摘要：彝族克智是从属于彝族文化群体的辩论主体在婚丧场合语境下根据一定的辩说规则展开的社会互动，在社会文化性、动机、语言、规则和结构上具有说理活动特征，是少数民族文化体系下的特殊说理类型。克智活动按“兴、辩、忆、驳、转、叙”的程式推进，其过程不依赖于绝对的逻辑演绎，而依托于彝族特有的文化和信念系统，故不可将形式逻辑的“有效性”标准作为其评价标准。涉及族群信仰、价值观和习俗等因素的广义论证之“生效性”标准应为评价克智的更优方式。
关键词：克智；广义论证；说理；辩论
民间传统口头辩论是辩论的特殊类型，具有鲜明的族群性、地域性和文化差异性，在不同文化群体的逻辑研究中突显出独特价值。中国少数民族民间传统口头辩论孕育于各少数民族本土文化。就目前来看，除了源于佛教经院制度的藏族辩经以外，关于其它少数民族民间传统口头辩论（如彝族克智、苗族贾理、维吾尔族论辩诗歌、哈萨克族阿肯弹唱等）的逻辑讨论几乎没有。原因在于，逻辑学的形式化发展使人们习惯于将逻辑限于形式逻辑，这种类似于刻板印象的将形式逻辑等同于逻辑的全部的观念，即使在20世纪中期以后逻辑的多元化发展趋势下也没有完全消除。如此一来，彝族克智等民间口头传统既没有与亚里士多德三段论、墨家“辟”“侔”“援”“推”或因明三支论式相类似的理论，也没有其它可形式化的论证结构，自然不具备成为逻辑研究对象的充足理由。
由此看来，有必要回应少数民族本土文化逻辑的“存在性”（以下简称“存在性”）和将少数民族传统口头辩论纳入逻辑研究的“合法性”（以下简称“合法性”）问题。广义论证理论关于“逻辑学”概念、逻辑研究目标及其文化合理性的讨论可作为解答以上两个问题的理论基础，并为开展此类研究提供可借鉴的方法路径。基于此，本文将克智置于广义论证视域下，立足于彝族本土文化对其进行解读。
一、存在性与合法性回应
（一）广义论证理论的基本思想
广义论证理论源于鞠实儿的《逻辑学的问题与未来》《论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看》《
1. 问题的提出。澄清“逻辑学”概念。基于逻辑学概念的家族类似性指出已有逻辑类型无法给出相应相称的逻辑学定义，有必要引入新的逻辑类型以扩充逻辑学家族成员和改变“逻辑学”内涵。在此基础上提出“跨文明说理”，思考逻辑学必须要面对的问题，即跨文明说理的逻辑途径。
2. 分析和讨论。（1）刻画“说理活动”及其特征。将说理活动描述为“从属于一个或多个文化群体的若干主体在某个语境下以某种方式通过语言进行交流，其目的是促使活动参与者采取某种立场”的过程。从社会文化性、动机、语言、规则、结构五个方面对说理活动的特征进行概括。（2）明确逻辑研究目标。将广义论证定义为：“在给定文化中，主体依据语境采用规则进行的语言博弈”，逻辑则是构造这种论证的规则集合，从逻辑功能实现的角度将逻辑研究的目标概括为“为说理提供可靠工具”。（3）论证“逻辑的文化相对性”。以阿赞得人为事实依据，采用现代经典研究方法得出：逻辑相对于文化，不同文化背景下的逻辑具有平等的合理性，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑。重构逻辑研究图谱。把逻辑划分为西方式逻辑和非西方式逻辑，西方式逻辑分为形式逻辑和广义非形式逻辑，……；非西方式逻辑分为中国古代逻辑、印度佛教逻辑、伊斯兰逻辑、阿赞德逻辑……。
3. 实践与运用。将广义论证理论应用于中国古代逻辑研究。通过“以中释中”的新途径，把长期限制于西方逻辑理论框架的中国逻辑史研究释放出来，立足于中国本土文化和知识揭示中国古代逻辑原貌，并以春秋时期的赋诗论证为例展示实现这一途径的具体方式。
（二）基于广义论证的存在性与合法性回应
1.存在性回应。广义论证理论通过对“逻辑学”概念的重新解读提出逻辑学“扩充家族成员”的内在需求，进而论证了“逻辑的文化相对性”。该理论在划分文化和文化群体（把文化分为起源于西方的现代文化和不起源于西方的其他文化，文化群体相应地分为现代文化群体和其他文化群体）的基础上重构了逻辑研究图谱。如果对该图谱继续展开，必然会发现一种依托于少数民族本土文化的少数民族逻辑。鉴于中华民族“多元一体”的文化特征以及“逻辑相对于文化”命题的证成，中国逻辑应由中华各民族逻辑共同构成，即少数民族逻辑真包含于中国逻辑。若根据各少数民族之间的文化差异对其继续划分，将进一步呈现出彝族逻辑、苗族逻辑、侗族逻辑、壮族逻辑、布依族逻辑……
2.合法性回应。（1）少数民族逻辑研究的合法性。作为逻辑研究图谱的一部分，少数民族逻辑研究的合法性不证自明；（2）少数民族传统口头辩论之逻辑研究的合法性。由于少数民族传统口头辩论：第一，由隶属于特定文化群体的主体在特定语境下展开；第二，促使活动参与者采取某种立场；第三，通过对抗性对话方式进行互动；第四，遵循一定的辩论规则；第五，具备相对稳定的辩说结构，即在社会文化性、动机、语言、规则、结构上均具备说理活动特征，是少数民族文化背景下的特殊说理类型。根据“说理-论证-逻辑”之间的内在联系以及“为说理提供可靠工具”的逻辑研究目标，少数民族传统口头辩论不仅具有逻辑研究的合法性，还是特定文化环境下逻辑研究目标和功能实现的重要载体。
二、广义论证视域下的克智
（一）克智释义
“克智”是彝族民间一种历史悠久的口头文化和说理艺术，广泛流传于川、滇二省（尤其是大小凉山的彝族村寨）。“克智”一词由彝语kenre音译而来，“克”（ke）义为“嘴”“口”，“智”（ner）义为“移动”“退让”。“克智”是一种对“口之为言达”的言语行为的综合表述。关于“克智”的汉译，有“舌战”“辩论”“斗嘴”“赛说”“夸口”“赛口才”等。“克智”一词本身包含多层意蕴，在彝族民间也有多种说法，如“克斯哈举”（kesy hxajju），义为口才敏捷，巧舌如簧；“克格哈查”（keggie hxaxcie），义为口角生风，舌头阐述;“克博哈险”（kebot hxaxxie），义为论辩交锋、唇枪舌剑；“克博哈里”（kebot hxalyt），义为互相辩诘、舌峰论理；等等。以上从克智中产生的专门词汇每一种都离不开“口”（ke）和“舌”（hxa），体现出克智活动的言语行为特征和克智过程对辩论技巧的依赖。
（二）作为一种说理活动的克智特征
根据前述对存在性和合法性问题的澄清，克智等少数民族传统口头辩论均为特定文化背景下的说理活动，可从社会文化性、动机、结构、语言、规则五个方面刻画其特征。
1. 克智的社会文化基础
（1）论战之风。彝族人自古崇尚辩论，其历史上出现过诸多辩才、辩士及著名的论战事件。据说每逢战事，武士“惹阔”在开战前都要和敌方先以舌战交锋，以达鼓舞士气之目的。血亲复仇、冤家械斗和其它纷争也常通过辩论解决。默部后裔俄叔必额和武部暴君武阿那之间关于城池之争的论战，默部后裔中的阿于德部和阿佐赤家关于土地纷争的论战都是彝族历史上的著名论战。毕摩文化史上木毕史楚和体毕乍穆之间的“祭祀礼制”之辩，则被称为彝族辩论之千古绝唱。“辩”作为彝族人化解矛盾、消除争议的重要方式，一直延续至今。
（2）歌场制度。克智的由来于史无考，据凉山彝区的传说，克智活动在元朝时已流传开来，而据云南、贵州的古籍记载，这种口头辩论活动可能源于阿普笃幕时代的歌场制度，至今已有两千多年。歌舞在古代彝族的精神生活中具有特殊地位，无论是祭祀、祈禳，还是繁衍、庆丰都离不开歌舞，而歌场活动最主要的仪式载体就是婚嫁仪礼和丧祭仪式。鉴于克智：第一，以婚丧仪式为主要场合；第二，惯以说唱结合的方式进行；第三，具有一定的休闲娱乐性，在空间、形式和性质上均具备萌生于歌场制度的可能。
（3）婚丧习俗。婚嫁和死亡是彝族人生的重大节点，婚嫁意味着人口繁衍、根脉承续和族群壮大，死亡则关系到逝者永生，以及逝者庇佑下的生者安宁和生产发展。婚丧仪式不仅是人生节点的体现，也是显示家支能力、提升家支话语权和建立家支亲密关系的难得机会（“根靠的是树木，人靠的是家支”，彝族人有“家支利益高于一切”的观念）。随着彝族社会的进步和婚丧习俗的发展，人们对婚丧仪式拉近人际关系、增强成员归属感、提升家支凝聚力的功能需求不断提升，并希望它在实现这些原始功能的基础上发挥强化族群认同、传承民族文化和口头教育的作用。克智在婚丧礼仪场上展现出的极强的交流质性以及时间的持续性和空间的稳定性优势使它成为实现上述功能的绝佳途径，并最终发展为川、滇彝区经久不衰的民俗活动。
（4）克智的具体推进过程依托于庞大的彝族传统文化体系。总体内容涵盖历史哲学、天文地理、文学艺术、伦理道德、风俗礼制、农学医学、军事战争等，各环节则各有侧重，如“论说”以彝族原典知识为基础；“述源”以神话传说、历史来源、谱谍知识为线索；“发问辩诘”侧重于天文地理、风俗礼制等传统知识；“呵博咪”常用鬼神谱系知识；“史诗演述”则以勒俄史诗为主要对象。
2. 克智的目的
克智承载着深厚的民族情感与深刻的社会记忆。克智活动的举办以族群凝聚（宣扬民族文化，表达民族情感，强化民族认同）、社会互动（显示家支实力，促进家支、宗族和社会互动）和口头教育（主要是道德教育）为目的，辩手的具体目标则是以实现活动目的为基础的“辩胜”。与普通辩论不同，克智不围绕单个论题展开，在持续地交错攻守中，辩手可频繁切换话题，最后的胜负既不取决于某一论题，也不取决于获取优势的具体次数，而是对辩手的文化诠释力、语言展示度、即兴雄辩力、史诗记忆、情感感染、风度举止、知识面和阅历的综合考量。
3. 克智的结构
传统克智由“路下方”（gga jji）、“呵博咪”（hxep bbo mit）和“路上方”（gga hax）三个部分构成。“路下方”即上半场，辩说程式为开场白（kepvup）、论说（kesyp）、述源（bbopat）、发问辩诘（hna hex）。“呵博咪”是“路下方”和“路上方”之间的过渡。“路上方”即下半场，以勒俄史诗演述为任务，辩说程式一般按史诗起源（hnewo bbopat）、史诗演述（hnewo）、史诗叙谱（bbucyt）进行。如果“路上方”结束后仍决不出胜负，就会增设“阿色色格”即猜谜语环节进行裁定。由于很多比赛在“路下方”就已分出胜负，克智已逐渐演变为一种以“路下方”为主的活动，被剥离出去的“路上方”则仅作为一种固定文本供学者们分析和讨论。
4. 克智的语言
克智语言为彝语北部方言，音律和谐、朗朗上口。在辩说过程中时而平铺直叙，时而设问对答，时而情意委婉，时而电闪雷鸣，整齐连贯、形象活泼，且不乏夸张的言语、丰富的想象和大胆的修辞，突显出淳朴厚重、凝炼幽默的彝族语言特色。在“路下方”，辩手常通过说唱结合的方式进行论理说明、述源释源、谚语格言、训喻诗歌和设问辩诘等，需要在运用传统口头表达和修辞手法的基础上灵活使用辩论技巧，极具语言趣味。“路上方”则侧重于考察辩手的史诗知识和演述能力，要求语言节奏分明、铿锵有力。总的来看，“路下方”和“路上方”均具有论说、辩护、驳议和诘难等语言博弈特征。
5. 克智的规则
作为特定文化环境和语境中的说理活动，克智须遵守以下规则:（1）在思想信念上：与彝族文化群体的宗教信仰、文化传统、社会准则和价值观保持一致；（2）在语境规约上：符合不同场合语境对克智主题、内容和辩说程式的要求；（3）在展开次序上：“从路下方往路上方”（ggajjy da ggaha xi）；（4）在辩辞表达上：路下方以“格比”（gep bip）即“兴辞辩”为主，路上方以“玛子”（max zy）即“史诗演述”为主。（5）在时间限制上：没有严格限制，高手相遇三天三夜也不分胜负；（6）在结果裁定上：对文化诠释力、语言展示度、即兴雄辩力和知识面等的综合考察（双方实力悬殊较大时，以“穷一方之词”为裁定标准）。
三、克智过程描述
克智活动层次分明、灵活多变，各辩说环节在以上规则保障下依次展开，既紧紧相扣又各具特色。传统克智辩词常用“走不完的山路”形容跌宕起伏的克智过程。根据克智活动的推进次序，结合各环节特点，将其过程描述为“兴、辩、忆、驳、转、叙”。
（一）“兴”：开场白
“开场白”（kepvup）是克智正式开始前的准备环节，也是“触发”和“唤起”整个活动的“兴”的过程，属“路下方”。该环节通过寒暄引导在座的人进入克智情境，通过逗趣渲染氛围，通过赞美展示风度，通过相讥在提升辩论趣味的同时给对方施加心理压力。开场白涉及多个话题，包括数个回合，以下为某开场白的回合之一：
主方：火塘上方在座众亲客，今晚我们为一对新人赛说“克智”，专说与婚事相关的婚礼“克智”，就像阿嘎迪托的牯牛比赛耕地，一道犁沟接着一道犁沟朝前耕，一块土块压着一块土块紧相连，不要互相抵尖角，过了今明两天后，谁都无法预测谁先落入虎口；今天晚上我们赛说婚礼“克智”，就像吉曲拉达的骏马比赛跑那样，不要互相踢踢脚，过了今明两天后，谁都无法预测谁先坠入悬崖；今天晚上我们赛说婚礼“克智”，就像遍布在惹夫洪吉的公羊比盘角，不要互相抵盘角，过了今明两天后，谁都无法预测将先挨木棒棒；……今天晚上我们赛说婚礼“克智”，就像陡坡上的野火朝上烧，谁都无法预测烧到何时止。
客方：火塘下方在座的主人家，我们这家人啊，不可爬的悬崖，是不去爬它的；不可涉的河水，是不去涉它的。两山难成一座岩，人不能硬去搬运它；不肯喝水的犟牛，人不能强扭它喝水。……贤能的对说家啊，四处抢劫的强盗，没有一个能发家；四处穿梭的猛虎，没有一个能长膘。俗话说“两股河水四处流，水尾总要汇集在一起”，贤能的对说家，今晚我们赛说婚礼“克智”，能否坚持到天明，就看你肚里有没有“克智”。
这样的开场白在克智中极为常见，其辩说功能是隐于“活跃气氛”表征下的“施压”，一开场就展现出“两个掌握一定信息的有限理性主体在辩论策略的指导下借助语言产生博弈行为，并试图获得收益（即促使对手和观众的认知和心理状态发生预期变化）”的博弈活动特征，主方使用一系列“今天晚上我们赛说婚礼‘克智’，就像……，不要……，过了今明两天后，谁都无法预测……”的有韵律的句式展示口才，给客方造成压力；客方不甘示弱，一面用“贤能的对说家”赞美主方，以显风度，一面用“能否坚持到天明，就看你肚里有没有‘克智’”反讽主方。双方心理状态在你来我往的唇枪舌剑中相互干预，几个回合后，克智正式开始。
（二）“辩”：论说
“论说”（kepsyp）是克智正式开始的首个环节。“ke”义为口，表示说和论，要求辩手以文雅和稳重的姿态进行舌战。“论说”因不乏逻辑论证的即兴构造而被看作最具理性思考和内在论辩特征的克智环节，故以“辩”刻画之。与通常意义下既定立场的辩论不同，“论说”的主客双方均有权决定自己的立场，这是一种基于主体态度的价值判断，而非基于客体真假的事实判断，只要不与群体信念相悖（这种情况极为少见），就没有对错之分。此规则可能产生两种情况；一是立场对立；二是立场共许。前者类似于常规辩论，主客方作为正反方就该论点进行维护和反驳；后者则要求双方就共许事项进行论理比试。在“论说”中，辩手的“思”“言”程式需根据论说进程和发展方向不断选择、调整和创造。譬如以下回合：“莫轻视小的”。
主方：火塘上方在座众亲客，世上什么小？手中的锄头小。世上什么大？脚下的土地大。能把土地挖动的是锄头。世上什么小？家中的斧头小。世上什么大？高山的杉树大。能把杉树砍倒的是斧头。世上什么小？会立法的牛虻小。世上什么大？长有的水牛大。能把水牛驱赶的是牛虻。世上什么小？家中的跳蚤小。世上什么大？人间的皇帝大。能把皇帝骚扰的是跳蚤。世间什么小？姑娘的绣花针儿小。世间什么大？穿在身上的衣服大。能把衣服缝的是针。
客方：火塘下方在座主人家，不要只看重智者，聪明人也是人；不要轻视愚者，愚者也是人；不要只看重富者，富人也会变穷；不要轻视穷者，穷人也会变富。不要只看重宫殿，宫殿也是木筑成；不要轻视猪圈，猪圈也是木材盖成。不要只看重大的，大的也会变老；不要轻视小的，小的也会长大。不要只重视布谷鸟，布谷鸟也是鸟；不要轻视斑鸠，斑鸠也是鸟。愚者和智者都是娘所生，庶民和君子吃的都是粮，懒惰的和勤奋的同样有颗心，屋里和屋外只隔着一道门。天和地都一般大，世上男女一样多。莫要重男轻女，不要只重视男人，不要轻视女人。
主客双方此回合立场共许。可把主方论证模式概括为：
1.不可忽视小东西α，因为：
1.1小东西α能够威胁大东西β
1.1.1小东西α1能够威胁大东西β1
1.1.2小东西α2能够威胁大东西β2
……
1.1.n小东西αn能够威胁大东西βn
1.1'如果小东西α能够威胁大东西β，那么就不可忽视小东西α
主方论证时，客方需要迅速确定自身立场，若对立，则反驳；若共许，则要么在表明观点后直接抨击主方论证缺陷（论据的文化合理性），要么寻找其它论据，构造更“优”论证。上例为后者，客方的论证模式如下：
2.不可忽视小东西α，因为：
2.1小东西α和大东西β真包含于γ
2.1.1小东西α1和大东西β1真包含于γ1
2.1.2小东西α2和大东西β2真包含于γ2
2.1'如果小东西α和大东西β真包含于γ，那么就不可忽视小东西α
2.2小东西α可能会变成α，大东西β可能会变成β
2.2.1小东西α1可能会变成α1，大东西β1可能会变成β1
2.2.2小东西α2可能会变成α2，大东西β2可能会变成β2
2.2'如果小东西α可能会变成α，大东西β可能会变成β，那么就不可忽视小东西α
2.3小东西α和大东西β都具有属性δ
2.3.1小东西α1和大东西β1都具有属性δ1
2.3.2小东西α2和大东西β2都具有属性δ2
2.3'如果小东西α和大东西β都具有属性δ，那么就不可忽视小东西α
问题是：如何对这两个论证进行评价？从形式逻辑的角度，以上论证包含归纳推理（由前提1.1.1、1.1.2……1.1.n推出结论1.1）和演绎推理（由前提1.1和1.1’推出结论1；由前提2.1和2.1’、2.2和2.2’、2.3和2.3’推出结论2；等），但由于命题1.1'、2.1'、2.2'、2.3'的前件未必构成后件的充分条件，所以两个论证都可能被判定无效。并且，如果将命题1.1'与2.1'、2.2'、2.3'作比较，可能会因为：（1）相对于命题2.1'、2.2'、2.3'，命题1.1'中的前件更有可能构成后件的充分条件；（2）对命题2.1'、2.2'、2.3'之间是否矛盾产生“理性”质疑，而得出“主方论证相对有效”的判断。显然，这种不考虑克智文化背景和社会语境的形式化论证评价方式是不恰当的。
“论说”虽具有理性思考的特征，但“理性”不等同于逻辑演绎，逻辑演绎也不应总被视为一种广泛的理性范式。由于克智承载着文化传承和口头教育等任务，其论证评价次序首先是对彝族文化的诠释，传统价值观的宣扬和民族情感的表达，其次是论证语言的节奏感、流利度和感染力，最后才涉及论证中的前提真实性和推理形式有效性，尤其是在听到一些极富民族情感，语言韵律极美的论说时，人们往往会深陷其中而无暇顾及逻辑演绎，即便察觉到演绎缺陷，也会因沉浸于该论证所展现的文化景象而予以一定程度的包容。在上例中，由于客方关于“愚者和智者”“懒惰的和勤奋的”“庶民和君子”等阐述从侧面宣扬了彝族传统的类似于“有教无类”的教育思想和“君民一体”的政治伦理道德，被认为更好地发挥了克智的文化诠释和道德教育功能，更具有“智”的特征。相对于主方借助于“锄头”“斧头”“杉树”等一般论据开展的论证，客方论证因说理性更强而在关键评价指标中获取了绝对优势。可见，在“论说”环节，（1）所谓的“理性思考”特征不源于精细而绝对的逻辑演绎，而是在一定逻辑严密性之基础上对与其所属文化深度融合的民族智慧的展示；（2）辩手所构造的论证与其所属群体的社会历史、语言文化、族群观念的交融程度极大地影响着人们对其结论可靠性的直观判断，并最终产生论证效应差异。
（三）“忆”：述源
紧张激烈的“论说”之后是节奏相对缓慢的“述源”（bbopat）。“述源”以“回忆”和“联想”为基本发生机制，是对彝族文化传统、婚丧嫁娶、发明创造等起源进行的推源思考，它要求辩手具备渊博的彝族传统知识和一定的溯源思维能力。溯源思维生于释源意识，是根据现象特征推测发生源头的思维方式。彝族溯源思维最先表征为对天地、万物、人类从何而来的哲学概括，它通过一种追本溯源、寻根问底的思考从彝族传统和历史经验中探寻事物的根源。“述源”是对溯源思维的语言加工。从认知结构上看，述源是一种言语行动，而溯源是一种思维行动，前者以后者为内核，且是后者实现说理功能的必要途径。常见的克智述源有三种，即以传统神话为支撑的宇宙述源、以历史发展为依据的文化述源和以父子连名谱系为线索的叙谱述源，它们时而单独开展，时而交错进行。如：
火塘上方在座众亲客，娶媳安家是从石尔俄特开始。射落五个太阳六个月亮的是支格阿龙，逢年过节是由哦布库萨开始，缝制衣服是由姬吉乌芝开始，彝族送祖灵的历史是由海比史祖开始；开天辟地的是斯惹狄宁，修房造物的是补尔惹赤，寻找住地从蒲伙惹所开始，念经驱鬼从毕阿苏拉则开始，卜算占卦从兹兹阿卓开始；叫太阳月亮运行的是阿牛居日，伤风感冒从阿海色果开始，各种病魔从达布洛莫开始，猎狗撵山从吉尼朵兹开始，偷盗抢劫从阿车阿略开始，驯养马匹从勒则比尼开始，饲养羊群从赫果大山上开始，……
以上“述源”以“娶媳安家是从石尔俄特”开头，之后每一小节的首句都先转向彝族民间神话传说，述“射落太阳月亮”“开天辟地”“太阳月亮运行”之源，然后扩展至彝族传统文化和生活，述“逢年过节”“缝制衣服”“修房造物”“寻找住地”“伤风感冒”“各种病魔”“猎狗撵山”“偷盗抢劫”“驯养马匹”“饲养羊群”等活动或现象之源，最后以述“送祖灵”“念经驱鬼”“卜算占卦”等与原始毕摩教密切相关宗教传统结尾，文化层次分明，语言连贯流畅，在宇宙述源、文化述源和叙谱述源的交错进行中呈现出独特的结构和灵活的特征。
克智溯源离不开回忆，这种回忆并非对储存于大脑中信息的一般提取，其深义在于唤起大脑对哲学、宗教和文化的重新思考，具有沉思、真理和灵感等精神内涵。克智溯源中的回忆与联想（主体通过听觉、视觉等感官感受到一个对象以后，在脑中唤起与该对象相联系的其它对象的过程）互相交织，如在上例各节中“逢年过节→缝制衣服”“修房造物→寻找住地”“伤风感冒→各种病魔”“猎狗撵山→偷盗抢劫→驯养马匹→饲养羊群”的横向联想和“射落太阳月亮→开天辟地→太阳月亮运行”的纵向联想。同时，克智溯源具有诗性回忆的气质和生命体验的特征，它使主体沉浸于诗性的境界，在虔敬于民族信仰的情感升华中与对手进行一种亲证式互动。
基于以彝族原生哲学为内核的传统思维机制，克智述源通常不以事物本质为线索，而是借助“万物有灵”的拟人化思维进行的对世界的理解和思想的传达。这种理解和传达往往体现为对静态溯源结果的直接关注，而不构成逻辑完备的动态溯源过程。以原生哲学、原始宗教和传统文化为依托的述源评价也因包含大量的经验和直觉驱动而具有明显的心理特征。
（四）“驳”：发问辩诘
“发问辩诘”即“设问对答”（hna hex）。辩手在一问一答的循环互动中相互问难，若一方能及时抓住对方的矛盾或缺点，便提出质疑并进行诘难，若不能抓住，则继续发问对答，直到一方词穷。
言辞上激烈的辩驳性是“发问辩诘”的首要特征。在节奏缓慢的“述源”之后，“发问辩诘”通过连续发问和对答加快克智节奏，如：“话说今夜晚，你们那一方，百事平安否？六畜兴旺否？粮食丰收否？公鸡是否坠下岩？石磨是否被吹走？獐子是否变绵羊？一年是否剪三次毛？猎物是否变家狗？大雁是否成鸡群？蚂蚁是否追猎物？姑娘是否去御敌？小伙是否去嫁人？问客待回音。”这样的发问言辞锋芒、富有挑斗意味，在连续发问后马上用“问客待回音”追问，步步紧逼。对此，客方必须在极短时间内机敏辩驳：“火塘的下方，在座主人家，主客相逢时，主人难开口，客人难等待;两姻亲相问，问是否平安，两亲属相问，问是否兴旺发达，两邻居相问，问是否备有佳肴，两冤家相问，问是否断子绝孙；我们那地方，牛没被鹰叼去，公鸡没有坠下岩，石磨没有被吹走，獐麂当羊养，一年剪三次毛，猎狗在追猎，猫儿在捕鼠，人人均平安。”客方辩驳后，或对主方发问，或由主方继续设问。辩诘时如若能抓住对方缺陷，就能直击要害、抢得先机。辩手们也常通过转移话题的方式从侧面攻击对方漏洞以抢占辩诘优势和赢取辩诘效益，突显出机敏的辩驳性。
此外，因不断切换论题而产生的多变的辩诘模式赋予了该环节主题的多元性（除了天文地理、风俗礼制以外，也常涉及天地演化、历史人物、英雄神话和神鬼谱系等），而其中突显的场景境遇性，即在如是的境遇场（语境）中辩说内容的偶然性，则是“仪式活动的类型对辩论内容的规约”和“论辩式对话机制中的即场发挥”共同作用的结果。
“发问辩诘”通过频繁而紧凑的设问对答进行信息交换，在不断“暴露思想→接受条理性检查→产生交锋”的过程中展开主客双方的认知博弈，并在对传统文化信息的“提取→探究→体验→传播”中发现和诠释所思（辩）之物的逻辑和意义，是发挥克智活动的教化和释疑功效，突出克智辩论之交流质性的重要环节。
（五）“转”：呵博咪
“呵博咪”（hxep bbo mit，义为“去看看”）是从“路下方”到“路上方”的过渡，被称作“分路”（ggax jjie，义为“分界点”）。在“呵博咪”环节，一方辩手通常会向另一方辩手发起再战邀请，并用夸张的语气活跃气氛、展示口才，如“我们说节‘克智’给天空金雕听，天空金雕听了甘愿去啄虫虫；我们说节‘克智’给林中猛虎听，猛虎听了甘愿去吃山问竹叶；……不说就不说，一旦把话匣子打开的话，像山顶云雾罩那样罩着来说，像神扇有污垢去污那样来说，像毕摩解惑那样解惑着说，像毕阿苏拉则声明来说，像汪沙拉切那样声明着说，像工匠解脱那样解脱着说……”“除非不懂得，为啥不说呢？除非没有空，为啥不玩呢？除非身不冷，为啥不穿呢？除非肚不饿，为啥不吃呢？除非口不渴，为啥不喝呢？……我们尽情地说，我们尽情地喝……”；等等。此外，“呵博咪”环节还标志着克智活动中语言行为转变，即从“路下方”的“兴辞辩”转向“路上方”的“史诗演述”。
（六）“叙”：史诗演述
彝族本土口语将“路上方”表述为“玛子”（max zy）即“史诗演述”，“玛子”的彝文原生义是“竹干间坚实的结节部分”，引申义是“节次”“依次”“程序”，故要求辩手应“节”而述，即像子弹一样一颗颗从口中射出，加之彝语中“玛子”和“子弹”发音类似，很多辩手直接称“玛子”为“子弹”。“玛子”以“史诗起源→史诗演述→史诗叙谱”为辩说程式，主要通过“叙事”方式展开，故为“叙”。
该环节不仅需要辩手具备丰富的史诗知识和熟练的演述技巧，还有“此果阿册卓直苏”（即“原原本本”，不可擅作史诗原典）的规则，要求辩说话语和思路必须与史诗本身的叙事逻辑相符，推演和表述必须按照史诗的叙事程式进行，此规则赋予了该环节继承性“本体”和创新性“变体”的双重性质，即演述不因“不可擅作”而禁锢于史诗本身，而是像“路下方”各环节一样不断“变化”。此“变”非“无序之变”，而是以史诗之“本”为圆心的“依律之变”，是特定文化环境和社会语境中溯源思维、叙谱思维、形象思维和类比思维共同作用的结果。史诗演述的“论辩式对话”特点体现为一方在考察和审度另一方的演述之后对其叙事缺陷或谬误进行的攻击。而对于该环节的胜负评估，则以（基于该文化群体之史诗观念和叙事认知的）“史诗故事是否完整”“与史诗原典的符合程度如何”“叙事方式是否得当”“演述语言是否灵活优美”为主。
以勒俄史诗为内容的“史诗演述”是辩手通过对本土经典文化的口头叙事体验人和生命本质的过程，具有深刻的民族文化内涵。它通过严肃的主旨、形象的阐释以及发人深省的隐喻和象征，引导在场的人们在参与和体验仪式生活的同时，思考和体认彝族传统的人生观和世界观。它营造出一种洋溢着民族信仰向度的文化氛围，将民族文化价值超越于个体，并历由个体的语言实践进行体证，是体验和传达神圣民族认同的重要环节。但随着婚丧习俗和克智文化的发展，现在的彝族民间克智大多已止步于“路下方”的兴辞辩，而较少涉及“路上方”的史诗演述。
四、克智论辩模式及其生效性讨论
基于以上讨论，根据克智“辩胜”的基本目标，结合特定场合（婚嫁仪式）的辩论语境以及该语境下的基本结构、实现路径、环节效益，对克智辩论模式总结如下：
如前所述，克智仅具有一定程度的逻辑严密性，不可将形式逻辑之“有效性”标准作为其评价标准。虽然前文基于论说、述源、发问辩诘和史诗演述的差异性分别讨论了它们的环节效益评价方式，但必须明确“如何评价整个克智活动”的问题。为了区分广义论证的评价标准和形式逻辑的“有效性”评价标准，广义论证理论把论证评价标准从依赖于形式结构的“有效性”拓展成刻画功能实现的“生效性”。对应于形式逻辑中的“有效”，“生效”在非形式逻辑中涉及的因素包括具有说服力、成功交际等，在他文化逻辑中则涉及信仰、价值观及习俗等因素。
根据广义论证的“生效性”评价标准和前文对克智的解读，本文认为：第一，论证规则及其评价标准均源于所属文化群体所接受的社会准则和观念，是群体文化对论证进行规约的实现途径；第二，一个论证“生效”，当且仅当它与特定文化环境和社会语境中的信仰、价值观和习俗等相协调，并在给出适当理由的基础上实现成功交际，即被该文化群体普遍接受；第三，“克智”辩论既是在特定文化背景和语言情境中发生的实践活动，又是借助语言符号开展的具有说理功能的社会互动，在广义论证评价范围内，可以把广义论证的“生效性”评价标准作为克智评价的适当方式。
综上，只要满足以下条件的“克智”辩论均可被判定为“生效”：（1）遵守生成于彝族传统文化和信念系统的论证规则；（2）程式、策略、内容均符合既定仪式场合的语境要求；（3）能够在论证规则的支持下给出适当理由，并得出令人“确信”的结论。我们将这种“确信”描述为一种对（与族群文化和信仰深度融合的）信念的“真”、精神的“善”、知识的“博”和语言的“美”的肯定和追求。
五、结束语
彝族克智辩论是特定文化背景下的说理活动，具有实践性、灵活性、创造性和多元尝试性，其辩论过程不依赖于绝对的逻辑演绎，效益评价也不取决于精准的量化标准，它依托于彝族特有的文化、信仰和观念，通过强劲的情感穿透力和突出的话语思辨权向我们展示彝族人独特的说理方式，并突显出源自于社会制度、思维习俗和信念系统的说理规则和说理效益，这种效益不是一般意义的“说服”，而是话语上的境遇优势、情感上的心理优势和文化延承上的能力优势的集中体现。尽管克智等民间口头传统没有与亚里士多德三段论、墨家“辟”“侔”“援”“推”或因明三支论式相类似的推理结构，但它们通过独特的理论阐释和辩说艺术，充分展示着自身在少数民族本土文化环境中的说理功能。
中华文化是中国各民族文化的集大成，多元性的统一是中华文化最显著的内在特征。由于“逻辑相对于文化”，将中华文化的多元一体性映射到逻辑中，必然会发现一种具有同样特征（即中华各民族逻辑的多元性和不可分割的一体性相统一）的中国逻辑。对少数民族逻辑的存在性和合法性证明表明，应客观地把它作为中国逻辑的有机组成部分并给予应有的重视，而立足于彝族本土文化对克智辩论的解读虽仅为以上观点的粗浅尝试，却有益于进一步思考少数民族逻辑的生成途径、文化表征、社会功能及其在中国逻辑研究中特殊价值。对以上问题的持续探索，还需在研究观念和方法上进一步突破。
原载：《贵州社会科学》2020年第7期；文字来源：腾讯网：阿细先基。
作者简介：李琦，贵州民族大学民族文化与认知科学学院讲师，主要研究方向：跨文化逻辑与认知。
图片来源：泛象空间，摄影：李泛。
