摘要：凉山彝族对御寒取暖､感官寻美的服饰装束建构了独特的态度和行为, 往往透过款式､式样､纹饰､色彩､工艺､技法等表征符号系统, 凸显分性别展演､亚族群界限及性别规范､性别隔离等文化特征, 尤能彰显亚文化边界, 缕清与祖界的关系, 标识女性生理成熟转换等象征符号｡本文以玛丽·道格拉斯的象征人类学中关于“洁净”与“污秽”二元对立标准, 包括可建构社会的价值和秩序理论为指导, 从性别视角出发探讨传统社会如何利用服饰功能, 凝聚群体力量, 规范社会内部成员秩序, 达到统一群体认同意识, 最终维持族群社会稳定等问题｡
关键词：服饰艺术; 文化内涵; 象征体系; 社会秩序
20世纪法国人文社会科学结构主义理论五巨头1之一的巴特, 把结构主义理论运用于服饰等各种艺术领域的学术实践, 得出了极富创新性理论的个性结论, 不仅把符号学美学推向新的高度, 并在欧美学界产生重大影响｡1963年他在《符号学美学》(Elements of semiology) 一书中指出:“衣着是规则和符号的系统化状态, 它是处于纯粹状态中的语言”｡[1] (P.21-22) 服饰犹如无声的语言, 具备表征不同文化意义的符号功能, 深受社会语言学､符号学和美学等学科的长久关注｡同样, 服饰作为物质文明和精神文明的双重产物, 长期以来也被人类学研究视作一种文化表征, 成为理解､把握､研究族群文化系统的路径之一｡
世居云南北部和四川境内, 使用彝语北部方言, 自称“诺苏”或“聂苏”的彝族, 汉语统称“凉山彝族”2｡依据不同方言, 凉山彝族内部再分“圣扎”“义诺”“所地”三个亚族群或三个方言区;就居住空间分布而论, 凉山彝族分“圣扎”“义诺”和“所地”三个地区彝族｡三个亚族群虽在总体上各自具有服饰用品､生活态度和行为观念方面的一致性, 例如:具有一致体现职业性质的土司服饰, 宗教性质的毕摩和苏尼服饰, 血统性质的各等级服饰, 血缘性质的家族服饰, 地缘性质的区域服饰等;基本遵循猴日和虎日禁忌测量､设计､裁剪､缝制男性服饰, 猪日､蛇日､兔日禁忌测量､设计､裁剪､缝制女性服饰等的生活禁忌, 且彝文典籍《时日禁忌》中也载有:“虎日不裁衣, 裁衣不穿衣;猴日不穿衣, 穿衣不长寿;猪日不着服, 着服不长命……”[2] (P.64) 的生活禁忌, 然彼此间不仅在习俗惯制方面存有诸多细微差异, 而且方言和服饰更是三个亚族群的两项重要文化差异标识, 服饰尤能凸显亚族群边界､性别规范､性别歧视等表征文化意义｡
本文以象征人类学扛鼎之作《洁净与危险》(Purity and Danger:An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo) [3]中关于“洁净”与“污秽”二元对立标准及其可建构社会的价值和秩序理论为指导, 试图透过凉山彝族“服装款式”“发型裙式”和“头饰类型”等象征符号, 探讨传统社会如何利用服饰功能凝聚群体力量, 规范社会内部成员秩序, 达到统一群体认同意识, 最终维持族群社会稳定等问题｡在玛丽·道格拉斯(M.Douglas) 的学理看来, 倘若不对“肮脏”这个词的社会含义加以阐释, 学术探索与研究就无法透彻地剖析分类体系之外的事物及其禁忌与社会秩序之间普遍存在的关系｡如是, “洁净”与否几乎是人类社会长期以来备受关注的焦点, 人们往往通过揭示这一主题展示社会态度､价值观､宇宙观和知识体系等全方位的重要意义｡她指出, 洁净与肮脏是二元对立的模式, 二者的区分实际取决于人类的分类体系以及事物在该体系中所处的位置, 更是一种社会身份的象征建构｡换言之, 凡存在“肮脏”“污秽”或“危险”的地方, 就存在一个分类体系或所指含义, “肮脏”“污秽”或“危险”意味着社会秩序遭受到了违反｡道格拉斯认为“一些污秽是用来表达一种社会秩序概观的对比”｡[3] (P.43) 她还具体举例论证道:“有一些观念认为一种性别与另一种性别接触是危险的, 但是我们不应把这种危险理解为两性之间的实际关系, 而应把这种危险理解为对两性之间对称或等级的一种社会表达”｡[3] (P.47) 由此可见, 彝族日常生活中平凡的活动, 诸如服装和饰品也因穿着者､佩带者的性别差异､生理成熟情况､生育子女与否等等而带有仪式特点, 暗含深刻象征意义, 其存在的目的更是为了使社会秩序合规化､模式化, 来确保该社会的事物秩序井然､各就其位｡
道格拉斯还指出:“没有任何特殊的分类现象能够孤立地被理解, 但当把它们与该文化中分类体系的整体结构联系起来时就变得有意义了”｡[3] (P.49) “污染从不是一个孤立的事件｡它只有在有秩序的观念体系中才可能出现｡因此, 任何对其他文化的污染规则做片面的解释都不会成功, 污染的观念只有与总体的思维结构联系在一起的时候才有意义｡在总体的思维结构中, 界限､边缘､内部差异等都是通过分隔仪式来维持的”｡[3] (P.51)
一､服装款式显示亚族群边界和分性别意义
彝族服饰具有代表性的外部特征, 表现为男子椎发髻､戴头帕､着长裤, 女子盘发辫､戴头巾､穿长裙｡男女两性上身皆穿紧身､窄袖的饰花右衽上衣, 外披羊毛线纺织的擦尔瓦(彝语:瓦拉) 和羊毛擀制的披毡(彝语:史杜) ｡不过, 如彝文典籍《物始源流》所载:“弹毛擀毡由阿约阿些(男) 来发明, 制金打银由阿合罗迪(男) 来创造, 头盔铠甲由吉博尔惹(男) 始开启, 纺线织线是蒲嫫妮依(女) 的创新, 裁衣缝衣是觉倔伍支(女) 的功绩……”, [4] (P.59) 因擦尔瓦系女性创制和纺织的衣物, 所以只作为人们世俗生活的用品(不作圣神生活的丧服使用) , 因披毡系男性发明和擀制的衣物, 所以被作为人们圣神生活的丧服3使用｡另外, 由于彝族六祖4之古侯和曲涅二位先祖自云南迁入凉山时, 分别从金沙江左右两侧渡江, 故二位先祖后裔的男性在世俗生活中分别使用头帕自左向右或自右向左缠成的英雄结(彝语:兹帖) , 以缠绕方向标识自身血缘根脉传承和先祖迁徙的路线, 但亡者穿戴丧服进入神圣生活时其英雄结缠绕的方向与此相反, 并由此象征魂归祖先发祥地的含义｡但无论服装的款式､式样､纹饰､色彩､工艺､技法等风格怎样变化, 均能成为彰显方言､居住地域､血缘支系､等级身份､生理特征､婚育与否等亚族群文化边界和分性别规范的要素｡
当您目睹男子头饰天菩萨(彝语:兹尔) 5发髻或把头帕搓成条状再缠绕成交叉圈排列形的头帕(彝语:哦帖) , 左耳的耳垂佩戴黄色蜜蜡珠或金银耳环等耳饰;上衣右衽, 环肩､衣襟和下摆多为贴身､齐胯, 布料厚实并饰有粗犷､简略､单色盘花和多色､多列鸡冠齿镶嵌, 通身纹样､色彩与女装差异不大, 右侧通身排列数个棉布质地的盘花纽扣;身上披有齐膝以下或白色､或黑色､或青色羊毛线纺织的擦尔瓦, 裤脚口比“义诺”裤脚还小, 较“所地”裤脚为宽;女子头戴较“义诺”多层绣花长方形头巾(彝语:哦发) 还轻且薄的头巾, 头巾前端用绿色丝线密织锁边, 佩戴时遮于前额, 发辫压在头巾中央顶端, 上衣身长齐膝, 袖长过腕, 袖口窄小, 饰花以鸡冠､窗格､火镰等纹样为主, 衣襟饰以大块蕨基纹为独有花样, 坎肩饰花精美, 百褶裙与“义诺”款式大同小异的服装款式, 就会知晓这是“圣扎”亚族群的服饰文化符号｡
“圣扎”亚族群占彝族北部方言总人口54.2%｡因语言属性, 该人群通常被称为“圣扎”彝族｡还因男性下装的裤脚口宽窄居中, 也被称为“中裤脚”彝族｡他们主要分布在以喜德县为中心的西昌､甘洛､越西､冕宁､九龙､汉源､石棉､宁蒗､丽江等南方丝绸之路和成昆铁路沿线各县, 与其他两个亚族群最大的文化差异就是严格实行包办婚恋制度｡
当您目睹男子头饰青布条绕圈头帕, 并佩有指向蓝天的英雄结, 左耳的耳垂佩戴黄色蜜蜡珠等耳饰;上衣右衽, 多为贴身､齐腰､露肚脐, 前胸和袖口使用十字绣技法的月牙､窗格､火镰､牛眼等精致花纹图案, 色彩搭配与女装款式相同;身上披有白色的披毡, 裤子脚口宽大至1米多, 乍看似裙;女子头顶多层长方形青布头巾, 双耳的耳垂佩戴红色珊瑚珠串､玛瑙､银饰等耳坠和耳环饰品;上衣右衽, 领交其耳, 领上精绣彩绘､桃花或贴银泡为饰, 袖短齐肘, 袖窄并饰有十字绣技艺独蟹脚纹, 重视衣胸绘饰;百褶裙系红､黄､绿等五彩布镶接, 甚为宽大, 腰间还挂有用于盛装针线､什物等三角包的服装款式, 就会知晓这是“义诺”亚族群的服饰文化符号｡
“义诺”亚族群占彝族北部方言总人口24.8%｡因语言属性, 该人群通常被称为“义诺”彝族｡又因其男子下装的裤脚口宽大, 也被称为“大裤脚”彝族｡他们主要分布在以美姑县为中心的雷波､峨边､马边等彝区东部各县, 与其他两个亚族群最大的文化差异就是不过或少过“火把节”, 盛行新娘出嫁时由同血统等级或父系血亲的女性随行送亲｡
当您目睹男子头饰天菩萨发髻和以青布条缠绕成十字形或圈状形英雄结, 左耳的耳垂佩戴银耳环､银耳线等耳饰;上衣右衽立领, 多为贴身､齐胯, 布料厚实, 以白色和素黑色为美, 裳边镶黄色或红色条边为饰, 前胸和后背饰有粗犷､简略､单色盘花, 纹样和色彩与女装差异较大, 右侧通身排列数个半圆银质纽扣;身上披有齐膝以下白色披毡;裤子多用黑色布料, 突出特点是腰大､裆宽, 裤脚口小到仅能伸脚为限, 酷似清朝士兵装束, 还尤喜在裤裆中心饰一太阳花纹样;女子头饰彩色丝线锁边的青布折叠耸于额顶, 酷似满族女子“大拉翅”头饰;上身外披用羊毛擀制成的黑色或白色毡质坎肩, 罩衣通身饰花, 长不过胯, 短齐脐, 以涡纹､波纹､羊角纹､火镰纹等的贴花绣为主, 款式多为琵琶襟, 百褶裙系全羊毛纺线织成的纯天然蓝色､白色或红､黄､黑三色, 婚丧嫁娶和节庆时候特喜从头到身佩戴银饰尽显高贵华丽者的服装款式, 就明白这是“所地”亚族群的服饰文化符号｡
“所地”亚族群占彝族北部方言总人口21%｡因语言属性, 该人群通常被称为“所地”彝族｡还因男性下装的裤脚口窄小, 也被称为“小裤脚”彝族｡他们主要分布在以布拖县为中心的普格､会理､会东､德昌等彝区中部各县, 与其他两个亚族群最大的文化差异就是盛行“火把节”和婚前自由恋爱等习俗｡
彝族人透过上述服饰总体的款式､技法等特征凸显亚文化差异的边界, 其目的和功效在于使人们在人际互动与交往中, 能很好地规避彼此文化差异带来的犯忌或尴尬｡另外, 彝族服饰还有分性别的专属标识功能, 男性头缠的英雄结的方向是祭奠祖先迁徙路线的标识, 而同为外披御寒保暖的“披毡”和“擦尔瓦”两种衣物, 因前者系男性发明和擀制, 必作为全民神圣生活使用的丧服, 亡者只有穿戴上它才能顺利回归圣神的祖界;后者因系女性发明和纺织, 故只作世俗生活中日常衣物来使用｡
二､发型与裙式里彰显性别规范的含义
传统彝族社会, 不论男童或女童, 均需于出生后满月时由“毕摩”经师6主持, 举行宗教神约性质的“勒菓”剃头仪式｡7男童发型在前额头顶的天堂处留一小撮头发称为“天菩萨” (彝语:足目) , 其余全部剃光｡女童发型在头顶齐耳部上方留一圈形, 酷似扣碗状的头发, 其余全部剃光;8个别女孩亦可梳独辫垂于脑后｡孩子5-6岁后, 用绿色丝线给男童左耳的耳垂和女童双耳的耳垂穿上环状线圈作为耳饰;还会让女童身穿双色二节彩裙｡男童和女童的装束直至他们生理成熟, 并举行成年仪式后发生改变｡如是, 上述装束的显性特征, 在其社会内部约定俗成为“未成年人”标识, 更暗含成年人不可施与性侵犯的行为规范和要求｡[5] (P.25)
青春期, 被彝族人视为男女两性生命历程中十分重要的环节, 也是社会进行性别规范或类似性别隔离等特别重要的阶段｡各家庭通常视孩子生理发育成熟的状况, 举行相应的成年仪式和祭祀活动, 通过改变孩子的服饰装束, 向社会昭示孩子已告别童年进入青春期, 以达强化孩子婚前性别规范或性别隔离的功效｡装束改变对男性而言, 要求蓄长发于前额头顶成为天菩萨或将其盘成椎髻, 其余部位继续剃光｡去掉耳线佩戴黄色蜜蜡大珠, 还须经常拔除面部生长出来的胡须, 不得蓄留;装束改变对女性来讲要求相对繁琐, 白彝等级的女子一般在15-17岁时举行成年仪式, 9也有个别因月经初潮期迟缓而延期至19岁后出现, 或后于该女孩所生育的弟妹均遭夭折, 或女孩由“毕摩”经师掐算其命宫八字属水尾等特殊情况时, 家人须提早到5岁､7岁､11岁和13岁举行｡但无论哪一等级的女子, 成年仪式后其发式整体改为蓄长发､佩发带或梳双辫､戴绣花长方形头巾, 并将发辫盘于头巾之上;去掉耳线换上蜜蜡､玛瑙､银饰珠子､坠子等耳饰;从此身穿红､黄､蓝､黑等色彩对比度强烈的三至四节彩色百褶裙, 以此象征生理成熟｡基于女性成年仪式的表征符号主要是发式､头饰､耳饰和裙式发生改变, 因此, 成年仪式的名称通常被不同亚族群称之换童裙(彝语:沙拉洛) ､换童装(彝语:威嘎洛) ､换耳线(彝语:拉博些刻) 等, 但仪式的程序､内容及其象征意义却基本一致｡[5] (P.25-26)
彝族少女成年仪式的称谓､活动､内容等表征变化, 表面上似乎只是对少女服饰装束进行改变, 但实则暗含深层性别规范的寓意, 即服饰表征的重要价值在于建立起以防止或避免男性越轨与未成年女性发生性行为的行为规范(违规与未成年女性发生性行为的“污秽”男性, 其灵魂因无法顺利被超度而无法抵达圣神祖界) ｡在这里, 彝人透过少女服饰标识, 随时警示男性直观了解女性生理成熟与否, 这无疑具有为未成年女性提供安全保障的功效｡然而, 此文化寓意, 主要源自父权制社会对女性的性别歧视｡彝族社会认为未成年女性的身体对夫系姻缘关系的男性具有污秽和不洁, 已成年女性的体液(月经) 则对父系血缘关系的男性存在禁忌或危险｡因此, 具有姻缘关系的男性身体万不可接触未成年女性, 具有血缘关系的父系家庭也通常要求成年女性在夫系家庭尚未前来迎娶前, 限制女性参与父系家庭所有宗教性的仪式和活动｡成年尚未出嫁的女性只能在娘家独自进行宗教仪式, 婚后再融入夫系家庭一道举行｡显而易见, 保护女性性安全的实质并不在于女性, 而在于避免男性因与未成年女性发生性行为, 导致其去世后灵魂不能升入神圣的祖界｡同样, 未成年女性, 不论主动或被动发生性行为, 也被视为日后污秽祖界的对象｡[6] (P.77-84)
女性举行成年仪式意味其生理成熟, 但家人和社会无需将其管束在深闺｡相反, 她们只要不再上房顶､屋楼, 或作为家庭成员参与父系家庭祭祖敬神等活动, 10均可在跨血缘､姻缘关系的亲属外结交朋友, 并可以自由逛街､赶场､观看赛马等, 开始自主出入社会交往的公共场所, 直至出嫁到夫家, 个体行动才受到夫系姻缘关系的限制11｡对不同年龄阶段的女性, 彝人巧妙地利用服饰加以标识, 以限制男性行为的越界｡
三､头巾和发型暗含的性别歧视
彝族女子生育与否, 通常以更换所佩戴的头巾款式予以表达, 让社会公众一目了然｡女性成年后无论婚居与否, 其发型均梳双辨, 或头顶长方形头巾｡一旦生育子女, 无论存活与否, 头上佩戴的长方形头巾一律更换成荷叶形夹层圆帕(彝语:哦尔) , 直至去世为止｡具有生育能力的妇女, 只要怀上首胎孩子, 其父系家庭必专为其缝制一荷叶形夹层圆帕, 但通常数月或一年后归还, 妇女日后需自行缝制其他荷叶形夹层圆帕佩戴｡倘若孕妇娘家已无家人, 则首个荷叶形夹层圆帕必由其父系近亲的族人代为缝制｡女性通过佩戴荷叶形夹层圆帕, 与未生育或不生育的同性群体区分开来, 彰显其生育能力和繁衍后代的功劳｡对于不孕不育女性, 迫于装束规范和习俗惯制, 她们不仅今生难有改变头饰的机会, 须终身佩戴长方形头巾, 而且社会还由此透过头饰规范､限定, 为其打上不孕不育的“标识”, 让其生理的缺陷和内心的隐伤无情地暴露于光天化日之下｡在推崇祖先信仰和重视生殖繁衍的彝族社会, 如此“巧妙”的服饰标识和性别建构, 事实上暗含将无力完成父系血脉延续任务的罪过单方面强加于女性, 还残忍地将其抛到公众指责､鄙视的境地｡由此, 女性头式所彰显出来的生理阶段性特征和身份特征, 将父系制祖先信仰文化强调生殖和繁衍的社会需求发挥到极致｡
但对男性而言, 文化几乎没有建构任何类似于女性不孕不育的遭遇和处境｡男性一生的天菩萨发型虽需经历几个阶段的变化, 但基本为彰显其生命历程的周期性存在｡男童的“足目”天菩萨和未婚男性的“兹尔”天菩萨发髻处, 被视为男性灵魂的栖息处｡已婚男性, 一般将蓄留的“足目”天菩萨长发编成短小发辫或搓成条状绕为椎形, 再盘于额顶头上称作“兹尔”天菩萨｡已育男性去世, 其前额处头帕可绕成“兹帖”英雄结｡“足目”天菩萨或“兹尔”天菩萨均被视为男性的吉祥物､庇护神, 认为男性灵魂, 尤其男婴灵魂受到鬼怪或无意惊吓时, 它能具有护身保魂的作用, 也具延年益寿之功效, 因而神圣不可冒犯和亵渎, 更不许任何人触摸, 尤忌女性触及｡犯忌者必须宰牲､敬酒谢罪赔礼｡1956年实行民主改革前, 若是下等级冒犯了上等级的天菩萨, 必处罚其断臂或死刑;若系女性触摸男性的天菩萨, 须将蓄留天菩萨头发剃尽重新蓄留, 否则认为该男子遭遇污秽而身体不洁, 过世后灵魂难归圣神的祖界;结有冤仇者或在冤家械斗中处于敌对的双方, 胜者也决不允许触摸仇人或俘虏的天菩萨头发损毁其尊严｡彝族习惯法规定:违者处罚金100-200两白银;夫妻间的触摸被视为犯夫, 通常依据“触摸‘兹尔’赔偿9头牛”的标准进行调解或裁决｡
上述同为彝人的头饰, 仅因性别不同, 却被赋予巨大差异的权利与意义, 女性头饰装束暗含曝光于社会或遭受社会监督､谴责､鄙视等歧视性符号含义, 但男性头饰装束则含有唤起尊敬､仰慕､敬仰等神性符号的价值｡[7](P.322-323)
彝族社会人与人之间因性别而被强调差异或贴上标签的情况, 一般发生在有利于规范男性性行为和凸显女性生殖不健全两方面, 以女性装束为标识体现其生理的性成熟和性功能, 即可与异性交往的女性, 必须是有资格梳双辨､顶“哦发”, 身穿中筒三四截百褶彩裙的人;已育子女的女性头顶“哦尔”, 不育子女的女性终生头顶“哦发”等等｡
四､结语
综上所述, 通过服饰标识彰显亚文化差异, 规范性别隔离与否, 突出性别地位差异等三大内容, 始终是凉山彝族服饰辅助规范社会秩序的重要文化特色｡尤其服装款式的显性文化边界标识功能, 长久以来在该社会很好地促进“圣扎”“义诺”“所地”三个亚文化的人群之间相互包容和互动交往, 繁衍生息｡但服饰表征的性别差异含义, 不仅从测量､设计､裁剪和缝制衣物等方面进行分性别规范, 还始终强调祭奠祖先迁徙的历史记忆必由男性头饰来展现, 回归祖界的衣着装扮也绝对排斥由女性创造和制作｡
如道格拉斯所言, 污秽就是事物脱离原位而位置不当的东西, 人们只有从日常生活关于污秽的观念出发, 才能合情合理地解释仪式中关于不洁和禁忌的寓意｡无论是彝人关于污秽的观念, 亦或是古希伯来人在仪式中建构的禁忌, 其最终所要表达的都是一套象征体系｡我们在彝人的服饰表征功能中, 不仅发现其关于污秽与洁净､禁忌与危险的社会象征体系, 还看到彝族服饰的象征体系无时无刻不展示出两套分性别和亚象征的体系｡彝族服饰标识的性别歧视特征主要从男性自身实际需求出发, 通过举行成年仪式, 或改变女性头饰､耳饰､裙饰等作为生理成熟的标识, 来维护性别规范和性别隔离的秩序;对于不能生育的“过错”, 也并未从育龄夫妇双方来考虑, 只将责任归罪于女性单方, 通过限定其永久佩戴姑娘头饰, 随时向人们昭示她“患有”不孕不育的“疾病”｡12按照道格拉斯“仪式上的不洁之物是无法归类的东西”, 彝族社会通常迫使人们重新安排事物的秩序, 从而透过加强社会道德秩序的结构来验证所有不洁或禁忌绝对不会单独存在, 往往暗示着一个系统秩序或分类系统的存在, 通常还会将人们直接带入一个象征领域或体系｡通过彰显前述生理成熟､生殖不全的两种污名化标签, 被贴标签的女性与其同性伙伴立即会在社会身份上存在显著性差异｡标签功能, 不外乎便于男性与之交往, 或唤起社会予以歧视｡然而事情远不如此, 那些不孕不育而被污名化的女性, 通常不仅接受他人歧视, 甚至还在很大程度上再次跌入“内化的污名”境地, 自我认同生殖过错就是女性单方的责任｡
值得庆幸的是, 上述象征女性生理成熟与否和生殖健全与否的头饰花样､裙饰色彩等表征社会身份“污名化”标签功能, 正在现代思想观念､生活节奏等影响下, 逐渐淡出人们的生活, 甚至可能即将彻底退出历史的舞台｡今天, 彝族性别惯制中关乎举行女性成年仪式､让女性佩带不孕不育标识的“哦发”等具有“污名化”服饰标签, 也基本只在彝区腹心地带沿袭使用｡但作为表征已婚女性是否生育的“哦尔”标签, 以及成年女性的头饰花样､裙饰色彩等服饰标签却依旧还在整个彝区保留使用｡凉山彝族服饰文化含义更多正在向着强调美感追求的功利与效果发展着｡[7] (P.322-323)
参考文献
[1] [法]罗兰·巴特著, 董学文等译.符号学美学[M].沈阳:辽宁人民出版社, 1987.
[2] 彝文典籍·时日禁忌[M].彝文手抄本.
[3] [英]玛丽·道格拉斯著, 黄剑波等译.洁净与危险[M].北京:民族出版社, 2008.
[4] 彝文典籍·物始源流[M].彝文手抄本.
[5] 马林英.主导与依附:凉山彝族父系制社会的母系文化特征研究[J].民族学刊, 2017 (4) .
[6] 马林英.与众不同的情感表达:凉山彝族传统性文化概述[J].台北利氏年刊, 1998 (年刊) .
[7] 马林英.社会性别多样性研究:基于凉山彝族性别关系变迁考察[M].北京:民族出版社, 2013.
注释
1. 20世纪法国人文社会科学结构主义理论五巨头是指符号学美学家罗兰·巴特(Roland Barthes) 与人类学家列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss) ､历史学家米歇尔·福柯(Michel Foucault) ､精神分析学家拉康·雅克(Jaques Lacan) ､哲学家路易斯·阿尔都塞(Louis Althusser) ｡
2. 此处“凉山彝族”, 是指文化空间概念, 非行政区划｡
3. 丧服在彝族看来是前往祖界的新衣｡
4. 彝族六祖指侯､乍､糯､恒､布､默, 凉山彝族为糯､恒二支后裔, 并称其“古侯”“曲涅”｡
5. 兹尔系成年男子蓄留的“天菩萨”, 男童蓄留的“天菩萨”称“足目”｡
6. 毕摩, 彝族社会通晓天文､地理､司法､经文等知识的经师, 必由男性授业世袭｡
7. 剔除婴儿胎毛倍受彝人重视, 当日仪式环节通常包含将婴儿灵魂户籍纳入父系血缘家庭等内容｡
8. 类似今天流行的儿童西瓜头发型｡
9. 按旧俗, 彝族女子举行成年仪式的年龄条件, 视其血统等级身份而论, 土司､黑彝双岁举行, 白彝及其以下单岁举行｡
10. 女童因身体无“月经”排泄物被视为“洁净”, 可像男人一样上房顶､屋楼, 或作为家庭成员参与父系祭祖敬神等活动｡
11. 女童参与社会活动, 必受血亲或姻亲人员保护, 决不允许异性调戏､奸污, 更不许发生性关系｡
12. 科技医学发达的今天, 彝人已认识到不孕不育疾病并不只属女性的“专利”｡
原载：《中央民族大学学报( 哲学社会科学版)》2018年第6期。作者授权彝族人网转载。
作者简介：马林英(1959-) , 女(彝族) , 四川凉山人, 西南民族大学西南民族研究院教授, 研究方向:文化人类学､社会性别与社区发展｡
