摘要：众所周知，当代彝族文学的发展离不开与其他文学的交流，但在交流的过程中却面临"他者语言对母语表述的抑制""公共性对民族性的消解""现代技法对民族手法的炫惑"等困境。为了保持彝族文学的民族特性，必须从彝族文学的深层文化规则和美学传统入手寻求深层建构策略，具体包括"以彝语语法、文化思维为规则创造第二母语"、"以彝族‘根骨’情结为基础表达人类的普遍哀伤"和"以彝族口传美学为基础形塑多元艺术手法"。
关键词：彝族文学；深层建构；“以彝化他”
彝族诗人阿库乌雾教授
少数民族文学的发展离不开与汉语文学及西方文学的对话交流，已是学界不争的事实。但学界几乎忽略了这样一个问题，即交流的过程绝非一个简单的“自在”行为，其中蕴含着不可避免甚至极为激烈的话语争夺的冲突，就如霍米·巴巴所讲:“他们互相之间价值观、意义和优先权的交换并不常常具有合作性和对话性，反而常常是具有深刻的对抗性、冲突性和不可比性。”1两种文化相遇后，在它们的深层文化规则内部存在着十分复杂的碰撞和角逐，角逐的结果有两种可能:一种是两者势均力敌，在保有各自文化规则的基础上汲取他者的文化元素为我所用，实现双赢效果；另一种是一方将另一方完全化掉而成为前者的一部分，同时后者消失。而目前彝族文学与汉语文学及西方文学交流中所面临的恰恰是第二种情况，即面临被汉语文学和西方文学所化的局面。因此，对彝族甚至少数族裔文学的研究，不能仅仅局限于对表层“自在”融合的考察，而应转向文学深层规则的质变，即关注彝族文学的“深层建构”问题。本文就彝族文学与其他文学对话中的困顿与惶惑进行梳理，同时结合彝族当代诗歌探寻彝族文学主体性建构的深层策略，从而为彝族文学乃至少数族裔文学发展提供有益启示。
一“自在融合”中主体建构的彷徨
在文化交流中，弱势文化在强势文化面前往往被动，很难实现真正的平等交流。彝族文学与汉语文学及西方文学的交流亦是如此。如果仅仅以为“只要交流就能发展”，那么我们将文化交流过程看得未免太过简单。交流未必能够发展，反而还有可能被他者化掉。局限于多元文化语境下表面的“自在融合”而不考虑主体的深层建构的话，彝族文学将会面临以下惶惑。
(一) 他者语言对母语表述的抑制
彝语就是彝民族共同体的塑造者。它不仅渗透着彝族人民独特的心理结构、审美意识、历史传承和文化密码，而且还蕴藏着该民族的生产生活方式和思维习惯，是该民族区别于其他民族的重要标志。如果我们仍将不同语言的“遭遇”看作简单的“自在”行为，那么，彝族文学的母语表述将不可避免地消失。
一方面，社会发展变化所带来的生产、生活方式的转型引发出新的问题和情绪，而在先前较为单一的文化语境下生长出来的彝族母语，在面对新的生活经验和情感体验时难免会惊慌失措。或者说:“由现代性日益展开所引发的生活复杂性与心理体验的多层面性，已远非传统文化土壤中孕育生成的人口较少民族母语所能够涵括的。”2多元文化带来的复杂现象会使彝语面临表述的困难，特别在面对其他语种的影响时，如果放任它们自由融合，那么只会对彝语的文化特征和思维方式造成冲击。
另一方面，汉语的强势姿态使彝语的地位进一步动摇。随着人口的跨族、跨地域流动，为了交流的需要，彝族人民普遍接受汉语，相反，对母语却逐步淡忘，彝语及彝语文化面临着被强势汉语影响而有渐趋丢失的可能。再者，以彝语创作的文学作品很难被其他语种的读者接受，而文学不被接受就意味着作者的自我价值不能实现。为了使自己的文学成就得到认可，彝族作家放弃自己的母语而使用汉语创作，就如阿库乌雾所讲:“那些使用本民族语言进行创作的作家，很难得到主流社会的认可，原因恰恰在于他们的语言只能在很小的圈子里，不翻译别人无法洞悉其灿烂的文化底蕴。”3
(二) “公共性”4对“民族性”的消解
一般认为，文学的“普适性”是其能够超越时间和空间的最主要因素，彝族文学也在一直追求文学的普适价值。但在少数族裔文学建构中，在处理“民族性”与“普适性”之间的关系时，对“普适性”的理解很容易陷入“公共性”的窠臼。将“普适性”理解为“公共性”的误区有:首先，将“普适性”庸俗化为“意识形态”(其实，“普适性”与意识形态的关系本就十分复杂)；其次，将“文学价值的普适”简单化为“文学所关注问题的普适”(虽然两者有一定重合)；最后，在消费文化时代，很容易将“普适性”与“大众性”相混淆。在这种“普适性”的影响下，在新中国成立初期，因特殊政治环境的影响，彝族文学的“普适性”被当时国家意识形态话语所垄断。改革开放之后，由于全球化和现代性等观念的到来，彝族文学又积极参与进世界性话题对话。而在当代，彝族文学在商业文化的挟持下又有“媚俗”和“哗众取宠”的倾向。虽然，作为文学创作来说，受特殊意识形态影响、参与世界性话题对话及对商业目的的考虑并没有太大过错，但由此也造成彝族作家文学普适性观念的扭曲，更重要的是他们不得不裹进全球化、现代化之中，放弃本民族文学固有的思考和关注对象而转向都市和异域，以寻找所谓“公共性”的话题。这样，他们的作品逐渐淡化了“族群记忆”。
“文学是人学。人作为一种社会存在，除了生理的区别外，其差异主要源自于其所承受的文化熏陶、所蕴含的文化内容及体现出来的文化品格，因而一个族群、一个民族，乃至一个国家最久远、最深层的特质就是其独特的文化传统。故而，少数民族文学作为一个整体，其优势首先就在于独特的民族性，在于文化的差异。”5因此，彝族作家应从饱含民族文化特色的生活沃土中挖掘素材、提炼生活，关注本民族的传统思维、风土人情，表达本民族的生活现状、情感生活及对民族未来的思考。虽然我们在强调少数民族文学的民族性时，并不要求作家局限于狭隘的民族主义，但如果其作品脱离了民族生存的土壤，不从饱含民族文化特色的生活中挖掘素材，而一味屈就于“公共性”，那就意味着放弃了彝族作家的地位和身份，那么其所创作的文学作品也不再是严格意义上的彝族文学。
(三) 现代技法对民族手法的炫惑
彝族传统文学主要是民间口头文学，如史诗、英雄传奇、说唱文学、神话传说、故事歌谣等。与之相应的艺术手法也多为比喻、排比、反复、对比等修辞手法，“烘云托月”“乌云藏月”“隔雾观光”等表现技巧。或直接铺陈，或使用比喻，或借物起兴，内容较为简单清楚，明白易懂。而现代文学技法则是面对人的“异化”与理性缺失时对荒诞现实做的独特把握，如象征主义、意识流、荒诞派、未来主义、表现主义、黑色幽默、魔幻现实主义等，它们不是去再现生活，而是从内心出发表现人性的压抑和扭曲，与传统表现手法明显不同。
虽然我们不否认，随着彝族现代化的进展，彝族作家对生活与社会的理解也会发生复杂而深远的变化，但用来表述“族群记忆”的传统技法仍不可在纷繁复杂的现代技法面前“失语”。彝族传统文学以身体动作为媒介使得艺术的传播具有现实感和表演性特点；彝族文学的口头媒介特色能和动作媒介相结合，具有亲切性和感染性，能够传递较为复杂的感受和较为深刻的观念。可是，在多元文化碰撞的今天，如果任由文化“自在”融合，那么彝族文学表现手法很可能被炫惑的现代技法所打败，从而加深自己在表现与再现现实时的力不从心和文化自卑心理。彝族传统的长篇叙事诗、史诗等，在一定程度上弥补了中国文学乃至世界文学中身体表演与口头美学的缺失。在书面文学泛滥的今天，更需要口头美学发出声音，为文学创作提供一种新的表现方式。
以上是彝族文学在“自我”与“他者”之间对话的困惑，也是少数族裔文学发展的困惑。在多元文化语境中，彝族文学与他者文化的融合势必不应是“放任的”和“顺其自然的”。“自在”融合的结果很可能是被他者文化所化，虽然最终也形成第三种文学，但这种文学的灵魂与骨血已与原文学无多大关系，而从根本上应归于他者文化的领域。避免“自在”融合弊端的策略便是“自为建构”或“深层建构”，即从彝族文学的深层文化规则出发去主动吸收、改造他者文化。
二“深层建构”的方法:“以彝化他”
在彝族文学与他者文学交流中，如何不被化掉，既保持自身文化根本，又能够从其他文学中汲取有益经验为我所用，是学术界亟待思考的问题。笔者认为，彝族文学主体性的根本在于对自身文化规则的保持，在交流中，要运用自身的文化规则去吸收、影响汉语文学和西方文学，这样就可既保持民族文化的根本，同时又有利于彝族文学的发展。具体有以下三个方面。
(一) 以彝语语法、文化思维为规则创造“第二母语”
汉语对彝语的冲击在很大程度上消解了其言说系统、思维方式，与之相关的文化记忆、价值观念等都可能随之流失，由此造成彝人民族认同和文化归属的危机。但由于社会的发展和交流的需要，他们不得不接受汉语的言说方式。“当代中国少数民族汉语文学叙事，我们认为，更是有力推进中国少数民族各群体由原有的母语文化的自在性和自然性生成，不断走向各民族汉语文化模式建构的自觉性和主体性进程，即境内各族群历史异化深度实现的重要标志。”6但这种接受不是“自在”和被动的接受，而是“自为”和主动的涅槃。具体来说就是运用彝语语法和文化思维对汉语进行再创造，使之与自身语言产生一种疏离和变形，而彝族文化和思维就是在这种疏离和变形的语言中实现隐性表述。对彝族作家来说，这种汉语是区别于传统汉语的“第二母语”。具体途径有:
1. 彝语语法、句法对汉语的改造
首先，构词的彝语化。彝语词汇以单音词、双音词和三音词为主。受彝族诗学传统创作方法的“对正说”与审美的“相称观”的影响，彝族诗人阿库乌雾选择了彝语构词法中的双音节词，如“人鸟”“透影”“极姿”“立式”“街谱”“刺界”“镜梦”“蘗枝”“书光”“纸天”“人病”“骨鸣”“落雷”“蟒缘”“船理”等标题7，以简练的词语概括全文内容，同时形成怪诞、乖张而又充盈着阅读诱惑的意象。“这些深藏着彝语构词法的即兴咏叹，其显见的‘彝人制造’图式不再来源于范畴明晰、合于文法的汉语表述”8，从而突破既有的汉语思维，传达出彝语思维特色。
其次，造句的彝语化。前文所举阿库乌雾诗中的“双音节词”标题也是传统彝语词法、句法的即兴倒装。另外，他的汉语诗歌在彝语“SOV句型”影响下，往往在名词后面出现动词谓语句，由此产生大量的连动句。如《巫光》，“白天我凝视每一片木叶/在太阳下幽幽的反光”“夜里我倾听每一股岩泉/在月光下闪闪烁烁”“我愿唤一株灵草/寂寞地释你于巫光/蓝色的/囹圄”。9这些句子中“木叶”“岩泉”“灵草”既是前面的宾语，又是后面的主语，整个句子一气呵成，意象应接不暇，使思维处于持续紧张中。还有，彝语介词的缺失也使阿库乌雾汉语诗歌直接创造性地“抛弃”介词，比如“是母亲第一口浓浓的乳汁/令你脆弱的生命中毒/还是瓦板的缝隙射进/第一束阳光”(《夭亡》)10，“瓦板的缝隙”前缺失了“从”；“那是一只多年独居/峭壁与峭壁之间/不安分的老羊”(《岩羊》)11，“峭壁与峭壁”前缺少“在”。抛弃介词之后，意象突兀而来，给读者一种张力感。
最后，彝语音译词的直接楔入。如阿克鸠射描写彝族打工者的诗歌《我看见赶火车的彝人》:“夜幕降临的时刻/在一个叫拉布俄卓的火车站/我看见一群来自远山的族人/老人年轻人男人女人/操着阿都方言母语/等一列开往成都尔库的782次列车……”12其中“拉布俄卓”是“西昌”的意思，“尔库”是汉语“城市”的意思。还有倮伍拉且《羊皮鼓敲响的时候》，“羊皮鼓敲响的时候/激情歌唱/激情舞蹈/面对鬼/面对神/面对天地万物/祝愿每个人/祝愿一切生命幸福安康/兹莫格尼”。13“兹莫格尼”是彝语“吉祥如意”的意思。他们将彝语音译词楔入汉语，打破整首诗的语言统一性，形成一种陌生化的美感。
2. 彝族民间俗语的汉语转写
将彝族的格言、谚语、俚语等用汉语直接翻译入文学文本，使之成为作品有机统一的组成部分，从而形成语言的多声部狂欢。如阿库乌雾诗歌《夭亡》:“冬天一场雪/天下一片白茫茫”14；《火之巫》:“火是眼弟兄，火燃眼即明”15；《经书中有一只大鸟》:“80岁不再吆喝鸡群”“翅类‘嘎阿’(gat nga)鸟大，蹄类‘霍莫’(hop mop)骆驼大”16；《美女鸟“孜紫妮扎”》:“人美鬼伴附”17，等等。这些都直接转译自彝语俗语。在这里，无论是对民间宗教信仰，还是对民间谚语或格言的转换，都是以民间口头语言的汉语转写方式进行，最终实现了地方性知识的重构，达到自我民族文化在场的目的。
3. 彝族文化思维的汉语表述
由于地缘环境、文化传统的作用，彝族作家的思维方式、情感取向、表达立场与汉语作家明显不同。而这些不同正是不同语言之间的本质区别和各自的独特魅力所在。阿库乌雾认为“诗的思维”是彝族传统文化最为核心的思维根基。主要表现为两个方面:一是原生宗教形态的万物有灵观和祖先崇拜观；另一方面是寓抽象哲理于形象创造的形象思维。18当代彝族诗人在运用汉语时应把族群的诗性思维带入文本，使之成为承载彝族文化思维的语言。就前者而言，如吉狄马加的“猎人生活”系列、阿苏越尔“雪的自述”系列、李骞的“彝王”系列等便是万物有灵和祖先崇拜的民族集体无意识的咏唱。对后者而言，寓抽象哲理于形象创造并不完全等同于“比喻象征”“借景抒情”等，而是生命本身突然受到袭击产生的天真朴实的冲动和形象，确切来说是他们个人经验的原始产物，而非诗人的“刻意”为之。如阿库乌雾《文身》:“当我们初生的日子/雪下得神神秘秘”“当我们死去的日子阳光哗哗啦啦地普照”19，将族群意象与诗人情感融合无间。再如《行咒》:“箭镞沉入时代的海底/刀枪垂落历史的枯林/只有语言的龙虎卷起狂飙/卷起灵魂的毡叶/卷起时间的遗孀/卷起一切生老病死的余音/高高地飘扬。”20用一系列信手拈来的意象把彝族文化的过往、现在和未来打通，表达了诗人强烈的现实焦虑和对未来的担忧。彝族“诗性思维”的渗透，使汉语成为彝族文化思维的第二载体。
总之，彝族作家运用母语规则和母族文化思维对汉语的再创造，一方面能将自身人生体验、族群文化记忆等有机融入汉语表述中，实现彝族地方性知识的重构，同时也丰富与拓展了汉语言的表现空间、审美内涵，从而成为一种跨文化、跨族群的“共同语言”。这样的“第二汉语”或“共同语言”既是彝族及少数民族作家新的精神家园，同时又为汉语发展注入了新鲜而生动的血液，促使它产生新的嬗变。这种嬗变使它不再仅仅属于“汉族”，而成为华夏大地上各族人民的“共同语言”。
(二) 以彝族的“根骨”情结为基础表达人类的普遍哀伤
无论是彝族文化的大传统，还是民间文学的小传统，追根意识和溯源精神始终是其传统文化的主导内核。在彝族文学中，“根骨观念支配下的溯源本质”是“彝族口头传统和诗化历史的第一品质”。21这种品质已内化至彝人意识深处，并随着时代变迁又具有新的内涵。在现代社会，彝族的根骨情结体现为对自我现实生活处境的关注、对族群文化意象的重述和对族群文化的审视三个方面。彝族文学的精神表述首先是对“根骨情结”的表述。王家新说:“作为一个诗人，我的写作首先考虑的不是什么公共不公共的问题，而是是否忠实于我自己。”22虽然在全球化语境下，彝族文学想要坚守纯洁性和个性化相对艰难，但不能为了“公共性”而牺牲“个人性”。唐晓渡指出:“现代诗的公共性本不待于公共哲学的发育，事实上它一直在作为个体的诗人或诗歌读者内部发生。而之所以说现代诗的公共性是内在的，是因为它始终以先于而又不同于一切公共语言的方式，发生并作用于个体的心灵。”23也就是说，诗歌本身具有公共性，但这种公共性是作用于诗人个体心灵才得以实现的。因此，彝族文学在民族性与普适性/公共性之间首先要坚持民族性话题。
1.对自身处境的关注与普遍的情感哀伤
吉狄马加讲道:“一个诗人最重要的，是能不断从他们的生存环境和自身所处的环境中捕捉到人类心灵中最值得感动的、一碰即碎的、最柔软的部分。”24因此，优秀的作品首先是对自身生存问题的关注，让读者经由对作家自身生存经验的体会获取情感的共鸣。吉布鹰升作为打工诗人，亲身体会了打工者的生活和当代农村的变迁。在《打工回来的彝人》中写道:
过弈年时/我目睹了来来往往的打工者/提着大包小包/操着方言尾巴的普通话/拥挤着车站/如果这不是在凉山/如果不是他们彼此偶尔用彝语交流/我绝不会想到这是我的族人/他们一年的奔波劳苦冒险/和离乡的惆怅/使我沉重/而现在/他们回家的欣喜和候车的焦虑/使我好像也是他们的一员/彝族年后/他们又涌向大江南北/在故乡的日子为什么那么短暂与匆忙/好像来不及一句问候/祝福他们/可是说起来为什么忧郁25
农民工问题是我们这个社会所存在的普遍问题，吉布鹰升的作品反映的是彝族打工者的生活艰辛，却是整个中国打工者的写照，任何读到这首诗的人眼前都会出现千千万万扛着蛇皮袋回家或离家的打工者，都会为他们的艰辛落泪。与农民工相关的另一问题便是农村的凋敝，他在《背枯蕨草的女人》中对留守农村的母亲做了这样描写:
……背枯蕨草的女人/和几十年前一样/还是那样贫穷/我是背枯蕨草的女人的儿子/年的到来/并不那么使我盼望和喜悦/而是淡出丝丝的辛酸/自我离开家乡26
这不仅是凉山农村的凋敝，也是当前中国农村没落的现状。可以说，吉布鹰升没有刻意寻求“公共性”话题，而仅仅从家乡现实出发，对现实生活进行反映和思考，自然而然地具有了普遍性的情感共鸣。
阿库乌雾旅美诗集《凯欧蒂神迹》中不少诗歌以游子的眼光表达对故土的爱恋，深深打动着漂泊的客居者。但很多时候，阿库乌雾表达的却是游子对异乡和故乡之间复杂的矛盾之情，如《波特兰之秋》讲道，“我为了赴约这个秋天/足足等了四十五个秋天//其实，我只是渴望自由自在地接受/波特兰的秋雨/一次平等的沐浴/然后捡一片红叶/带回我的故乡/告诉故土的森林/我那久久漂泊的灵魂/终于回家了”。27这首诗一方面抒发了诗人对远方充满期待，另一方面表达了诗人身处异地却又对故乡无限怀念。对远方的执着和对故乡的思念矛盾组合其中，而这种复杂的情感何尝不是每一位游子的内心感受呢?
2.对族群意象的重述与人生哲理的思考
“审美意象的本质特征是哲理性”28，对少数族裔诗人来说，他们有责任以族群意象为主要观照对象，在此基础上表达人生、社会的普遍哲理。这方面阿库乌雾最具代表。在《雏鹰》中，他赋予彝族传统意象“鹰”以复杂的含义，进而对人类文明进行哲理思考:
鹰之母为了同彝人争夺疆土/从阴冷的岩洞里/毅然叼起自己的蛋丸/放进温暖的鸡窝/孵化雏鹰的黎明/不曾被彝人觉察//鹰之母重又飞回巨杉之巅/俯瞰荣华大地/繁若残星的饥渴呵/将它牢牢捆缚在杉颠/成就一种高傲的景致/彝人一天天富足的寨子/雏鹰啄食着小鸡的影子/与鸡同乐/依旧不会被彝人/觉察29
这首诗中，“鹰”含义的不确定性造成了对主题理解的复杂性。在彝族传统文化中，“鹰”是彝人的保护神，但细读作品却发现这里的“鹰”并非保护神的姿态，而是一个入侵者或破坏者的形象，它为了同彝人争领土，将自己的蛋丸放进鸡窝，以便于“鸠占鹊巢”，最后在人类不知不觉中占领他们的巢穴。这里的鹰似乎是汉文化的隐喻，彝人在毫无察觉中被替换了文化的血脉。但令人困惑的是这首诗的题记为“一只鸟儿的阴影/整整笼罩了一个民族/全部的历史”，在这里，“鹰”确切无疑的确是族人的保护神，那鹰“鬼鬼祟祟”的动作到底为了什么?作为昔日高傲的鹰，今日必须用这种私密的方式保护自己幼小的雏儿，并提防着自己的保护对象——人类，从而暗示彝人传统文化的式微及其稍显险隘的文化保护主义，但作为族群的保护者必须保持清醒，必须采用“拿来主义”的策略来延续族群的生命。不管哪种理解，均是对彝族文化现状的反映，也是对其他文明发展的思考，具有普遍的意义。
阿库乌雾类似的诗歌有很多，如《四色符》，“一旦生命具有抽象的能力/对敌人的认知/便给与了人类/足够的智慧”30，讲述文明发展的动力来自斗争和冲突。《兽骨》，“发现他们在制造/石器和骨器中/耗去的智慧太大/耽溺的时间过长/当那所向披靡的铁器/浩浩荡荡杀来之时/他们才勉强醒悟/原来人类的残酷/在他们难以想象的地方/早已超过自然的无情”31，讲述文化自恋所带来的危害(当然也表达出坚守族群文化的两难困境)。这些既是对文化的思考，同时也是对人生的有益启示。
3.由民族文化出发对人类命运困境的审视
在整个少数族裔文学发展中，对文化身份话语的构建是其与生俱来的焦虑。少数族裔诗人先天地以族群“代言者”身份出现，呼唤族群文化的重构与复兴。在当代语境中，他们对母族文化进行追忆、赞美、反思和探寻的同时，不可避免会触及人类命运共同的困境，从而具有全人类的意义。
一方面，反映了族群文化与他者文化之间交流的悖论处境。如阿库乌雾的《秋天》:
即使秋天是坠落的象征/我宁愿在片片落叶之间/往来不停的飞翔/将真正的腐朽/赶出整个荒蛮的心灵//即使麂子和獐子的眼里/充满了发烫的星星/我宁愿用梦幻轻轻托起/那些稍纵即逝的蹄印/写成最后一部史诗//大山从自己的身体里/提取彻骨的山泉/表示自己的出路/我从坚韧的骨骼间/抽出远古部族全部的记忆/眼睁睁目睹躯干成为/城市深处空洞化石/并放逐残存的/精气于秋天迷人的阳光/以外32
表面上看，整首诗表达的是对族群文化嬗变的无限哀伤，即处于弱势的彝语文明在强大的汉语文化和现代化文明的双重压迫下被迫成为“空洞化石”，流露出诗人深刻的文化哀伤之感。但其内涵绝非这么简单，尤其是第一节和最后一节，“即使”“宁愿”“迷人”等词使意义充满矛盾、冲突和不确定性。诗人似乎并没有彻底否认这种进程，而是流露出对这种进程的微妙认同，这放逐不一定就是悲剧性的，它或许是“迷人”的，是族群文化再次复兴的契机。再如《鱼精》，讲述Clackamas Chilkoot族有两个淫乱的女人，她们的丈夫在战争中丧生，受到鱼精诱惑，她们便抢着与之交欢，“当鱼精的种子临产时/她们发现了鱼精/就是夺走她们男人的性命/让她们守寡的敌人所变/于是，她们用疯狂的淫荡/将鱼精吸干/并把产下的鱼精的种子/狠狠地撒向大海/而后继续守寡/继续以捕鱼为生”33。这首诗探讨了族群文明与外来文明之间复杂的关系，一方面，族群文明渴望拥抱外来文明，另一方面又痛恨着外来文明，但他们“交媾”的产物却是族群文明赖以生存的基础。该诗形象地表现了少数族裔文明发展中的悖论，同时也是任何文明在发展中所存在的悖论。
另一方面，反映了母族文化在现代文明侵袭下的困境。如吉狄马加的《追念》:“我站在这里/我站在钢筋和水泥的阴影中/我被分割成两半/我站在这里/在有红灯和绿灯的街上/再也无法排遣心中的迷惘/妈妈，你能告诉我吗?/我失去的口弦是否还能找到?”34“钢筋和水泥”“红灯和绿灯”是现代文明的隐喻，而“口弦”则象征着彝族传统文化。“口弦”的失去意味着族群文化在工业文明和消费文化时代的迷失和没落。同样，在现代文明面前，彝族传统的田园乡土文明也逐渐失去，如倮伍拉且的《我祖父出生的小村庄》:“我远远地见过/我祖父出生的小村庄/顺着一位老人的手指/我远远地看见/山脚下的小村庄/好像眼睛/望着我/亲切而又慈祥//后来祖父出生的地方/建成了水库/那座小村庄/在深深的水底/依然望着我/清波荡漾的目光/温柔而又明亮”35。在现代化的进程中，山民赖以生存的乡村田园不断被挤压，进而使居住在乡土的人们产生情感的失落和精神的无依，这是现代性所带来的普遍问题。
当然，以上划分是相对的，作为具体的鲜活生动的文本，诗人完全可以由其中一个立足点出发对三种形而上的状态进行思考和传达，但立足“根骨情结”的基本是不能改变的。虽然有许多少数族裔作家，如维·苏·奈保尔，声称自己是“世界公民”，认为作为世界公民的作家不应该局限于狭义的种族主义或民族主义，而应该在作品中淡化民族意识，表现无边界的人类关怀36。但艺术更是个人化体验的表述，彝族作家的个性化体验正是立足于本民族生活的体验，因此，由“根骨情结”出发表达人类的“普适性”是其正确选择。
(三) 以彝族口传美学为基础形塑多元艺术手法
“时至今日，在彝族山地社会，书写实践也依然没有脱离其口头文化的传播语境。凉山彝族古老的史诗传统‘勒俄’(意为口耳相传的族群叙事)，被诺苏支系的彝人视为历史的‘根谱’和文化的瑰宝，长期以来一直在历时性的书写传承与现时性的口头演述中发展，并依托民间仪式生活中的‘克智’(口头论辩)而得到广泛的传播和接受。”37口传美学是彝族文学区别汉语文学的重要特征之一，它们在接受现代、后现代多元艺术手法的同时，向传统致敬是其艺术重构的必然路径。而阿库乌雾无疑是此方面最具代表性的诗人。
1.克智、尔比等叙述手法的大量运用
“克智”(kep nrep)，又称“克斯哈居”(kep syp hxa jur)，是按照一定程式即兴创作的口头诗，多用于民间婚丧嫁娶仪式中进行的口头论辩。这种形式被阿库乌雾运用于自己诗歌中，产生一种机智的美感。如《雨城》:“问题Ⅰ:有鼠进入我的陷阱能否/再次脱逃?//问题Ⅱ:犹太人的眼泪多/还是中东地区的石油多?//问题Ⅲ:人工爆破一座城市/需要多少诗人?//幻觉:雨是长在天上的树!”38便是典型的克智问答，在一问一答的取譬中引发读者的思考。类似手法在《红雪》《替身》等诗歌中也被广泛运用。
“尔比”(lu byx)，又称“尔比尔吉”(lu byx lux ji)，相当于汉语的“格言”和“谚语”。彝族尔比在彝族母语口头叙述中常常起到提纲挈领、画龙点睛的作用。在阿库乌雾诗中也以此深化主题。如《蚯蚓》:“菜地里开着朵朵鲜嫩的玫瑰花!/真正的诱惑离你极遥!”39《大限》:“你们力争逃脱人类的一切大限!/活着，成为唯一的信仰!”40《迷狂》:“消防车的警笛太刺耳!/顿悟:灾与消灾何尝不是一种永恒的游戏!”41《诱惑》:“闪念:我的水不会永远不开!/我的客人不会永远不来取水!”42“尔比”手法一方面深化了诗歌的主题，另一方面也使诗歌充满智性之美。
2.表演程式的复活
阿库乌雾是彝族当代诗坛上尝试口头表演的为数不多的诗人。在纸媒阅读占主要地位的今天，阿库乌雾《招魂》一诗以表演的方式呈现出来，对丰富当今文学的表达形式提供了新的经验。还有，阿库乌雾的许多诗更适合“唱出来”，这也是古老表演程式在诗歌表达中的复活。“……朗诵成为我发表作品的方式，其实这恰是古老的母语文学的传播方式:口口相传。而声情并茂的朗诵，恰恰又能突破语言障碍。因为我也意识到，如今的汉语中，诗与歌是完全脱节的，我渴望在‘纸上’与‘声音’中的双重创作与发表。”43在口语传播中，传播者的语速、语调、面部表情和姿态动作无疑大大增强了艺术的感染力，艺术接受者也能亲眼看见传播者的姿态表演，从而获得丰富享受；同时他们之间还能产生良好互动，如阿库乌雾在朗诵彝语诗《招魂》时，虽然在座的听众不明白彝语的具体含义，但均被朗诵者的情绪所感染，一起呼应着“O la!”(“归来吧!”)，共有11次。
3.反复手法的运用
阿库乌雾诗歌中的“反复”其实是彝族口语化讲述方式“程式”的变异。虽然彝族书面语言出现较早，但他们的口头文化传统在长期的表演、传诵过程中“积淀”下来，从而成长为有着相对稳定的讲述方式的“程式”。这种“程式”以一种“集体无意识”的方式作用于彝族当代作家的文学创作。如《透影》:“行乞于灵肉间的透/标价出卖的透/拈花惹草的透/生儿育女的透/透一颗冷冰冰的方块汉字/有影无踪”44，“透”这个抽象意象象征着汉语的表达能力，对这一意象的反复述说来说明汉语对彝语空间的一再挤压。再如《街谱》:“宽阔敞亮的街/狭窄阴暗的街/喧闹繁华的街/冷落凄清的街//流水的街/流蜜的街/流血的街/流脓的街”45，通过反复手法渲染出现代社会的孤独、冷漠，表达出诗人对世界的悲伤和愤慨。在阿库乌雾诗歌中，一改“反复”的程式化作用而具有强烈的抒情表意效果，这是程式手法的现代运用。
虽然阿库乌雾的诗歌继承了彝族传统的艺术表现手法，但他并不排斥外来艺术技巧。他在民族手法的基础上融入了象征、歧义、陌生化、意识流、悖论、戏仿等手段，丰富了诗歌的内涵，具有很浓的现代色彩。但民族的艺术手法始终是其诗歌技巧最主要的形塑者。
结语
对当代彝族文学发展来说，与其他文学交流的过程绝不应是简单的“自在”过程，“自在”融合的结果很可能导致彝族文学被其他文学同化，从而成为其他文学的附庸。我们必须寻求“自为”的深层建构策略，即以彝族母语规则、文化精神和美学观念对其他文学进行彝族化再创造。只有这样才能一方面保持彝族文学的民族特征不被改写，另一方面又能够与世界接轨，与世界文学的发展同步。最早提出“世界文学”概念的歌德认为，所谓世界文学，“并不是说，各个民族应该思想一致；而是说，各个民族应当相互了解，彼此理解，即使不能相互喜爱也至少能彼此容忍”46。因此，用自身的深层文化规则去影响汉语文学和西方文学，既是彝族文学主体性建构的手段，也是世界文学的要求。这一途径对任何人口较少民族文学的当代建构和发展同样具有启发意义。
注释
1 转引自任一鸣《后殖民:批评理论与文学》,外语教学与研究出版社,2008,第53页。
2 李长中:《当代人口较少民族文学的审美观照》,社会科学文献出版社,2015,第79页。
3(1) 蒋蓝:《“诗歌来到美术馆”请来彝族诗人阿库乌雾:用母语跟世界对话》(访谈录),https://www. thepaper.cn/newsDetail_forward_2134190,最后访问日期:2020年5月16日。
4(2) 此处的“公共性”概念不同于哈贝马斯的“公共性”。哈贝马斯强调的“公共性”是由主体性的私人所构成。在中国学界中,对这一概念的理解往往运用其原初的字面含义,不含“主体性私人”的成分,具体包括政治性、意识形态和大众性。
5(1) 杨玉梅:《民族文学的坚守与超越》,作家出版社,2013,第5页。
6(1) 罗庆春:《双语人生的诗化创造》,民族出版社,2015,第41页。
7(2) 以上诗歌标题见《阿库乌雾诗歌选》,四川民族出版社,2004。
8(3) 巴莫曲布嫫:《“边界写作”:在多重复调的精神对话中永远迁徙》,《阿库乌雾诗歌选》,第11页。
9(1) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第31页。
10(2) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第12页。
11(3) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第40页。
12(4) 阿克鸠射的博客:http://blog.sina.com.cn/s/blog_4c6af9380102v67u.html,最后访问日期:2020年5月16日。
13(5) 该诗转引自张放、韦足梅《大凉山的“麦田守望者”——倮伍拉且生态诗歌研究》,《民族文学研究》 2018年第2期。
14(6) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第13页。
15(7) 阿库乌雾:《神巫的祝咒》,中国戏剧出版社,2010,第67页。
16(1) 阿库乌雾:《神巫的祝咒》,第82页。
17(2) 阿库乌雾:《神巫的祝咒》,第117页。
18(3) 罗庆春:《穿越母语:论彝族口头传统对当代彝族文学的深层影响》,《民族文学研究》 2004年第4期。
19(4) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第62页。
20(5) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第10~11页。
21(1) 罗庆春:《穿越母语:论彝族口头传统对当代彝族文学的深层影响》,《民族文学研究》 2004年第4期。
22(2) 何同彬、王家新、罗振亚、何平、黄焚:《百年新诗的“公共性”及其边界》,《扬子江诗刊》2016年第4期。
23(3) 唐晓渡:《内在于现代诗的公共性》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2014年第1期。
24(4) 吉狄马加:《为土地和生命而写作——吉狄马加演讲集·我的诗歌,来自我所熟悉的那个文化》,外语教育与研究出版社,2013,第72页。
25(5) 吉布鹰升:《彝人笔记》,大众文艺出版社,2008,第191页。
26(1) 吉布鹰升:《彝人笔记》,第191页。
27(2) 阿库乌雾:《凯欧蒂神迹——阿库乌雾旅美诗歌选》,民族出版社,2015,第242页。
28(3) 童庆炳主编:《文学理论教程》,高等教育出版社,2015,第247页。
29(4) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第26~27页。
30(1) 阿库乌雾:《密西西比河的倾诉》,作家出版社,2008,第31页。
31(2) 阿库乌雾:《密西西比河的倾诉》,第101~102页。
32(1) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第120~121页。
33(2) 阿库乌雾:《密西西比河的倾诉》,第79~80页。
34(3) 吉狄马加:《吉狄马加诗选》,四川文艺出版社,1992,第237页。
35(4) 该诗转引自张放、韦足梅《大凉山的“麦田守望者”——倮伍拉且生态诗歌研究》,《民族文学研究》 2018年第2期。
36(1) 任一鸣:《后殖民:批评理论与文学》,第154页。
37(2) 巴莫曲布嫫:《口头传统与书写传统》,《读书》 2013年第10期。
38(3) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第142~143页。
39(4) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第184页。
40(5) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第183页。
41(6) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第162页。
42(1) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第151页。
43(2) 蒋蓝:《“诗歌来到美术馆”请来彝族诗人阿库乌雾:用母语跟世界对话》(访谈录),https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_2134190,最后访问日期:2020年5月16日。
44(3) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第93页。
45(4) 阿库乌雾:《阿库乌雾诗歌选》,第98页。
46(1)[ 德]歌德:《歌德文集》第10卷,范大灿等译,人民文学出版社,1999,第410页。
原载：《中国诗歌研究》 2020，(01)；本文由于阿库乌雾教授推荐彝族人网发布。
基金：四川省哲学社会科学重点研究基地彝族文化研究中心资助项目“‘以彝化他’:当代语境下彝族文学‘第三空间’的建构”（项目编号:YZWH1710）的结项成果；
作者简介：董首一，文学博士，西南交通大学人文学院中文系副教授，硕士生导师，主要研究方向为比较文学与世界文学。
