内容提要：在民主改革以前，四川凉山与外隔绝，彝族家支林立，等级界限严格，这一“奴隶制”原始形态，为研究前国家形态的治理底色提供了一把钥匙。在凉山彝族社会中，具有彝族人、黑彝家支与黑彝家庭层层套叠的传统社会结构，它得以在内部家支斗争与等级矛盾中持存，与其“阶序化”的社会治理密不可分。血统隔离的家支婚姻让人种得以传续，等级涵括的农牧经济让生存得以维系，分工互依的整体习惯让秩序得以再生，以上三个面向生成了彝族的整体主义秩序。相较于现代平等图式社会中的均质个人而言，阶序治理以前国家社会中的阶序人为参照，它是在非平等基础之上要素与整体涵括从属的序列规则。
关键词：凉山彝族；黑彝家支；前国家社会；阶序治理；整体秩序
（本文作者：陈涛）
一、问题的提出
任何社会都存在特定的政治组织形式。摩尔根将古今一切的政治形态归纳于古代氏族社会与近世政治社会两个一般性的方案[1]。作为近世文明的开端，“国家也并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知道国家和国家权力为何物的社会。”[2]从国家形态来看，1956年以前凉山彝族社会既没有“按地区来划分它的国民”，也没有“公共权力的设立”[3]，因而处于前国家社会形态。
正如恩格斯在评价摩尔根的功绩时所说，他在北美印第安人的血族团体中，找到了一把解开人类成文历史史前基础这一哑谜的钥匙。传统的凉山彝族社会，它也“给我们提供了认识古代世界奴隶社会的典型”[4]，对其进行剖析更有助于深化马克思唯物史观中关于人类社会演化发展路径的认识。目前，关于彝族社会结构的研究，经历了一个从客位到主位的深入过程，总体上有两种研究思路：
一方面是国家形成视角下彝族社会的阶级结构形态。1956年民主改革时期，国家民委组织了大规模的少数民族识别调查，根据这些彝族社会历史调查资料与报告，各方对凉山彝族究竟属于氏族奴隶制[5]，还是典型的奴隶占有制社会[6]，亦或“拥有奴隶的社会，但又不是奴隶社会”[7]，或是属于封建领主制或由奴隶制向封建制过渡的社会[8]，并分别从彝族社会性质、特征及其存续原因等方面进行了激烈的争论。“这次争论是在政治意识形态下的一次对古代社会的唯物主义认识的实践活动。”[9]其共性在于，这些论点多采取阶级结构分析法，普遍认为凉山彝族社会存在奴隶主与奴隶的对立，两者是统治与被统治的关系。“阶级关系基本上以等级关系的形式表现出来，奴隶主占有生产资料和生产者成为彝族社会生产关系的基础，规定了奴隶制度下的等级和等级关系。”等级关系的核心是“占有关系”。[10]
同时，凉山彝族社会的等级关系中又存在着血缘的约束，“血缘关系是等级的根基”[11]“凉山彝族虽然早已是由四个‘等级的阶梯’所构成的奴隶社会，由于其生产不发展，其奴隶制仍受血族关系的支配，其基层单位依旧是复父系氏族的血缘团体，而不是地域团体，因此就没有可能出现相当于国家的统一政权。”[12]这一所谓的血缘团体就是彝族人的“家支”，“凉山彝族奴隶制不像古希腊罗马奴隶制那样，有着一套强大而又完整的奴隶主阶级专制的国家机器，而它是凭藉家支维系生存。”[13]因此，林耀华先生认为，“一个是等级、阶级制度，另一个是家支制度，二者结合起来，构成凉山彝族奴隶制的统治基础的核心。[14]
另一方面是国家进入过程中的彝族社会结构转换路径。自20世纪60年代以来，凉山彝族逐渐被纳入现代国家视野，其社会制度与结构特征发生了巨变，而被称为“一步跨千年”。在这一外部建构力量的推力下，地方社会的互动过程、应对策略及转换模式成为研究的焦点。刘绍华以“通过仪式”[15]来解释在国家现代性驱力下诺苏青年的命运遭遇与社会变迁过程。周如南则从彝族社会结构出发，考察了彝族家支在整体应对疾病的过程中，如何形成“洁净”与“危险”区隔的地方性逻辑。[16]家支整体主义是彝族社会典型性的特征。季涛认为彝族的地方家支文化在与国家行政体系的杂交张力下，家支团结变为体系性社会排斥，形成了缺乏社会权威的地方社会政体。[17]彝族学者嘉日姆几通过对民主改革后小凉山彝族农场村的分析，指出村落空间的生成与国家政权建设、人的表达及群体认同密切相关。进而，他从族属认同的本土视角出发，提出彝族是一个由诺伙、曲伙和汉根彝人所共同构成的“蛋形结构”社会，具有区别与吸收功能的“族膜”成为族群边界，并在结构变化中完成内部的独立与统一。[18]
总体来看，以上研究极具启发意义，可从外向性与内生性的主体维度分析互动研究，也可从贯时性与现时性的时间维度进行整体考察。从国家形成视角下的彝族形态研究来看，多是从生产关系的角度出发，偏重对彝族社会纵向等级、阶级结构的分析，受限于历史条件，而缺乏对于彝族的等级互依关系及背后形成逻辑的主体性认识。相反，从国家进入视角下的彝族实态研究来看，多运用民族志研究方法，注重回归地方性逻辑来考量彝族在外部推力下的互动策略，尤其注意到横向的彝族家支在应对国家建构中的整体性力量，但是这一方面的研究，又忽略了对于阶等关系的考察。因而，可以尝试综合两类研究所长，从前国家社会的视角出发，考察凉山彝族社会的本源性制度传统。
社会是由纵横交互的关系网所构成的，凉山彝族横向的家支分割与纵向的阶等分割两个因素同时存在、彼此作用，割裂任何一方进行分析都不免有失偏颇。这也让人反思，这种具有极强分割性的结构状态，为何没有因为冲突造成社会转型或是解体，反而得以持续整合延续？由此，这需要对凉山彝族社会的整体结构与秩序再生机制进行剖析，从而深化我们对于族群秉性与国家形态演化的认识。
二、层层套叠的彝族传统社会结构
四川凉山是全国最大的彝族聚居区域，其范围大概北至大渡河、西至安宁河、东部和南部至金沙江，由三条大江大河包裹围成一个相对独立的彝区。在内部，又划分为诸多独立的黑彝家支，它们互不统属，历史上彼此械斗不断，使得彝区内部不断地迁徙流动。黑彝家支是一个大的安全单位，它又由若干同姓黑彝家庭组成。不同等级的属民生活于若干“八嘎”（村落），他们共同依附于某个黑彝，使得黑彝家庭成为彝区最基础的治理单元。由此，构成一种层层套叠的社会结构。
（一）彝族人：外围的族属认同单位
在民主改革以前，凉山与外隔绝。凉山山高，群峰巍峨，四周都被大江大山所包围，加上彝人尚武，凉山成为外族人很少敢涉足的“禁区”，成为化外之地的独立王国。另外，汉区对彝区的影响有限，加之历史上长期存在的民族隔阂，也加深了彝族与外界的隔绝。这种封闭状态，深刻影响到彝族的族属认同界限。
彝族人自称“诺苏”，这是凉山彝族最外围的族属认同单位。所谓族属认同，“特指凉山彝族在回答‘你是什么民族’时给出的关于‘我是彝人’的文化图式。”“凉山彝族关于“诺苏”的概念具有很大的包容性，诺苏包括不同血缘的群体对于凉山彝人来说并不是一个问题，成为问题的仅仅是外来群体带来的价值观无法成为正统而已。”也就是说，即便是进入凉山的外人，在长期与外封闭的状态下，只能在内部交往中逐步被诺苏所同化。诸如，一些汉根彝人也是彝族人，但他们又不是真正的彝人。如同嘉日姆几以“蛋形构造”所解释的，“一个共同体可以分化为多个群体，多个群体依然可以构造成一个共同体，而这就是凉山彝族关于什么是‘彝人’的本土知识，我们可以称之为‘民族’概念的‘凉山经验’”[19]。
凉山与外隔绝是相对的。并不是说外人根本无法进入凉山。近代以来，外人开始了解凉山，就是始于早期探险式的非汉民族研究。[20]再如，在安宁河谷地区也有汉人居住，部分彝族人逐步学会汉族的稻作生产方式，因此也有“水田彝”的说法。不过，对于什么是彝族人，他们有自己的族属认同界限。在解放以前，如有外人进入彝区，必须找到当地的黑彝头人“投保”，向其缴纳“保费”之后，他们在自己势力范围内提供保护，但进入其他黑彝家支范围，又必须再次投保。
历史上，历代中央王朝也曾在凉山地区设立过治所[21]，但作为一种羁縻政策，并没有对凉山整体的社会结构产生实质性的影响。如元朝在彝区推行土司制度，由此有了“兹莫”之称，但在改土归流之后，“黑彝驱逐土司，论性质，是凉山彝族奴隶制的发展，而对外来的封建制的削弱。历来封建王朝之所以未能使凉山封建化，主要原因就在于凉山彝族的奴隶制具有对外来封建制的抗拒性。”[22]
（二）黑彝家支：中层的安全保护
彝族谚语《尔比》说，“猴子靠森林，老鹰靠蓝天，彝人靠家支。”家支彝称楚加，它是彝区最重要的安全保护单位。“凉山的诺合（黑彝）家支有100个左右，它分别割据、统治着广大的彝族地区。其中诺合男子在1000人以上的诺合家支不超过10个。诺合家支的地域大小、人口多少和实力强弱不一，但在政治上互不相属，各有比较固定的领地，分别统治着各自所属的奴隶和隶属民。”[23]彝族家支分黑彝家支和白彝家支。在民主改革前，一个白彝家支常分属多个黑彝家支，白彝家支不能自主组织全体家支活动，黑彝以此分化白彝家支的整体力量。
家支是一个牢固的安全系统。“凉山彝族有一种被称为楚加的父系氏族组织，保留着许多古老的传统。然而彝族的楚加已经不是原始形态的氏族，而是在奴隶制度早已确立、个体家庭基础上再生的氏族。在没有形成统一政权的条件下，出现了氏族制度的机关，除继续保留部分血缘组织的职能外，已成为贵族奴隶主阶级进行统治的工具。”[24]家支有相对稳定的结构形式。如冕宁曹古乡，黑彝有2支。黑彝倮伍家支下分5大支（彝称楚涅），每个大支又下分数个小支（彝称布苏）。大支与小支统称“此杰”。小支之下是家庭（彝称楚布）。“各黑彝户因血缘关系相近，构成为小支。”“各血缘较密的小支，构成为大支，通称为支。一般的支，均占有一定的地区。”“支是家支组织的骨干，是比较经常起作用的一种组织形式。”“支的组织形式，既是一个家支的形式，也是一个军事战斗的组织单位。”[25]
“打冤家”是家支之间特殊的矛盾解决机制。在解放以前，凉山已形成大小近百个黑彝家支。黑彝家支都有各自固定的范围，彼此独立，互不统属。“鸡蛋一样大，黑彝脑壳一般大。”这句彝族谚语便反映了多中心的家支格局。但是，黑彝家支之间常因为婚姻纠纷、抢占土地或娃子等原因发生战争，有的家支还是世仇，由此也导致了不断地迁徙。在曹古乡，相传在300多年前黑彝倮伍家支从老凉山的昭觉补觉，向北迁至越西伍里。在100多年前，倮伍在与黑彝果基家支的战争中失利，他们又翻越小相岭来到曹古。之后，果基又被黑彝阿侯家支打败，果基也随之来此定居。在械斗不断的情况下，人口、枪支、牲口与土地的数量成为衡量黑彝家支势力的最主要标志。
（三）黑彝家庭：基础的等级秩序单位
马克思认为，“在过去的各个历史时代，我们几乎到处都可以看到社会完全划分为各个不同的等级，看到由各种社会地位构成的多级的阶梯……而且几乎在每一个阶级内部又有各种独特的等第。”[26]在民主改革以前，凉山彝族社会就保留着严格的等级制度，且各个等级之间存在明确的界限和升降规则。
“凉山彝族奴隶社会的等级制度经历了一个前期等级制和后期等级制的发展过程。”[27]前期等级制是基于社会职业分工而产生的兹、慕、呗、格、筰五个等级的分别，后期等级制表现为以“血缘”为纽带的兹、诺、曲、呷的等级结构。目前，对于彝族等级的划分仍然存在争议，按照普遍认可的观点，凉山彝族分兹莫、诺伙、曲伙、阿加、呷西五个等级[28]。其中，兹莫汉称土司，诺伙汉称诺合，也叫黑彝，这两者又统称为兹诺。后三个等级的人称其色颇，意为占有奴隶的主子。曲伙亦称曲诺，有时也包括有彝根血统的阿加、呷西。阿加亦作安家，汉称分居奴或安家娃子。呷西全称呷西呷洛，汉意锅庄娃子。曲伙、阿加和呷西三者又统称为“节伙”。兹诺与节伙间有着不可逾越的界限，节伙永远不可能上升变成兹莫。节伙中的三个等级之间可以依次上升或下降，呷西经过黑彝指婚自然上升成为阿加，但其子女仍然为呷西，也称为“奴产子”。阿加向黑彝缴纳“赎身费”后可上升为阿加，而阿加也可能下降为呷西。
在民主改革时期，凉山分为兹莫统治区与黑彝统治区，部分地区已经没有土司，如在冕宁曹古乡只有后四个等级，“黑彝等级是彝族的贵族，它可以占有其他各等级人户，不论这些人户是什么阶级。”[29]黑彝家庭是彝区最基础的治理单元。“在家支组织结构中的各黑彝户，一般以黑彝男子为中心，包括妻及子女，并占有的若干个呷西及瓦加（阿加）、曲伙各若干户，形成一个社会的经济单位，也是家支的细胞。”因此，每一个黑彝家庭就构成一个等级秩序单位。
从最外围的族属认同到中间的家支保护，再到基础的等级秩序，由此形成了一种层层套叠的社会结构。在这一结构中，族属认同的外斥性、家支保护的内聚性和等级秩序的有序性，使得凉山彝族社会具有很强的整体性特征。
三、阶序治理：凉山彝族整体性秩序的生成过程
路易·杜蒙在研究印度卡斯特社会时提出了“阶序”的概念，并将其定义为“一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则。”[30]“阶序犹如一个发号施令的阶梯，较低级的阶梯被含括在较高级的阶梯之内，有规则的层层上升。”[31]正如军事上的军衔制度一样，从最低级的士兵到最高级的统帅，构成一个系统的阶梯式的军事权威体系。彝族也具有很强的阶序特征，即从高位阶的兹莫依次向下，经诺伙、曲伙、阿加、呷西至位阶最低的呷西，构成一个阶等严格且等次有序的彝族社会权威系统。这一阶序治理格局的形成是逐步生成的，它与彝族社会的血统隔离、经济含括和权力分工制度密不可分。
（一）血统隔离：黑彝家支内封性力量的生成
“血缘关系可以说是人类最初始和本源的关系。”[32]血缘是社会的基本关系，它是组织社会的基础。在不同社会形态下，血缘关系的亲密程度和所起作用不同。人类社会越往前追溯越受缚于血缘关系。为此，恩格斯谈到，“劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。”[33]在凉山彝族社会，血族关系直接地体现为彝族家支制度。家支构成彝族人的生命，它是一种自然血缘制度，也是一种社会组织形式。它是以父系血缘为纽带，以个体家庭为基本单元，实行内婚制的家族血缘系统。
血统（骨头）区分让彝族家支力量得以生成。《尔比》说“诺的骨头贵如金，节的骨头贱如柴”。所谓“诺”就是“黑骨头”，“节”就是“白骨头”。两者都是不同于彼此的存在，既定的血统让隔离局势得以稳定和持续。不过，作为一种价值而存在的家支血统论，它要被人们所自觉承认还需找到合理性依据。那就是要在现实生活中找到易为人所接受的具体表现形式：一是父子联名制；二是内婚制。
如马克思所说，“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的决疑法！”[34]起名便是掌握着先占性的话语权。父子联名制是维系彝族家支的重要手段。父子联合即由父亲名字的最后一或两个字，构成儿子名字的前面几个字。每个诺合或曲诺家支都有各自的父子联名谱系，如曹古乡黑彝倮伍家中的“世祖阻尼—阻尼阻尼—阻尼阿果……”、曲诺安根拉俄家“木乌你右—你右阿什—阿什阿博—阿博拉俄/阿博格则……”。父子联名制犹如一条链条，沿着这条血缘链可以一直追溯至最久远的祖先，以此延续血统。小孩从小就接受“次”的教育，因为只有熟练背诵自家的谱系，才能明确家支辈分关系，也才能明确自家的“骨根”（血统）。
血缘与婚姻如同一对孪生胎。血缘基础上产生的是血缘关系，而婚姻产生的是亲属关系。马克思认为，“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。[35]长期以来，彝族社会形成了“民族内婚、等级内婚、家支外婚、姑舅表优婚和姨表不婚”的婚配惯习。《尔比》说，“黄牛是黄牛，水牛是水牛。黄牛不入水牛圈，水牛不同黄牛牧。”即是说彝族婚配遵循血统隔离原则。
具体来看，一是民族隔离。民族内婚产生了“彝根”与“非彝根”的区别，彝族人禁止与外族人结婚；二是等级隔离。在彝族内部存在“黑骨头”与“白骨头”的区别，黑彝只能与黑彝通婚，白彝只能与白彝通婚，娃子则只能与娃子通婚，禁止与其他等级的人通婚。同时，家支内部禁止通婚，如姨妈等同母亲，姨表兄妹等同亲兄妹、堂兄妹，彼此也禁止通婚。相反，“姑家丑女嫁舅家。”姑妈家的女儿，必须优先嫁给舅舅的儿子，反之。这一普遍实行的内婚制，对于维护彝族血统论的意识形态具有根本性作用。一方面，大家都遵循同样的婚配习惯，很难也不敢有新的选择，这样确保了彼此婚姻圈的稳定。另一方面，让每个家支都有相对固定的通婚对象，如曹古乡的曲诺吉克与曲诺拉基，连续四五代都一直开亲，奶奶、母亲、老婆，甚至儿媳妇全是一个家支的人，这也确保了血统的纯正。
就彝族社会而言，建立于血缘关系基础之上，依靠父子联名制所维系的家支制度，及其由此所产生的内婚制，构成了彝族“血统论”或“骨头论”的全部。这种具有很强内封性的家支再生产机制，即人种的繁衍规则，以血统纯正与否为根本标准，在上下等级之间挖开了一条身份的鸿沟。“彝根”是绝对不同于“非彝根”的存在，“黑骨头”与“白骨头”之间也绝无血统升降的通道。通过血统隔离原则，在内聚与外斥两个方向同时发挥着作用，既确保了自我血统的纯正，也对他者严格区分，这种血统隔离构成了阶序治理的最首要特征。
（二）生产含括：黑彝家庭中等级关系的联结
人总是在与自然的互动中得以生存，生存环境决定着人们的物质生活方式。惯居于凉山群山之中的彝族，属于典型的山地民族，在长期的生存过程中形成了梯等式的垂直农牧经济，在资源分配中也相应形成了相互含括的经济制度。
从生存条件来看，曹古乡所在的小相岭最高海拔约4400米，其海拔落差近2000米，自山顶而下依次有草场、旱地、坝田，山地垂直气候明显，形成了梯等式的农牧生产形式。首先，山顶气候凉爽，草场优良，只要是诺合领地内所有的属民都有权畜牧，且在高农户与矮山户之间形成了稳定的绵羊托养制度。每年农历3—9月，矮山户把绵羊赶到山顶草场委托给高山户托养，羊肥归托户，天冷后再将羊归还给羊主赶下山；其次，高山荒林为诺合所有，为让所属阿加能够自己糊口，诺合会为其分1—2亩耕食地，由阿加自种自收。这些烧荒出来的轮歇地，种两年歇三五年，因气寒土疏，宜种荞麦；再次，山腰的旱地、坡地宜种洋芋、包谷。除部分曲诺拥有少量私有地外，大部分山地仍为诺合所有，他们常将多余的坡地出租给娃子耕种。若娃子在该地建了房子便实行定租制，否则就实行比例分租；最后，山下的沙壤坝地多种包谷，少量保水好的黏土田可种高山稻，但由于气候高寒，水稻收割期晚，产量也较低。一些河"的草坝宜放猪、马等牲畜。相对最宜耕作的河谷坝地是诺合的私营地，他们自己较少劳动。每年的春种秋收，所属曲诺均要免费为其服劳役，阿加与呷西则常年为其干农活。
在梯等式农牧生产方式基础上，形成了等级含括的农牧生产关系。土地产权制度是对生产关系最核心的反映，若从所有权、经营权、劳动地位及关系、产品分配方式这四个维度对其进行解剖，如表1所示，不难发现，曹古的土地有六类：一是由诺合所有，但领地内属民公共使用的草场、山林；二是诺合的私营地多为质量较好的平坝地，由娃子为其“出白工”（义务劳作）；三是诺合自己无力经营，而出租给所属曲诺或阿加耕种的出租地，这些多为山坡地；四是诺合为了让所属的阿加自己糊口，也会分给其少量耕食地，这些通常是烧荒的轮歇地，阿加平时要为诺合劳作，只有等闲下来抽空才能自己耕种；五是有钱曲诺从诺合处购买的自耕地，这些山坡地多由曲诺自种自收。部分曲诺有少量阿加或呷西，他们也要为曲诺义务出白工；六是极少数富裕的纯彝根曲诺，也能将富余土地出租给其他穷困曲诺或阿加耕种，所得收成实行定租或比例分租。
表1 民主改革前曹古乡诺合领地内的土地类型及其生产关系
进而言之，梯等式农牧经济基础形塑了一套高低位阶含括从属的产权序列。
诺合拥有高阶产权。一是终极所有权与处置权。诺合拥有领地内所有的土地、草场、山林、水源、牲口和娃子，可以完全地对其进行处置。即便是曲诺私有的自耕地，诺合也可以“吃绝业”的方式，将其收归自己所有；二是占优的经营权与收益权。诺合从小学习游猎放牧，很少直接从事农业劳动。每年春种秋收时，娃子都要免费为其“出白工”。阿加要先完成诺合的农活才能自己耕种，女呷西常年为诺合做家务，男呷西常年为诺合下地。也就是说，诺合“管地又管人”，娃子的人身就如同土地一样，都完全依附于诺合而存在。
曲诺拥有次阶产权。一是非完整的所有权与处置权。只要曲诺家支后继有人，或者不逃走到其他诺合家支领地，他就拥有对其自耕地的完整产权。但若要卖地，则仅限于诺合的领地范围之内。曲诺租种的诺合的土地，在诺合同意的情况下，可以继承或分给儿子，也可以在诺合领地内买卖转让，只要保证租谷不少。二是稳定的经营权与收益权。曲诺又被称为“熟彝”，因为其住在矮山，与汉族接触相对较多，学到更成熟的生产经营技术，通常都直接从事生产劳动，自种自得。
阿加拥有低阶产权。一是对于诺合分配的耕食地，或是阿加向诺合或曲诺租种的租佃地，只要阿加按规矩向诺合服劳役，并按时交租，他就对其拥有稳定的经营权与收益权。但由于阿加没有劳动自由，也没有对其子女的亲权，所以阿加对其耕种的土地没有所有权和处置权，更不能对其进行继承、转租或买卖。
呷西完全没有产权。因为呷西失去人生自由，没有成立家庭，也没有私产，更谈不上土地产权，仅仅是为诺合或曲诺主子常年劳动，以维持基本的生存。
（三）分工互依：彝族人共同习惯法的整合
权力规范总是对相应经济形态的反映，社会维系与发展也离不开特定的秩序。在民主改革以前，凉山彝族社会没有统一的政权组织，也没有成文的法律规范，但却独有一套共同默认的权力规则和意识形态，那就是——习惯法。彝人称习惯法为“节威”，意思为祖宗传下来的规矩，它是“人类在长期的社会生产、生活以及人群关系中逐渐形成的共同的行为准则，它对人们的行为具有普遍的约束力，每个人都必须无条件地严格遵守。”[36]韦伯说，“任何身份社会都是依靠常规存续的”[37]，常规就是自然而然的习惯，人们据此调节社会生活。
民主改革以前，彝族社会没有形成国家制度，但却存在着社会治理。在彝族传统的习惯法观念中，各等级分工互依，各司其职，谁也离不谁，构成了一个系统：诺合是安全守卫者、曲诺中的毕摩是祭祀者，阿加和呷西是主要的劳动者，拥有独立裁判权的德古、苏衣则不受等级限制，可以在任一等级中产生。
安全守卫者。娃子们称诺合为“色颇”（头人），“黑骨头”是天生的贵族与武士。以前诺合身披纯黑的擦尔瓦、挎着枪支与佩剑，就是一名为家支荣誉而战的战士。在其领地之内，诺合修建有炮楼，凭借其枪支、财富、娃子和家支的力量，为其隶属民提供安全庇护。若是他家中的娃子遭欺负，诺合就会替其出头，甚至不惜与对方“打冤家”。《尔比》说“曲诺生来护主子，藤子生来缠树身”。也就是说，诺合的冤家就是娃子的冤家，娃子的冤家也就是诺合的冤家。相应地，娃子不能随便迁徙或逃走，只要遇上家支战争，娃子中所有的成年男丁都要义务参战。
神职祭祀者。在曲诺中有两种神职——毕摩与苏业。毕摩是祖辈男丁世传，每一代都必须有至少一人从事毕摩，否则会家庭不顺。毕摩是固定的曲诺家支，其他等级或曲诺家支的人都不能成为毕摩。如曹古乡的毕摩是沙马、的的两家。毕摩是彝族的知识分子，他们掌握着涉及作祭、指路、诅咒、百解、谱牒、神话、教育等方面彝族经文与典籍，继承、传播和创造着彝族文化。人们遇到打冤家、婚姻、疾病、气象、解梦等事会请毕摩占卜，遇上悬案也会请毕摩进行神明判决。“兹来毕不起，毕起兹不吉。”因为害怕毕摩的法术，诺合也要对其敬让三分。凡是彝人每年都要请毕摩到自家举行“作毕”仪式。苏业的地位相对毕摩略低，他主要是患病时自认神授，有男有女，少数阿加也有苏业，他们专司跳神和撵鬼。
裁判者。在彝族社会裁判矛盾纠纷的不是诺合头人，也不是有文化的毕摩，而是熟悉掌握习惯法、懂规矩、会说话、能办事，得到了大家一直认可的德古，以及家支中年龄长、阅历丰富的尊者苏衣。从产生方式来看，德古与苏衣非传袭、非任命、非选举，而是在日常生活中依据时势所需自然地涌现。如在某次纠纷中，他依照惯例调解，不偏不倚，说服了矛盾各方，逐步得到大家的公允，由此，德古做出的裁决甚至惩罚当事人必须服从。若某次调解有失公正，自然也就没人再来找他。不论血统身份，只要大家认可，任一等级的人都能成为德古，如曹古乡以前的曲诺安呷达吉就是当地出名的德古。在同一个地方，德古可以有多个，但是总有一个威望最高的德古。苏衣通常是调解家支内部纠纷，家支间的重大纠纷由德古调解。
劳动者。阿加、呷西常年为诺合劳动，诺合要维持他们的生存和确保他们的安全。阿加有自己的家庭，诺合在自家旁边为其修建住房，并分配有耕食地，遇事一喊阿加必须马上赶来。呷西独身一人，常年与诺合住一起，在火塘边睡觉。诺合为阿加、呷西提供一日两餐，每年也会给一些衣物，阿加的耕食地不用交租，他们则要长年为诺合劳动。男女各有分工，男呷西负责做农活、放牲口等，女呷西主要负责做饭、背水、捡柴等家务活。另外，诺合可指定自家的男女呷西配婚，由此呷西上升为阿加，但其所生的孩子仍为呷西。因为他们是诺合的私产，诺合通常不会伤其性命。若不听话，诺合可以对其随意打骂，或者将其卖出。
凉山彝族家支关系的内封性、等级关系的含括性与分工习惯的互依性，使得其在动荡中能够不断自我整合和修复。马克思谈到人类历史的前提包含“物质生产”“历史智慧”与“增殖”三个方面，“从历史的最初时期起，从第一批人出现时，三者就同时存在着，而且就是现在也还在历史上起着作用。”[38]其中，种的繁衍反映的是人与他人的社会关系，在凉山彝族社会表现为内闭隔离的家支婚姻制度。物质再生产反映的是人与自然的关系，在彝族社会表现为梯等含括的农牧经济。人所产生的精神或知识的需求，反映了人与自我价值的关系，它映射为具有普遍共识的社会整体规则，在凉山彝族中体现为分工互依的习惯法。概括而言，血统隔离确保了黑彝家支力量的相对稳定，生存含括让黑彝家庭内部的等级区别得以弥合，分工互依强化了彝族人习惯性的整体价值。凉山彝族社会结构与制度能够持存，这与阶序治理中蕴含的整体主义价值密不可分。
四、结论与讨论
阶序治理将对立物置于含括而非冲突的关系之上。作为一种概念模型来看，它包含隔离、含括与互依三个面向：第一，以严格的规则保证彼此隔离。阶序得以产生的前提是彼此区别，而隔离需要依据严格的规则。“人是有意识的动物。人总是会追问自己的来源，并以此为自己的存在和行为寻求正当性和合理性，即具有终极和本体意义的价值体系。”[39]隔离规则就是对人之所以区别于他人的正当性的规定，它是特定价值判断与意识形态的凝结。第二，依据从属序列而梯次含括。含括首先是一种序列关系。通常是高阶者利用自己的优先地位，有效地将那些并存或与之对立之项置于序列的次要地位上。因此，含括还内蕴着从属的取向，阶序排列是不同位阶者之间的从属次序关系。第三，基于分工互依的整体意识。个体存在依托于他们在总体中占据的位置及其各种关系。尽管人们在个人先天禀赋、社会资源占有或职业分工等方面有所区别，但仍会彼此依存。马克思说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”在前国家社会，个人更是从属于阶序性整体。
图1 阶序治理
如图1所示，阶序治理包含了三方面的含义，在隔离意义上，Ｘ非Ｙ且非Z，三者具有明确的界限规则，不同于彼此而存在。如凉山彝族依据血统将人划分为“彝根”与“非彝根”，在印度卡斯特社会中则依据宗教将人区分为“洁净”与“不洁净”两类。[40]在含括的意义上，Z高于Ｙ且Ｙ又高于Ｘ，或者说Ｘ属于Ｙ且Ｙ属于Z，三者上升有顶限，下降有底限，彼此有别，但位阶排列有序，这突出体现在等级关系中。在互依的意义上，Ｘ与Ｙ、Ｙ与Z、Ｘ与Z互依，三者各有分工，又相互依赖，缺少某一要素就无所谓整体，这也是非平等之上的阶序性整体。
“如果平等只是一种理想性的要求，只是表现价值观从人乃集体存在转变为人乃个人，那平等就不一定要否定天生的差别。”[41]阶序治理便是对非平等性社会结构及其秩序的尝试性抽象，它以整体主义为取向，反映了个体与整体的关系。“人是一种社会性的存在，这是现代社会残存的了悟。这成为我们与传统社会唯一的联系，也是我们能够借以了解他们的唯一视角。”[42]其实，在前国家社会中，不论血统、财富与权势如何区别，人都只是阶序整体中的一部分，而对自我毫无意识。经历文明的进化产生了现代国家，法律保护每个法人的平等权利，身处于平面图式的均质社会之中，人的个体意识逐渐增强，却又对整体中的阶序性毫无意识。
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原载：《中国农村研究》2018年卷·上；文字来源：搜狐网：中国农村学。
作者简介：陈涛，男，湖北恩施人，华中师范大学中国农村研究院/政治科学高等研究院2017级博士研究生，研究方向为村民自治与基层治理。
