摘要：目前，民间信仰在我国的一些农村出现了恢复与重建的趋势。本文根据在当地观察、访谈所获取的材料，对两个彝汉杂居村落土主崇拜的恢复与重建现象进行个案式考察，以期管窥民间信仰与现代社会之关系。
关键词：村落；土主崇拜；民间信仰；现代社会；转型
村落是传统农耕社会结构中最小的单元，也是农耕文明状态下民间信仰存在和发展的文化生境。“农业生产对土地的依附和农耕制度的年度周期，使农民的生存空间相对地固定在一定的区域。在特定的时空制度下，血缘和空间结合在一起，形成了具有人文意义的一个个村落。”[1]以往的村落研究对村落地理上的“物质空间”涉及较多，也有学者从制度层面对村落社会组织进行分析，“而对历史文化村落的‘心理生活空间’即‘精神空间’的研究尚未开展。”[2]目前，民间信仰在我国的一些农村出现了恢复与重建的趋势。据有关专家调查，仅福建省有人管理的民间信仰活动场所就达16565座。[3]在科学技术迅猛发展的现代社会，处于社会文化转型期的民间社会信仰系统的恢复与重建有着深层的原因。本文根据十多年来在当地观察、访谈所获取的材料，结合文化人类学、民俗学，对两个彝汉杂居村落土主崇拜的恢复与重建现象进行个案式考察，以期管窥民间信仰与现代社会之关系。
村落：土主崇拜的文化生境
红豆树位于云南省楚雄市吕合镇红武村，距楚雄市区约40公里，由中村、罗家、大院子三个自然村落组成，其中罗家为汉族村落，中村、大院子为彝汉杂居村落（中村习姓为汉族，大院子周姓为汉族）。中村和大院子现有205人，其中汉族21人，彝族184人，两个村文盲占86%。村民经济来源主要靠种植烤烟、水稻、小麦及玉米。少数村民种植经济林木桉树，20%的村民在农闲时节进城务工、做小生意。截至2000年底，中村欠贷款10.5万元，大院子欠贷款8.5万元，人均纯收入由1998年的1000元降至2000年的700元。31%的人家安装有电话，65%的人家有电视。
中村和大院子地理位置相邻——仅有50米，村民之间有相互通婚的传统，日常生产、生活也经常互相帮助。两个村落的彝族仅有6人会讲彝语，但重要年节（火把节）、服饰、跳脚（即左脚舞）三项文化事项却得到了保留和延续，自称和他称仍为“罗罗”。中村彝族长老李万富（现70岁）会讲述洪水淹天和兄妹婚配的人类起源神话，自称李姓彝族祖居南京大坝柳树湾。此项民间文学遗产有在当地有失传的危险。由于两个村落以彝族占绝大多数，并且彝汉之间相互通婚，处于弱势的汉文化几乎已被彝文化同化，而两个村落以彝文化为主体的文化系统又日益被更为强势的现代化潮流所冲击，面临着丧失、断裂与转型并存的文化困境。“一个由亲缘、地缘、民间信仰、乡规民约等深层社会网络连接的村落乡土社会，其终结问题不是非农化和工业化就能解决的，村落终结过程中的裂变和新生，也并不是轻松和愉快的旅行，它不仅充满利益的摩擦和文化的碰撞，而且伴随着巨变的失落和超越的艰难。”[4]
2001年以前，村民们时常在田间、地头、箐边祭送鬼神，每户都有一个简易的家神（供奉祖先的场所），村民清明上坟，七月半烧包封，过年接祖，保存着悠久的鬼神崇拜和祖先崇拜传统。据中村彝族长老李开明（现年78岁）介绍，土主庙至迟在民国年间就已存在。两村村民逢年节、疾病、灾祸或牲畜生仔、妇女生育都要到土主庙祈求土主保佑平安。旧土主庙在文化大革命期间被拆毁。2001年，由两村彝族长老牵头，村民每户“挂功德”10元、投劳力2天，一个长11米，宽4米的土主庙恢复了重建。村民请画匠在土主庙内绘制了土主和山神两个神灵，自此，中断多年的土主崇拜又重新进入了村民的精神世界。“在传统的社会里，出于地方治安、兴修水利、崇拜某个地方保护神，或是械斗的特殊需要，若干个自然村落自动联合起来，结成联盟，这就是通常所说的村联组织。”[5](P91)中村和大院子因地理上的相邻，亲缘上的联系，民族文化的共通，又因土主庙的重建实现了信仰上的凝聚，两个自然村落已形成结构较稳定的村联组织。
土主崇拜恢复过程的动态描述
费孝通认为：“一切社会制度的形式是手段，手段必须依着处境而变动。较固定的是人类生存的需要。研究文化的人是应当去观察人类怎样在不同的处境里改变他们的社会制度以满足生存的需要。”[6](P114)英国文化—功能学派认为文化之所以存在是因为它满足了人类的需要。土主作为彝族民间村落的保护神，有着悠久的历史，它在文革期间由于官方文化政策的强制性要求而从形式上消灭了，但民众崇拜土主的心理基础仍然根植于内心深处。民间信仰是一个开放的信仰系统，它随时准备接纳神灵的降临，在没有新的神灵介入的情况下，传统的神灵资源就会在内、外部条件成熟的情况下重新恢复活力。两个村落土主崇拜的恢复是因为它满足了村民的精神需要。土主崇拜是在村民物质生活贫困、落后，文化素质低下，官方文化策略发生转变的历史条件下由民间力量合力作用而得以恢复的。
在恢复过程的发端环节上，村民对自身生活世界中频频出现的“异常现象”进行了反思。笔者经调查将两个村落在土主庙被拆毁至重建之间（1976-2001年）出现的“异常现象”归纳如下：
| 类别 | 具体内容 |
| 死亡 | （两村兼有）周家庆，50岁，死于车祸；周长寿，45岁，死于心脏肿大；李家富，38岁，死于肝腹水；罗开富，46岁，死于肝炎；罗开贞，40岁，死于肝癌；李寿昌，42岁，死于雷击；李寿春，41岁，死于巨石压身；习国发，54岁，死于疾病，病因不明；习正贵，43岁，死于恶性风湿；李寿国，35岁，死于异地，死因不明；李寿生，35岁，死于中毒；小十有，7岁，死于外来乞丐谋杀；小荣，1岁，死于脑病。 |
| 身体畸形 | （大院子）小儿麻痹，3人；“顺气”1人；天生发音严重不清，1人；大头、身高0.9米，现19岁女孩1人；一妇女产下一婴儿，肛门幽闭，被丢弃。 |
| 天灾 | （两村兼有）六月冰雹，4次，打落稻谷，打坏烟叶；六月洪水，20次，冲毁稻田； 四月大旱，11次，晒干稻田，晒焦玉米、烤烟。 |
村民在现实生活世界面对在他们看来是“怪异现象”的事件，产生了恐惧与不安，他们相信有一种超自然力在支配着他们的生活。村民最初寻求的方式是请神汉、放阴婆跳神。神汉、放阴婆在村民看来有通鬼神的特异功能。罗开富死后，其妻因孙子小生营养不良，身体瘦弱，曾请神汉到家中跳羊皮鼓；李寿昌遭雷击死后，其妻曾请放阴婆放阴（到阴间查探），当时放阴婆一阵癫狂舞蹈之后，以“鬼附身”的方式模仿李寿昌说话，令一家人深信不疑。“贫穷、落后、愚昧的确是中国当代宗教的最深刻的根源。”[7]村民们在20多年的反思中迫切希望有一种力量能够长期、有效地保护他们的生活、生产，而神汉和放阴婆的巫术仪式并未制止天灾、人祸和疾病的发生。2000年，一个“远近闻名”的放阴婆说，有阴间恶神在两村的地下作怪，不仅带来灾祸，还要继续抓捕青壮年为它修桥。恶神作怪的原因是村落的守护神——土主不被供奉。村民在寻求解释的过程中经历了如下过程：
“怪异现象”频频发生→巫术禳解→鬼怪作怪→寻求土主保佑
需要阐明的是，尽管祖先崇拜在两个村落中十分盛行，但如果有祖先死于疾病或灾祸，村民寻求祖先庇护的热情就会降温，因而土主这个村落传统的保护神就再次进入了村民的信仰空间。
马林诺夫斯基在《文化论》中曾指出人类生活的艰辛和复杂，并说:“无论有多少知识和科学能帮助人满足他的需要，它们总是有限度的。人事中有一片广阔的领域，非科学所能用武之地。”[8](P48)村民们是在一种无可奈何的状态下寻求神灵庇护的。被村民视为“怪异现象”的许多例死亡和身体畸形在经济条件允许的条件下是可以避免的。无经济实力决定自身命运的村民面对生存的困境在追问因果关系时不可避免地出现了错乱和扭曲。“真实的因果关系往往因为平凡易解而引不起好奇，反而是意外的或不平常的事件，更容易引起人们的重视。如果后面碰巧发生了一件较重要的事件，人们便容易把前一件事牢记为后一件事件的预兆，进而发生对预兆的迷信。”[9](P182)在村民将“怪异现象”的发生归因于缺乏土主保佑的集体意识基本形成之际，有两股民间力量参与到整个事件中来。一是长老们纷纷回忆往昔在土主保护下的村落，怀旧情绪和对现实的恐惧感令他们举出一个又一个土主显灵的例子。村民中一些有文化的人举出相应的反例来证明事件发生的偶然性，然而，“一件成功可以胜过许多件失败。所以证实巫术的例远比反例来得彰明较著。”[10](P69-70)这些来自民众间的议题至此虽未以集体会议的形式得到讨论，但却在人们串门时，在田间、地头闲聊时被反复地讨论、渲染着，形成一个话语网络。另一股民间力量来自一个村民。他称曾在被拆毁的土主庙前见过一个鸡蛋大的露水珠，而见到如此大的露水珠证明那里是一块风水宝地。他进而声称，诸葛亮见在一块地上见到一个大露珠后，选定那个地方为祖坟区，后来才当了宰相。柳相国男说：“信仰是传说的力量。”[11](P3)这个由当代人虚构的传说广泛传播于村民中间，无疑在事件的发展进程中起到了推波助澜的作用。酝酿已久的信仰心理已处于蓄势待发的状态。这时，两个关键性人物最终促成了土主崇拜的恢复。小李召，2001年65岁，因丈夫习国发早死，儿女又不孝顺，一人独居，生活清苦，经常求神、拜佛、送鬼，认识几个神汉、放阴婆。另一人是李发荣，2001年62岁，文化大革命时参与拆毁土主庙，此后一直心存恐惧。李发荣将家境的贫困和疾病缠身归因于土主怪罪。“……报复引致受难，由于惩罚的中介，整个自然秩序被纳入伦理秩序。”[12](P4)20多年来，李发荣做了几件善事，来弥补罪孽。村民们深信缺乏土主保护而招致灾祸的集体意识再一次令他恐惧，于是，他和小李召就积极主动地承当起牵头建庙的任务。2001年2月，土主庙建成，村民所交付的钱物、投入的劳动力被详细地记录在庙内的墙壁上，土主重新回归到村落保护神的位置。“一旦一个神灵在一个村落安身立命，它就成为该村落最为重要的象征符号之一，与该村落个性和村民的日常生活密切相关，是村民生活空间的重要组成部分。”[13](P91)
在村民看来，土主庙内的土主保护着两个村落范围内的生灵，包括人、动物和植物。土主的保护范围有严格的地理划分，如红豆树的另一个村落——罗家不供奉土主，也就得不到土主的保护。上至曹家梁子，下至公路，左至抽水房，右至加工厂十字路口——在这样的地理范围内即受土主的保护。村民逢重要年节、或遇疾病、灾祸就到庙内烧香、烧纸，供奉食物，祈求平安。正如福田亚细男所言：“村落的守护神及氏神向来都被视为一种万能之神而赋予其地位。正如人们祈求或感谢五谷丰登时所常识性地考虑的那样，守护神和氏神被认为能够守护村落的所有生产与生活。但‘村’这一用语如果只被用来指称以村境划定的作为定居点之内的领域，则可设想坐镇于其内部的守护神和氏神也就是只守护聚落部分的神。守护神及氏神是在村内部守护着村民的。其信仰者一旦离开村落到外面也就得不到神的保护了。”[14](P78-79)随着土主庙的重建，在土主保护力所及范围之内，以往村民于田间、地头、箐边烧香、焚纸祷告天神、地神的现象消失了；在路旁扎草人、插纸旗送鬼的现象也消失了。村民相信土主在村落范围之内可以同一切恶的因素抗衡，阴间的恶鬼畏惧土主，也不再侵扰人间。“中国历史文化村落追求一种理想的‘人界’，既祈望得到天庭神灵的赐福、解厄，又希望阴间鬼魂安分守己，不致侵扰人间。”[2]土主的保护内容包括最微小的蚂蚁、昆虫到树木、庄稼、人畜、鬼魂乃至瘟神、恶神。保护范围狭窄的田神、地神从村民信仰系统中隐退，而靠山吃山的村民又同时供奉山神，但其地位次于土主，成为土主崇拜系统内的辅神崇拜。民间信仰重实用的特性使信仰对象简化，土主是村民信仰的核心符号。“由于村落包括了田地在内，村落守护神及氏神的灵力也就扩及田地，使野神和田神的存在价值受到影响，并进而成为从属于守护神的无力之神。山神大概也步野神、田神的后尘，随后经历了同样的过程。”[14](78-79)
据笔者对村民的访谈和观察，进入土主庙祈求土主保护的村民在祈愿时内心充满了焦虑、激动和期望，特别是当村民有疾病和灾祸急需解除时，他们的大脑中会出现土主驱邪的幻象，这种幻象会持续到疾病或灾祸终止为止。祈愿者虔诚跪拜的姿势、充满期待的语言、神灵驱邪的幻象构成了崇拜过程的主要行为和心理。“这一切自然流露的行动与语言，都使希冀的目的在想象中显露，沸腾的情感在不可节制的体态中表现，或者发出了语言而宣泄了欲念而预期了目的。”“一度的紧张借着语言与姿势发泄出去以后，萦回于心目使人不得安生的幻想也就消灭了，所希冀的目的似乎也更接近满足了，于是人们恢复了平衡，恢复了与生命相和谐的状态。”[10](67-68)
一种文化力量的凸显同与这一文化力量在文化力场内相制衡的力量呈弱化状态密切相关。文化力场内部力量之间的相互的制衡是一种动态平衡。土主崇拜得以恢复，其重要的外部原因在于政府文化策略的改变。以往那种将所有民间信仰统一指称为迷信并视之为洪水猛兽的文化策略改变了，“集体致富、发挥地方优势、保护农民利益以调动积极性等，是国家农村政策中所包含的一些新精神;与此同时，随着将权力向地方下放，国家在对农村文化规范和行政建设方面采取了相对平和的渗透方式。”[15](P299)村干部为了使日常工作得以顺利开展，对这一群众集体自发组织的行动不曾过问。土主庙建造时，也未向国土部门提出申请。崇拜者进入土主庙时，通常会带上年幼的儿女或孙子、孙女，这种崇拜神灵的思维在言传身教中会不同程度地得到传承。
转型:融合或对抗
土主崇拜属于原始宗教范围内的神灵崇拜，它在现代社会的遗存有其固有的精神传统。包括土主崇拜在内的民间信仰是否会伴随现代文明的发展自然消失？乌丙安认为：“作为有着悠久传统和深刻影响的神秘超凡魔力的崇拜，还会在中国广袤的山野村寨中继续遗存和延续下去。只要民间生活处于天灾人祸的侵害之中，生老病死处于无可奈何的状态之下，人们对超自然力的畏惧和企愿就不会停止和终结。”[16](P300)事实上，我国尚有广大的农村处于贫困、落后的精神状态，村民们并未真正享受到现代文明的成果。中村与大院子两个村落最为信奉土主的村民是老人、妇女，越是处于弱势地位，人对超自然力的依赖感就越强烈。该聚落的土主崇拜处于自发、自愿的状态，无人从中敛财，也不曾与官方意识形态有尖锐的冲突。村民遭疾病、灾祸，首先是求助于医学，当他们无经济实力获得科学的解厄时，祈愿于土主成了处在困境中的村民寻求精神慰藉的一种方式。
当然，并不意味着民间信仰的正确性与合理性可以得到片面强调，而是欲阐明：民间信仰的根源在于贫困，在于落后，在于鬼神崇拜在民间社会长期地延续和传承。企图用简单、粗暴的方式取消民间信仰是一个历史性的失误，是缺乏人类常识的思维误区。文革期间大张旗鼓地“除四旧”，但被简单指认为“迷信”的民间信仰却又“死而复生”。“破除粗俗的鬼神迷信最需要的，是形而下的实际经验范围内的科学，而不是形而上的玄虚奥妙无从捉摸的无神论。”[9](P767)在特定的情境下，和民间信仰的信众讨论无神论如同和无神论者讨论有神论一样困难。况且，并非所有的民间信仰都是“粗俗的鬼神迷信”。应当觉察到存在于民间信仰中那一部分在特定历史时期有助于社会和谐的文化因子——它们如此顽强地维系着民间伦理的存在。崇拜土主的这个聚落自建国以来发生的最严重的犯罪就是一例醉酒者纵火事件、一例外来乞丐谋杀事件及一些失窃案。失窃案经公安部们查实是外地人所为；由于村民恐惧山神、土主的惩罚，聚落的陈年树林才得以免遭砍伐。“宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变为更为强有力的一种社会控制。”[8](79)民间信仰中一种朴素的善恶观对广大农村社会的和谐、稳定有特殊的意义。“背过失”，“老天看着呢”……这样一些话语构成了与恶抗衡的坚固力量。
现代化不仅带来了先进的科学技术，也带来了现代性的危机：道德的败坏和人性的异化。“在中国现代化过程中，马克思主义终极关怀所未及的那部份精神市场，如果完全丢给伴随市场经济而兴的世俗价值体系，那将是人类的悲哀。西方人已深受所谓现代性精神迷失的困扰，我们岂应重蹈覆辙？因此，发挥宗教伦理的积极作用就非常必要了。”[9](P767)在现代思维尚无力大范围地占领广大农民的精神世界之前，在现代福利制度尚不能使广大农民真正受益之前，农民崇拜神灵的精神诉求是不会终结的。事实上，中华五千年的文明史演进的过程中，从来不曾有一种主流思潮真正渗透到疆域辽阔、文化多样的民间社会。倡导文化多样性与文化自觉，需要的不是人为地强制割断文化基因链，使千万年来的民间伦理在现代化进程中失落。“一旦还原到民间信仰的‘底色’，就不能不承认，‘公正、生存、安居、乐业、财富、健康、长命、消灾、避祸’，这样几个有限的字眼，就足以概括几乎所有民间信仰的精神诉求。而这样的一些诉求，又几乎无一不是构建和谐社会的‘基本因子’。”[17](P22)政府也不应当对民间信仰采取“放任自由”的态度，民族宗教部门应当运用人文社会科学的研究成果分析具体的民间信仰，使健康形态的民间信仰在维护社会和谐的历史化进程中发挥积极作用；同时，应当防止民间信仰成为不法分子敛财的手段，防止民间信仰异化为严重妨碍民众生产、生活的形态。
注释：
[1] 刘晓春:自然村落：客家乡村社会研究的基本单位[J],赣南师范学院学报，1999(1)．
[2] 刘沛林:论中国历史文化村落的‘精神空间’[J],北京大学学报(哲学社会科学版)，1996(1)．
[3] 张泽远,曹志恒:农村“民间信仰”缘何升温[J],瞭望新闻周刊，2006(10．30)．
[4] 李培林:巨变：村落的终结——都市里的村庄研究[J],中国社会科学,2002(1)．
[5] 顾希佳:社会民俗学[M]·哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003，5．
[6] 费孝通:生育制度[M]·北京：商务印书馆，1999．
[7] 方立天:宗教与当代中国社会[J],学术月刊，1990(1)．
[8] 马林诺夫斯基:文化论[M]·费孝通译，北京：民间文艺出版社，1987，2．
[9] 钟国发:神圣与突破——从世界文明视野看儒道佛三元一体格局的由来[M]·成都：四川人民出版社，2003，5．
[10] 马林诺夫斯基:巫术科学宗教与神话[M],李安宅译，北京：中国民间文艺出版社，1986，5．
[11] 柳相国男:传说论[M],北京：中国民间文艺出版社，1988，3．
[12] 保罗·里克尔:恶的象征[M],公车译，上海：世纪出版集团上海人民出版社，2005，4．
[13] 岳永逸:乡村庙会传说与村落生活年月[J[，宁夏社会科学，2003(4)．
[14] 福田亚细男:村落领域论[J],周星译，民间文化论坛，2005(1)．
[15] 刘铁梁:村落庙会的传统及其调整—范庄“龙牌会”与其他几个村落庙会的比较[C],仪式与社会变迁，北京：社会科学文献出版社，2000．
[16] 乌丙安:中国民间信仰[M],上海：上海人民出版社，1995，11．
[17] 王育济:特约评论人语[J],文史哲，2006，(1)．
