摘要：“母慈子孝”是彝族《指路经》中最重要的人伦关系，这一点异于我们之于彝族“父慈子孝”核心人伦观的既有观念。“母慈子孝”指认出母与子的责任与义务，标示出人存在的原初状态是一种“在家”的亲密而非“被抛”，以及对生命生生不息的强烈愿望。历史上彝族处于迁徙状态，因此其对于“家”的渴望以及对生命生生不息的期盼胜过了安土重迁的民族和游牧民族。
关键词：彝族《指路经》；“母慈子孝”；伦理美；“家”
彝族非常重视家支制度，父子连名制是最重要的表现。父子连名主要把握两个原则：一是要包括家、支、父名、本名四个元素在内，“每个黑彝男子的全名，都有‘家’‘支’‘父名’‘本名’四个组成部分”[1]。二是儿子的名字之前须是父亲的名字，孙子名字之前须是儿子的名字，“子前父名、孙前子名，贯珠而下”[2]5。可见彝族的名字“像连环一样，一环扣一环，建立自己的家谱，连成数十代甚至上百代，成为把历代祖先人名连接起来的谱牒”[2]32。彝族这样做，是为了保存自己的家族、家支历史。因此，彝族男孩从小就要求要会背诵谱牒，会背诵谱牒是彝族男子的一个重要的交往方式和文化的重要表征。因此，我们惯常认为彝族文化非常重视父子关系，从而形成了“父慈子孝”的核心人伦观。①实际在彝族《指路经》中“母慈子孝”是最重要的人伦关系。因此，本文拟论述彝族《指路经》“母慈子孝”的伦理美。
一、《指路经》多重人伦关系与“母慈子孝”
彝族《指路经》中呈现出多重人伦关系。云南双柏《指路经》和弥勒《指路经》载：“子死与父会，孙死与祖会，曾孙会曾祖，妇死与夫会，媳死与婆会，死去祭时会，祭时呼乃会，求会乃得会……远宗与远祖，就此得相会”；[3]671“君着缎彩衣，靠东向西坐。臣穿绢帛服，靠西向东坐。师执大铜鼓，朝北靠南坐……岳父坐中央，女婿在下面……祖和贤孙坐，父与孝子坐，母与淑女坐。”[3]604上述两段指路经文基本涵括了整个彝族《指路经》中所言及的人伦关系：远宗与远祖、曾祖与曾孙、爷爷与孙子、父子、夫妻、媳婆、岳父与女婿、君臣师之间的关系和君臣师与其他人之间的关系等，而这些人伦关系可概括为两个方面：一是君臣师与其他民众的关系，即我们通常所谓的统治阶级与被统治阶级的关系；二是家庭人伦关系，当然这里的家庭更具广泛意义。《指路经》中呈现的统治阶级与被统治阶级之间的人伦关系，是为了强调礼仪之别，突出社会秩序，从而维护彝族个体与群体生命。这里我们着重讨论《指路经》中呈现的家庭人伦关系。
《指路经》关于家庭人伦关系的论述，主要侧重的是母子关系。罗平《指路经》载：慈母离人间，为母来洗魂，洗魂这件事，从此由他兴，……母亡儿不祭，亡后埋山间，此举不能行，为人要孝敬。[4]61-62根据该经文记载，彝族丧葬习俗——洗魂，是由一个独特的亡者——母亲的过世开始兴起而非父亲，后不断延续并传承下来。经文还特别强调母亲过世之后，作为儿子要为母亲举行丧祭之礼，否则视为不孝。为此，罗平《指路经》还特别列举了突施乍、能乍莫在其母亡故时，他没有行丧祭之礼进行祭奠，就草草安葬，事情过了十五年之后，突施乍、能乍莫子孙又重新去挖坟，重新举行丧祭仪式。[4]61-62
根据上述指路经文的记载，我们得以窥见，彝族在家庭人伦关系中，尤重视母子关系。彝族文化中，以母子关系为重的另一重要表现在于舅舅地位的无限尊贵。彝文古籍《训言》中讲，富贵在于经济，有三级善费，“孝敬舅舅、赡养父母第一……”[5]这里就将孝敬舅舅与赡养父母并列为第一，且舅舅排在了父母前面，如此可见彝族舅家为大的思想根基之深。彝族关于舅家为大的文化不仅较为明显地记录在彝族文化典籍当中，在彝族众多礼仪中亦有明显反应。彝族生育礼仪中，就有请舅家为孩子剃头的习俗。彝族生育礼俗记载，孩子一般长到三岁后要邀请舅舅进行剃长毛仪式，该仪式曾是一个非常重要的礼俗，“彝家的礼俗，古时到现在，没有变。娃娃剃长毛，都要请舅舅”[6]83。剃长毛的具体日程和仪式需延请毕摩进行推算，毕摩一般会依照孩子的出生年、月、日，以及主家所到之日（主家请毕摩）的年、月、日来进行推算。
综上，我们得以见出，在彝族家庭人伦关系中，尤重视母子关系。这一点异于儒家的“父慈子孝”。彝族《指路经》中之所以仍保留着浓厚的母子关系为重的人伦关系，其根本原因应在于彝族历史上特殊的生产方式——以农耕为主伴有迁徙不断。母子关系在《指路经》中最为重要的内涵在“母慈子孝”，这既是对人伦关系之母子关系的重视，又指认出了母子关系中母与子的责任与义务及对生命生生不息的强烈愿望。
二、“慈”与生命的生生不息
《指路经》“母慈子孝”人伦观中“慈”与生命的生生不息主要表征为生物生命存在的生生不息。即两性结合之后，生命的产生及养育。
彝族《指路经》中记载了生命从出生到养育的艰辛过程。峨山《指路经》载：“娘怀你八月，八月降人世，待到出生日，身瘫脚手软，呱呱坠地时，心疼想抱起，想抱手无力。要血水来补，要骨银来添，眼亮似星星，呼吸靠空气，头象小赖瓜，发毛绒又绒，身要十样补，五脏得添齐。长得胖乎乎，生时请人拾，疼爱娘心中，双手抱着吻，沐浴用泉水，九层布来包，睡床如金窝。春季养育你，娘睡尿湿处，儿睡干净褥；夏季养育你，娘睡热烘烘，儿放清凉处，秋季养育你，娘把饥饿忍，让儿吃饱肚；冬季养育你，娘身刺骨寒，先顾儿温暖，全力尽心养，担心怕你亡。”[6]33
该段经文主要讲述了三个层面的意思：一是母亲生育子女之后身体虚弱，需要补给营养，以维持母亲虚弱无力的生命。经文形象地表述为：“心疼想抱起，想报手无力。要血水来补，要骨银来添。”二是刚出生孩子的长相。就上述经文的记载而言，里面充满着对新生生命浓浓的爱意，“长得胖乎乎，生时请人拾，疼爱娘心中，双手抱着吻”。三是母亲如何在一年四季之中全心全意抚育儿女，“春季养育你，娘睡尿湿处，儿睡干净褥；夏季养育你，娘睡热烘烘，儿放清凉处，秋季养育你”。经文最后进行了点题，“全力尽心养，担心怕你亡。”这既是对生命的爱，亦是历史上彝族民众生命时常受到威胁的真实写照。历史上彝族一直处在迁徙动荡之中，生命的存在时刻受到各种各样的威胁。因此，《指路经》中尤其重视对人的生命的护持。如红河《指路经》关于生命养育的记述，可以毫不夸张地说是对现实生活事件的复制。
红河《指路经》首先讲述了个体生命精灵从天上降落到地下变成粮食被父亲食用，后母亲十月怀胎，在母体中逐渐长成人的形状，在此过程中还受到天神——龙阿爷的护佑。[7]340-341天神的保护无疑增加了彝族之于生命能够安全、健康存在的信心。神灵的存在可理解为彝族人民内心的真切希望，彝族生命存在的不稳定性、不安全性，使生命存在是否安全的担心贯穿始终。因此，他们真切地希望有神灵保佑他们，保佑子女能够平安、健康、快乐地成长。该段经文从始至终都表现出彝族之于生命的贵重态度，未见任何关于生命具有原罪观念的意识，有的只是父母用自我的生命用心呵护子女的健康成长。
其次，红河《指路经》描写了生命“生产”的过程，经文详细记载了子女出生时父母如何邀请助产姥姥剪脐带，如何为子女清理身上的污垢，如何喂养子女的过程，这一过程流露了生命之于生命的爱与初始养育。其中还讲到一个细节，即个体生命刚产生之时，母亲没有奶水，无法喂养婴儿，父亲先向天求取乳汁，无果后，母亲亲自祈求，才有了奶水，以供养婴儿。[7]341-342这尽管带有神话色彩，但它呈现的却是父母之对子女之爱，即生命对于生命的爱与养育之艰。但生命之于生命的养育，与父母而言是一辈子的。更为重要的是，生命的养育并非仅仅停留在吃饱穿暖的层面，还要教会子女认知社会，从而走向社会。
再次，红河《指路经》记载了父母养育子女的过程，从怀抱、起名到教会说话，从爬行到走路到会跑，从出生到长成直至娶亲、出嫁的年龄。这都是通过父母的辛勤养育与借助外力，包括苍天和大地，在这些自然力量的共同护持之下，个体生命才得以茁壮成长。[7]343-345这一点同西方《圣经》所叙似乎还存在不同。据笑思分析，《圣经》里的亚当与夏娃没有童年，或者说其童年被省略、跳过，从而上帝便可以逃过这种责任，于是“抚养子女变成只能从亚当、夏娃之后开始的事业。只能由‘两个成年人’，而不是‘那个造人的神’，首先面临抚养子女的问题”，从而，从思想意识上讲，养育子女被限定在了人类范围，而脱离了神圣界。[8]但《指路经》则不同，它始终传达的是人如何用心呵护子女、养育子女，而神灵等其它力量亦被纳入养育生命的过程。
最后，红河《指路经》描写了每个个体生命角色转换的过程：“当你年满二十五，开始生儿和育女；当你年满三十岁，自己已经有家业，家中藏金又储银；当你三十五岁时，开始为儿女定亲；当你年满四十岁，会披披毡穿鞋子；当你四十五岁时，已经有了隔辈人；当你年满五十岁，家兴丰衣又足食。”[7]345这一过程再现了彝族之于生命生生不息过程的体认。终于作为曾经的父母其角色关系又增添了爷爷奶奶的身份，这一身份的增添，预示着自我生命年轮的又一次变化。
上述红河《指路经》详细记载了生命从母体中成形到产生、长成、结婚、变老直至死亡的过程，体现了彝族之于生命的珍重以及生命的护持，这是整个彝族传统文化的核心。因此，他不仅出现在《指路经》中，在彝族其它经典文献如丧祭经文《供牲篇》中亦有详细记载。[9]从中我们得以见出彝族对生命的崇敬，这种崇敬同时让我们体认到父母养育子女的艰辛，即生命养育生命之艰。《指路经》及其它丧葬经文如此详细地追述逝者的生命历程，突出父母养育子女之艰，目的在于告诫生者要孝顺父母，以报答父母养育之恩。这种报答主要体现在，子媳要照料老人，老人生命结束时，要为其举行丧祭之礼以尽孝。
三、“孝”与生命的生生不息
1. 彝族《指路经》“孝”的内涵
《指路经》中呈现出的“孝”的内涵主要包括两方面：一是“不孝有三，无后为大”②；二是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”③。“不孝有三，无后为大”作为潜藏在彝族《指路经》中的一个非常重要的彝族孝观念，经文本身对此呈现并不明显，但在举行彝族丧祭仪式时则尤其突出。无后代之人的丧祭仪式与有后代之人的丧祭仪式不同，只有女儿的亡者其丧祭仪式亦不同于有男性子嗣的亡者。[10]“不孝有三，无后为大”的前提在于保存自我生命，即不损毁自我生命。
彝族坚决禁止私自损毁自我生命。对于私自不谨慎对待自我生命者，彝族有一套惩罚机制。这套机制最核心的是对待非正常死亡者的丧祭仪式。彝族对于非正常死亡者的送灵仪式要比举行正常死亡的亡者多出一些。凉山彝族在举行“尼木措毕”仪式时，针对“有坠（跳）崖死者要赘余者毕摩插入救坠崖仪式‘瓦吉茨’”、“有溺（跳）水死者要赘余者毕摩插入救溺水仪式‘液吉茨’”、“若为腹痛死要插入献药仪式‘茨柒’”。[11]139因此，彝族是非常讲究保存自我生命和身体的完整性的。
在此前提之下，彝族将更加重视生命的延续。楚雄州乌蒙山区禄丰县狭谷里的《指路经》在宽慰亡者尽快去往“祖界”，莫要在现世逗留时说：“你有儿来又有囡，有家孙来有外孙。世上顾虑不有了。心宽宽地出远门。”[12]286这里“心宽宽地出远门”指的就是他一生最重要的任务、亦是其最大的功绩已完成，心理上不应再有遗憾，而应高高兴兴地去往另一个世界。
“不孝有三，无后为大”“不是简单地表达对后嗣的期待，更透漏出‘共世代’的自我要求。这种结构同样也表达了世代‘大生命’与个体‘小生命’之间的关系”。[13]117即针对整个族群生命延续的考量，而整个族群的生命又是由每个个体生命所组成，每个个体之于生命的承续，是保证族群生命延续的前提与基础。如果说生命的延续是孝的前提与基础，是生物学意义上的，那么彝族文化还随着生产力的发展和文化交流交往而逐渐发掘出孝的文化意涵，即孝作为一种社会伦理制度而存在，表征为“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。
整体而言，《指路经》之于“生，事之以礼”记载不是很多，着重在讲述子女应孝顺父母，至于具体实践方式不多见。但这并不意味着彝族文化在此方面的缺失，相反在彝族其它文献中记载较多。《红河彝族道德经》详细记载了生者应如何侍奉双亲，如一日三餐不能耽搁，早晨的洗脸水，晚上的洗脚水，都需要准备好，不仅如此还应做到早晚探问父母是否安好，身体是否舒服等。[14]可见，该文献除具体记载了应如何在日常生活中侍奉父母之外，尤其强调了侍奉的原因，文献明确表述为“孝敬父母亲，认真偿父恩”。即晚辈之于父母的侍奉与孝养，在于报答父母的养育之恩，即孝源于父母之慈。
相对于对“生，事之以礼”记载的薄弱而言，《指路经》对“死，葬之以礼，祭之以礼”的描述要突出一些。楚雄州乌蒙山区禄丰县狭谷里《指路经》记载生者要给亡者口中喂含口银、穿新衣服、扎金童玉女、扎狮象和鹿马等纸活。[12]285显然，这些仪式中有部分可能受到汉族丧葬仪式程式和亡者“用度”的影响。彝族丧葬仪式对汉族丧葬仪式的采撷，在笔者参加的为陆c y举行的丧葬仪式④中亦体现得非常明显。陆c y的丧葬仪式充分体现了彝族对“死，葬之以礼”的孝文化。彝族孝仪式的另一面——“祭之以礼”的祭祀仪式各地不一，但仅就凉山彝族送灵归祖仪式——“尼姆措毕”议程就可见一般。[11]139-141限于文章篇幅，此处略去具体程式。
根据上述彝族丧祭仪式程式，我们见出彝族之于丧祭礼仪的重视，可以说这种重视从文化上延续和规定了孝，即孝不仅仅是一个对生者的侍奉，还包括对亡者的追认。彝族通过举行隆重的丧祭仪式，达到对情感的追认，对其孝意识的维护，更是对族群生命的护持。这种追认达到了“生存论意义上的‘世代’延续，通过‘祭’，在‘亲人’离世之后，继续为‘此在’维持一种‘共世代’的结构，以另一种方式来延续这种‘世代性’”[13]125。从时间角度而言，仪式本身和仪式的执行者勾连起过去、现在与未来，既落实了对生命本源的追踪，又规划着未来。同时，它还解决了个体生命存在的根据及个体生命存在的本质。
2. 孝与生命
“孝”与生命的生生不息表征为两个层面：一是彝族之于孝内涵“不孝有三，无后为大”的理解，即认为“孝”本身内具一种自然生命的生生不息，即繁衍子嗣；二是彝族认为，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”亦是一种孝，在践行此礼仪过程中所传达出的美感精神，在彝族人民心目中激荡不已经久不息，这是一种精神生命的生生不息。
通过繁衍自然生命以实现家庭、家支与族群生命的生生不息，在《指路经》中表现为两个层面：一是有子嗣（尤其侧重男性）与无子嗣的亡者表现在丧祭仪式上区别较大，从中教导族人应重视繁衍子嗣，这是一种“孝”；二是在指路仪式上，毕摩通过念诵指路经文，告诫亡者在去往“祖界”途中寻找伴侣，抑或在到达“祖界”之后找寻现世的伴侣，重新结成家庭，继续繁衍子嗣，确保生命延续不断。这种通过自然生命的延续以实现生命的生生不息，是一种“‘生生不息’的生存论结构。它表达了对于生命积极主动的体认和热爱，以及传续生命的强烈愿望”。[15]
除去通过自然繁衍以实现生命的生生不息，对于孝的另一维度“死，葬之以礼，祭之以礼”的具体践行，传达出的仍是一种精神生命的生生不息。彝族与祖先之间的血缘亲情，正是通过此孝行为来实现和达成。通过对父母之孝的践行，而追思到父母的父母直至祖先，并将对天、地的敬畏融于敬祖之中，唐君毅将其称之为纵向的孝意识。[16]31这种孝的纵向的社会文化意义在《指路经》中表征为彝族对父、父亲之父、远祖的追溯与崇敬直至其人文始祖“笃慕”乃至更早的彝族族群的祖先。
在萧老夫人言萧飞羽“所得颇丰”时萧琼按住了酥胸，因为她知道潜藏在深深的乳沟里的那枚在睡梦中被挂上的明珠价值连城。她怅惘喃喃：“娘既然毫不怀疑人死血仇生，眼前事是九死一生之局就不该顾及爹的意志，更不该因为琼儿的两个哥哥坚持羽弟可以使萧家逢凶化吉而动摇。娘啊，羽弟还说了什么？”萧老夫人泪如泉涌，她泣诉道：“希望能有机会再承慈爱。”
孝有纵的社会文化意义，亦有横的社会文化意义。孝的横的社会文化意义是由对兄弟的悌开始引发，“孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族之意识以成”[16]136-137。这种一纵一横的孝行为，将自我放入家庭、家支与族群的社会关系之中，在此链条之内，尽管有个体的自然生命不复存在，但这个家庭、家支与族群依然存在。就整个链条的存在而言，只要有一个“存在者”，这整个链条就存在，就不会彻底断裂。
彝族之于“死，葬之以礼，祭之以礼”真正践行了儒家强调的“慎终追远，民德归厚”。这里的民德就是生命精神，彝族正是在这种长期践行中，其生命精神不断被强化，它的不断被强化又不断要求“慎终追远”的践履形式。社会所具有的伦理道德对个体的约束，与个体对其的持续不断的感受保证了社会的正常运行和持续前进。
上述两个层面的意思实际已在各种各样的文章专著中被论及。因此，这里论述从简。本文主要想论述和指明的是践行孝仪式本身在彝族人民心理中产生的一种美感，这种美感作为一种精神性存在，同样生生不息。我们将其凝炼为“践行孝道至极致乃为美”。
3.“践行孝道至极致乃为美”
“践行孝道至极致乃为美”的关键在于对“践行孝道至极致”的理解。《指路经》呈现出的践行标准有以下两点：一是生命的前后承续，即生命的生生不息，通俗而言即“不孝有三，无后为大”；二是严格依照彝族传统丧葬仪式之礼为亡者举行仪式。后一标准主要包括两个方面：一是大量的物质消费，包括牛、羊、猪、鸡等，即运用自己的所有来侍奉双亲即为至孝，但“尽己所能”，在具体落实层面也还存在一定的弹性；二是熟悉丧葬礼仪程式并严肃、认真执行。关于第一方面内容，即“不孝有三，无后为大”，前文已论及，此处不赘，这里着重就后一方面内容，即对丧葬礼仪程式践行至极致乃为美作详细剖析。
《指路经》认为，践行孝道至极致乃为美的前提在于举行丧祭仪式，且要按照彝族古有的丧祭之礼进行，不可违背。彝区多地、多部《指路经》都有此记载。彝族《指路经》不仅正面对此作了记载，还记载了反面的例子，如突施乍和能乍莫在其母亡故时，未能严格按照彝族丧礼举行仪式，后为了践行孝意识，以合彝族礼仪文化，又重新进行了丧祭仪式。[4]61-62《指路经》通过正反两方面的记载，以突出践行丧祭之礼，从而维护彝族孝道和孝文化。更值得关注的是其之于突施乍、能乍莫当初未能如期按照彝族丧葬礼俗举行丧礼的原因——即家庭经济条件差进行了记载。[4]62-63彝族丧礼之于牛、羊、猪三牲消耗较大，此外还包括鸡等家禽。关于此，各地区《指路经》和彝族其它丧祭文献均有详细记载。《祭丧规矩》记载，君王、臣子、毕摩、平民等亡者具体享受的祭品种类及其数量各不相同，参照下表。[17]
《祭丧规矩》中君王、臣子、毕摩、平民发丧地点及其祭品种类、数量表
据上表可见，君王、臣子、毕摩和平民等接受的献祭物品以及发丧的地点等都不尽相同。从中我们得以见出彝族践行礼仪至极致，其一个鲜明的特征在于使用大量牲畜献祭。同时我们通过上文罗平《指路经》所记载的两个例子，见出彝族之于礼的践行或者说彝族之于伦理道德的遵循，同彝族的经济条件关系密切。换句话说，礼的践行直接同物质消费的程度挂钩，大量的物质消费就代表一种礼。当然，这是彝族当时的社会礼仪。对这种礼仪的践行，在彝族看来就达到了道德上的至善，这里所谓的道德的至善主要是从子女对父母孝意识的表达而言的。为父母举行了丧礼，尽了孝心，从道德角度进行衡量，其就达到了极致，在彝族看来这就是一种美，或者达成美的一个重要条件，另一重要条件在于对礼仪的熟悉，并严格践行，这里的礼仪主要指的是仪式程式。
赫伯特·芬格莱特的观点给予我们以启示，即彝族丧祭仪式或其中的一环——指路仪式本身就是一种审美活动。在彝族丧祭仪式的指路仪式上，一般要求毕摩之于指路仪式的各种程式要非常熟悉。因此，丧事主家会请非常有资历的毕摩，因他们熟悉彝族各种各样的知识和礼仪，且虔诚于他们的职业和神灵。因此，这部分毕摩在“指路”过程中将既严格遵循各种“指路”仪式程式，又虔诚、尊敬该活动本身，而非应付了事。当然，这种虔诚、尊敬本身具有外部力量的约束和内在道德的规约。外部力量来自彝族社会的集体意识。这种集体意识在丧祭仪式上主要体现于对逝者的信仰。从内在道德规约的角度讲，毕摩是彝族知识的持有者、道德的榜样，因此他会对自己有约束。这两种力量合力塑造了毕摩的人格，该人格成为彝族审美人格范型。因此，在丧祭仪式上毕摩将严格要求自己，主持并积极参与丧祭活动。
仪式本身除彰显毕摩的审美人格外，其内容和形式在彝族看亦蕴含和表征一种美，或者说它是彝族的一场审美活动。彝族指路仪式的在场者，尤其是主家的每一个人，发自内心的积极参与到该仪式当中去，“每一个人都按照一定的形式做他所应当做的事情。尽管我们谁也没有强制、逼迫、命令、督促或‘做’其它任何使之发生的事情，我的姿态却能够和谐地与你的姿态彼此协调。继而，其他参与者又会顺利地遵循我们的姿态”[18]6。这样就形成了一幅非常恰当、和谐的情境性礼仪姿态，这本身就是一幅美好的画卷。这种完美的情境仪式作为日常生活之“礼”，具有神圣的意义和崇高的地位。[19]209而如果忽视了仪式的严肃性、神圣性，在执行的过程中随意为之，彝族人认为则可能使得仪式产生两歧性⑤中的毁灭性，因而亦就不具有美存在。
如果说我们这里对作为一种审美活动的彝族丧葬仪式，主要强调了赫伯特·芬格莱特所认为的践行礼仪之人践行礼仪的自觉性、对对象的崇拜性和践行过程的严肃性等方面，则我们可能忽视了践行礼仪过程中，礼仪本身的感性形式。在李泽厚看来，“‘礼’既然是在行为活动中的一整套的秩序规范，也就存在着仪容、动作、程式等感性形式方面。这方面与‘美’有关。所谓‘习礼’，其中就包括对各种动作、行为、表情、言语、服饰、色彩等一系列感性秩序的建立和要求。”[19]209在彝族丧葬仪式中这种感性秩序的建立和要求，以毕摩为核心。对毕摩的要求首先是必须熟悉礼仪程式，这样才能保证践行礼与礼仪的过程不是机械的；其次主家要保证自己所请的毕摩是德高望重的，包括毕摩的行为、人格等；最后还包括各个具体礼仪程式的完成度，包括法器、用具、毕摩的穿着等仪容、形式与动作等使用与呈现的恰到好处。
值得指出的是，毕摩在主持丧葬仪式过程中因他的指导和彝族想象附着在他身上的神力，以及毕摩得心应手、游刃有余、应付自如的对待各种仪式，从而使在场者，包括毕摩自己所获得神圣的愉悦感与现代审美所强调的自我移情式的愉悦感存在某种共通。这背后本有深厚的学理基础。列维·布留尔就指出：“美的概念或者其他随便什么概念，假如分析得很充分，无疑会发现这种概念包含着若干取决于尚未完全消失的互渗律的关系。”[20]向丽对此的解释是，原始民族对同一的互渗关系的专注使他们达到了忘我的境界。[21]131毕摩在丧祭仪式或其它仪式上，是沟通天地神人的使者，在此过程中，他或代表神灵或代表其它，他忘记了自我。在审美过程中，主客融为一体，从而产生了一种“忘却自我的移情式的愉悦感”[21]131。在场者被这种气氛所带动，亦会产生此种“愉悦感”。这里的“愉悦”并不是指高兴等情感，更多的是一种悲伤、哀痛等“美感”。除此之外，彝族丧祭仪式作为一种祖先崇拜的仪式，彝族族群在进行此仪式时，其内心具有一种迷狂的审美心境和审美快感。这种迷狂的审美心境和审美快感尤其表现在彝族丧祭仪式之铃铛舞仪式中。
可见，彝族在长期践行“孝”的过程中，产生了美感，这种美感长久地停留在彝族民众的内心，这既是仪式本身所给予的力量，又长久地维持了仪式程式，二者共同成为彝族生命生生不息的一种表达。仪式程式既承载了生命的生生不息，又在不断地产生着美感。因此，我们可以说，彝族践行孝的仪式成为其生命生生不息的可视化形式。
四、生命生生不息的稳靠性：“家”
上文我们论及了彝族《指路经》呈现的“母慈子孝”人伦关系中“慈”和“孝”与生命的生生不息，这种生生不息本身同“母慈子孝”人伦关系的发生在“家”密切相关。因此，人生而孤独、彷徨、无所依靠的境遇是彝文化所不熟悉和陌生的。在彝族看来生命的诞生并不是被抛的状态⑥，而是诞生伊始就“在家”，一生不脱离（这里不是地理空间意义上的离家）“家”，即生命从诞生到成长直至死亡乃至死后亦生存在“家”中，亡者去往“祖界”也是“归家”。这既为彝族生命的存在增加了稳靠性，亦为其存在提供了价值与意义。
彝族《指路经》中“孝”实际是一种动态生成的过程，它的产生与不断生成都脱离不开“家”这个关系网。可见，从《指路经》中看来，“母慈子孝”的人伦观其可靠性在“家”，因此，人存在的原初关系是一种亲密关系。这一点不同于海德格尔在《存在与时间》中所表述的人与人的照面是通过“上手状态”来达成的。相反，同儒家文化相对较为接近，只是儒家文化更强调“父慈子孝”。
海德格尔将人存在的本真拉回到现实中来。他在《存在与时间》中关注到了人的不在家状态，因此希望人能归家。但他所谓的归家和彝族《指路经》所体认的在家状态，同样存在差异。这是因为在海德格尔看来，个体是没有渊源的，不是来自父母、来自家，他忽视了这一层，而是强调人与他人的原初关系是通过日常操劳活动而照面或相遇，“他人是从操劳寻视的此在本质上停留于其中的那个世界方面来照面的”[22]。
《指路经》同儒家文化一样，体认到“身体发肤，受之父母”[23]。因此，个体与父母的关系是一种亲缘的、敬养的关系，《礼记·祭义》云：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎。”《礼记·祭义》又云：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”[24]《指路经》正是体认到个体与父母关系的特殊意义，因此才反复论及“孝”，论及生命本身之美。
生命本身为美的稳靠性之所以在家，是因为家本身是一种关系性的存在；是一种培育情感的源发之所；是伦理原则产生的核心环节；是人对世界认知的最早窗口；代表了一种精神性超越的方式。[25]5-14即“家”实际乃人的知、情、意最早的、最源始地、最重要的培育基地。正如孙向晨所言，“‘子女’在‘家’中完成了社会化的第一步。是在‘家’中实现其最初的筹划，为人格最终的独立奠定基础。在‘子女’作为‘个体’成长的过程中，父母作为教育者也有一个自我再成长的过程，这是父母子女人格共同成长的过程”[25]5-14。
《指路经》之于家的重视还体现在对亡者去往“祖界”安家环境的温馨提示。国珍本《指路经》告诫亡者到了“祖界”之后不要居住在官府附近，而要居住在毕摩附近，如此，既可以免遭官府的差遣和平添很多烦恼，又可以得到毕摩的照顾与帮助。[26]这背后则透露的是彝族之于居家环境的一种要求，有儒家“里仁为美”之意。对居家环境的要求，正是彝族体认到“家”的重要性的反映。“家”作为生命存在的稳靠性，本身就传达出生命的生生不息。历史上彝族族群长期处于迁徙、流浪、动荡与苦难当中。因此，彝族之于“家”的渴望，之于生命生生不息的渴望胜过了安土重迁的民族和游牧民族。
结语
彝族《指路经》之于彝族人伦关系的核心——“母慈子孝”的记载，一定程度上颠覆了我们之于彝族父子连名制等文化所呈现的“父慈子孝”的惯常认识。这既体现了彝族人伦关系的复杂和变迁，亦异于儒家“父慈子孝”，从而在一定程度上丰富了中华人伦文化。需要强调的是，指路经文呈现的彝族文化中母子关系重于父子关系亦可能只是特定历史阶段的产物，对此却并不能过分绝对。这是因为，彝族亦可能同样经历了由母系氏族到父系氏族，因此其亲子关系也经历了由母子关系为重到父子关系为重，父子关系为重的其中一个重要表征就在于父子连名谱。但父子连名谱，并非一开始就存在。可见，彝族亲子关系也有一个发展变化的过程，只是就总体情况而言，在《指路经》中多表现为母子关系为贵的“母慈子孝”。“母慈子孝”的人伦观暗含人存在的原初关系是一种亲密关系，人其来有自，而非“被抛”。
注释：
① “在传统中国，父子一伦是基础，颇不同于其他关系。”“中国的五伦的核心是父子而非母子，宣讲的是‘父慈子孝’，强调的是儿女对父母（又特别是对父亲）的‘爱’的情感。”参阅：李泽厚《论语今读》。
② 孟子讲：“不孝有三，无后为大。”参阅：朱熹《四书章句集注》。
③ “生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”参阅：杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，2011年，第13页。虽语出《论语·为政》，但它亦可视作彝族表达孝观念的理论规范与标准。当然彝族孝观念及在此观念指导下的孝行为应同儒家孝文化的影响不无关系。
④ 陆cy丧葬仪式相关田野资料，系笔者于2020年6月9-10日在贵州省毕节市赫章县小海村进行田野调查所得，后文将不再一一引注。为陆cy举行的丧葬仪式共计有迎请毕摩神、占亡、移灵、绕丧、亲属献祭、晚祭、超度（解冤）、跳铃铛舞（跳脚）、早祭、分离饭、出魂、出煞、出材、指路、回师、送毕摩神等仪式。在陆c y献祭仪式上已出现了过去单纯由牛、羊、猪、鸡等活物献祭转变为由部分纸活进行代替的现象，而这在汉族文化中早已存在。在陆c y丧葬仪式中，其儿子儿媳和孙子等孝子都戴了白色的孝帕，毕摩在念诵经文时，主家所请的帮忙人亦会烧大量的“纸钱”。在对杨娟老师进行访谈时，她指出，“我们这里的戴孝帕和烧纸钱都是学习汉文化，彝族原来不存在，因为彝族最早实行火葬，比如现在凉山地区依然实行火葬，他们就不‘穿白’，明清时期中原王朝强制执行土葬，现在实行火化也是积极响应国家号召”。当然文化之间的交流融合往往是双向的。不仅彝文化对汉文化有接受和吸纳，汉文化也对彝文化有吸收，如部分彝化的汉人在过世之后也接受指路，只是指路的路径不同于绝大多数的彝族《指路经》，而是指向南京等地。在楚雄州乌蒙山区禄丰县狭谷里的《指路经》中就出现了将亡者指向江西、南京等地的记载：“祖是从南京来，大坝柳树湾里生。来到云南禄丰后，住在妥安罗申村。来到云南后，有姓又有名。建有土主庙，立有生死簿。”同时经文中还提及北京南京等地，如“李哥自从你病后，请来北京的医生。请来南京的医生，高明太医医不好”。在具体指路过程中指出，亡者“过了昆明到玉溪”“过了玉溪到贵州”“又从贵州到上海”“过了上海到南京”“离了南京去北京”“离了北京去陕西”“过了洛阳到江西，他们是从江西来。他们就是江西氏，人称他们江西子”。参阅：云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所编《彝族文化》（1985年年刊），第283-291页。
⑤ 蒂利希提出宗教与准宗教的仪式活动或准仪式活动都具有明显的两歧性，所谓两歧性指的是创造性与毁灭性。参阅：（美）保罗·蒂利希《信仰的动力学》。
⑥ 李泽厚表达过人活着的偶然性，此偶然性即人“从生下来的被扔入到人生旅途的遭遇和选择”。但李泽厚可能更赞赏的是包括孔孟在内的儒学共同精神，“即人生活在无可计量的偶然性中，却不失其主宰”。参阅：李泽厚《李泽厚对话集：中国哲学登场》；李泽厚《论语今读》。
作者：白伟伟，贵州工程应用技术学院艺术学院。
原载：《贵州工程应用技术学院学报》2022年5期；文字来源：参考网。
