空中飘着一朵羊角花般美丽的彩云，当彩云飘到石纽山上，突然从云中掉下一块雪白的大石头。白石触地，大地摇动，禹母忽然觉得肚子里有振动，“犹如怀孕儿在动”。她急忙回家告诉丈夫，“丈夫听后很惊喜/夫妻跪拜谢天神”。随后，石纽山下冒出一股清澈甘甜的泉水，从此禹母就饮用这泉水。原来这是天神木比塔赐给大禹的神水，喝了它能懂得治水的道理。大禹出生时，其母的肚子痛了三天三夜，惊动了女神乌斯巴色，后者用白石剖开她的背，生下了大禹……“禹生石纽”的传说在羌人中流传颇广，在属于该系列的此故事中，要点有二：一是讲“先祖”大禹的神圣出生，一是对“先祖”大禹的族群认同。天降白石，禹母感孕，可见这位“圣王”来历不凡，他有着上天神灵的根基和品格。根据羌族口述文学，大禹在他们心目中是神灵转世的，汶川民间传说《大禹王》称其是天神派往人间的“治水的英雄”，北川搜集的《大禹和端阳节》故事则进而讲述“禹王是龙神”。从人到神再到龙神，口头建构的历史化叙事如此层层展开，其中隐含的文化心理值得琢磨。既然禹王是来自天上的龙神，那么，尊奉禹王为先祖的羌人也就是“龙的传人”，这在民间叙事逻辑中顺理成章。因此，透过该神话传说，我们看见的依然是羌人对自我族群不凡身份的建构和追忆。白石铭记着尔玛人关于自我身份和自我历史的族群记忆，是他们世世代代族群认同的重要标志，他们无论走到哪里，都不会忘记此。“5·12”地震后，笔者去邛崃南宝山走访灾后迁居异地的羌民村寨，也见到村民们在屋顶纳察、广场祭祀塔之外又以石板砌龛恭恭敬敬地供奉着五尊白石。川西北羌区地形复杂，这种承载族群意识的白石崇拜在羌区内部亦有种种更具体的“在地化”呈现，如杂谷脑河畔的高山羌寨西山村，其名为“俄比且迪”的白石祭祀中就包含着祖先来自黄河上游唐克草原的历史记忆。
陕西宁强羌族博览园展示的白石（李祥林摄影）
以白石作为“显圣物”代表神灵和祖先，是岷江上游羌民的极重要信仰。“5·12”地震后，笔者走访重建后以“白石羌寨”命名的茂县甘青寨，看见村头立牌介绍：“白石羌寨位于茂县县城西北角的甘青村，其建筑‘依山居止’‘垒石为室’，寨中羌民尚白，以白为善，崇拜白石。”继而讲述从大西北向南迁至茂县的羌人幸得天女抛下白石相助并以白石战胜戈基人的故事，然后写道：“为报答神恩，白石羌寨的羌人便以白石作为天神及一切神灵甚至祖先的象征而进行崇拜，并在山间、地头、林间、屋顶、门窗、室内供奉白石，白石羌寨因而得名。”末尾云：“走入白石羌寨，神秘的白石崇拜，远古的图腾符号，都在述说着一个古老民族的沧桑历史。”关于寨名由来的这番表述，出自当地人之口，当然不是随意的。2011年6月，走访地震后从汶川龙溪沟迁往邛崃南宝山的羌族村寨，我在寨子门前广场祭祀塔侧看见五尊以石板砌龛供奉的白石。住宿在村里，坐在村民家门口和他们聊天，村民一边给我讲述白石神的故事，一边强调说这些白石是从“老家”运过来的……叙事长诗《羌戈大战》中，亦云率领羌民迁居岷江上游地区的“阿巴白构好首领，本是神人来凡间”，他的桦皮经书和金竹神箭是太阳神牟尼委西给的，本领神勇的“他预知三天天上的事，人间的事知三年”（57）。接下来，《羌戈大战》讲述羌人过上安居日子不久，又有戈基人来犯，“羌戈血战日补坝，乌云遮天天暗淡；双方相持无胜负，战争一连多少年”，于是，神灵出面为二者决斗作裁判：日补坝上，大雪纷飞，羌、戈兵马对峙，“几波尔勒神走上前，发给羌人白云石；几波尔勒神来阵中，发给戈人白雪团”。双方互击，结果可想而知，羌人首战告捷。几经较量，戈人彻底溃败，凯旋的羌人重建家园，“白石神供在房顶上”，其首领“阿巴白构心欢畅，上对苍天表心愿；白石台前设供物，皮鼓声声祷上天”，他们齐声颂唱：“阿爸木比塔，恩泽实无边；木姐来引路，尔玛人人欢！”接下来，阿巴白构又将九个儿子分别派往九个寨子，四边安置十八个大将镇守，并且叮嘱他们：“大树自有根，大河自有源；我们不忘祭天事，应该好好来盘算。”于是，经过精心策划，羌民们举行隆重的宰牲祭神仪式，“牦牛杀了十二头，白羊黑羊三十三；千斤肥猪宰九条，祭品供在白石前”。作为“天人的后代”，尔玛人处处得到神灵护佑，他们也世世代代敬奉象征神灵的白石，后者成为他们族群认同的重要标志。
2016年10月在茂县举办的藏羌彝走廊非遗保护研讨会
出处：本文是李祥林著《民俗事象与族群生活——人类学视野中的羌族民间文化研究》第一章“白石象征与族群代码”，标题另加，中国社会科学出版社2018年版。文中注释略去，请见原书。
本文作者参加羌族文化生态保护区建设座谈会
作者：李祥林，成都人，教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所教授、四川省民俗学会副会长、中国艺术人类学学会常务理事、中国傩戏学研究会常务理事、中国俗文学学会理事、“中国民间文学大系·民间小戏”编纂出版专家组成员、《神话研究集刊》编委，又担任教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究”（编号：11JJG750010）、国家智库项目“藏羌彝文化走廊四川各区域特色文化总体布局与发展战略研究”（编号：17ZK10）首席专家，历年来治学涉及文艺美学与戏剧学、民俗学与文化人类学，参与非物质文化遗产保护20余年并做过上百场非遗讲座，在国内及海外发表学术论文逾200篇，出版的学术著作有《中华多民族美学研究》（2022）、《神话·民俗·性别·美学——中国文化的多面考察与深层识读》（2015）、《女娲神话及信仰的考察和研究》（2018）、《民俗事象与族群生活——人类学视野中羌族民间文化研究》（2018）、《尔玛人的艺术——中国羌戏研究》（2023）、《元曲索隐》（2003）、《中国戏曲的多维审视和当代思考》（2010）、《戏曲文化中的性别研究与原型分析》（2006）、《性别文化学视野中的东方戏曲》（2001）、《中国书画名家画语图解·顾恺之》（2004）、《中国书画名家画语图解·齐白石》（2004）等十多部。
