摘要： 作为一个典型的过渡仪式舞蹈,彝族民间丧礼花鼓舞展演源于彝族远古共祖阿普笃慕主持祭祖大典及六祖分支的历史记忆,自古发挥着民间驱鬼、安魂、送灵的显性功能.彝族民间丧礼通过花鼓舞仪式展演,表征、建构及强化了彝族社会关系网络结构及其运行规律,其最终目的在于激发花鼓舞展演的深层隐性功能,即达成一种超越时空的高度的民族认同。
关键词：彝族；民间丧礼；花鼓舞展演；风俗仪式；功能分析；民族认同
民间仪式及其仪轨、仪礼，特别是与一定的宗教、信仰相关的神圣仪式，一直是人类学、民俗学研究的热点之一。这不仅因为仪式作为宗教、信仰的重要形式，并不是一种可有可无的外在形式或载体，它往往能帮助我们获得一种宗教的真实感，并藉此深触民间神秘、诡悚的宗教、信仰内涵与信条，揭示当地信众背后的社会结构功能及其运行规律。从学科意义上来说，民俗学作为一门解释性的人文学科，特别擅于通过对仪式及其程式的持续追踪及精密深描，从而完成对原始宗教、民俗信仰的一种整体性、综合式解析，从而不断增强学科的社会科学知识生产力及阐释效力。
彝族丧礼花鼓舞作为一种旨在“驱鬼”“安魂”“送灵”的传统仪式舞蹈，是彝族民间强化历史记忆的仪式性艺术语符。丧礼花鼓舞仪式展演，与彝族民间繁冗的丧礼仪式相生互嵌，它通过仪式化的肢体舞蹈语汇编织和承载着彝族传统社会结构与社会事实，发挥着强化民族历史记忆、过渡灵魂状态、释放社会情绪以及加强社群人伦的社会功能。通过对彝族丧礼花鼓舞仪式展演的聚焦，透过对仪式进程的跟踪和观察，深入分析其显性和隐性社会功能，从而透视彝族传统社群人伦关系及其组织运行规律。作为过渡仪式中的群体性舞蹈艺术，分析其如何承载、呈现社会结构及其组织方式，从而能够进一步深入分析艺术、仪式与功能间的关系。
一．历史记忆
历史记忆，是一个民族对其历史上重大事件、活动的一种记录和纪念，这种记录和纪念往往带有选择性，记忆的目的在于其不被遗忘和失忆，其动因是该历史记忆对民族当下的生存和发展仍发挥现实的功能。其中，最重要的一个功能就是民族认同，而民族认同最常见的方式，就是进行祖源神话及其历史记忆的强化。彝族丧礼花鼓舞展演，从某种意义上看，就是以彝族共祖阿普笃慕及其六祖分支神话、史诗为核心的历史记忆。彝族在民间丧礼上进行花鼓舞仪式展演，不仅出于根基论上的内源式自觉认同，也源于彝族历史上在分支、迁徙过程中与其他民族相交的情境论上的外推式认异。
红河彝族民间流传彝文经书《史节罗思则德》，直译为“死时采尖刀草”，即《采尖刀草经》。彝族民间丧礼中，出殡前夜须请毕摩念诵《史节罗思则德》，众孝子孝女跟毕摩逆时针绕棺起舞。经文记载，彝族共祖阿普笃慕主持“六祖分支”时，在一个名为鲁祖业[①]的大山巅尖刀草草坪处举行祭祖大典三天三夜后，把尖刀草踏成平路，开疆四方。故彝人亡故后灵魂归祖，须起舞开路，踏平归途尖刀草，才能到达祖界。”[②]滇中南各地彝区传承着大同小异的“踩尖刀草”（经）调。彝族丧礼花鼓舞及其仪式展演，就是对远古共祖阿普笃慕主持祭祖大典及六祖分支的一种强化记忆，是一种通过身体的艺术化展演、实践的另类叙事及历史特写。源于彝族原始族祖阿普笃慕及六组分支的历史记忆的“采尖刀草”（经）调，与毕摩《指路经》的念诵、花鼓舞的仪式展演一起，是亡灵顺利归达祖界的模拟保障仪式，在民间丧礼驱鬼、安魂、送灵一系列仪式过程中占有重要的地位。
出殡前夜，所有孝子孝女孝孙、唢呐乐师、板鼓队及毕摩因要进行十多项民间仪式，往往彻夜不眠。其中，“采尖刀草”仪式就是其中一个最为重要的仪式。凌晨三、四点钟，在棺内铺上冥香，盖好棺板后点一串鞭炮，毕摩即领丧家花鼓舞队、孝子孝女等众人，一起逆时针绕棺起舞，象征性重踏置于灵前的新采尖刀草，以此模拟历史上六祖分支、开拓疆土时踩踏尖刀草的动作。寓意助亡灵踏平回归祖界途中尖刀草，让其归祖顺利。毕摩一手持一棵新伐小松树（旧时用大刀、金竹棍等），一手执《踩尖刀草经》诵念。
孝子孝女们人手一根燃香，在毕摩后面按辈分大小列队逆时针绕棺，《采尖刀草经》诵完始毕，整个仪式约持续两个小时。大家每次绕到棺材正面时要先行一拜，接着以香戳破灵台纸扎，据说如此亡灵才能获得象征其房子的灵台。在整个踩尖刀草仪式舞蹈语汇中，毕摩念诵开篇勾忆历史场景，描述归祖途中，荆棘茂旺，尖刀草遍地，杆粗叶宽，棘似牛角。接着花鼓舞队员、孝子孝女们须“往左”、“往右”、“往前”踩，表示将“左”、“右”、“前”方向尖刀草踩平，使亡灵归祖顺利，把“病魔”、“妖精”、“凶鬼”往前踩出（至阴界）；同时，“往后踩”作为反向，让父母、夫妻、儿孙（生灵）往家回，同时寓意踩回“金银”、“绸缎”、“牲口”、“粮食”等财富。该踩尖刀草仪式舞蹈，“上三（步）”、“退三（步）”，“往左踩”、“往右踩”等独特肢体语汇，象征生灵助亡灵踏平尖刀草，驱鬼送灵归祖，同时作为禳解、安魂肢体语汇，“往后踩”寓意将生灵及金银等财富“踩回”、留下，不让亡灵全部携至祖界。
“采尖刀草”（经）调，是对今滇、川、黔、桂彝族共祖阿普笃慕远古洪水泛滥后，在鲁祖业大巅主持隆重祭祖大典、分支六祖、开疆迁徙历史的一种仪式模拟，是强化彝族古老历史记忆的一种仪式经文、歌谣、舞蹈的合体叙事。《采尖刀草经》仪式歌舞，是今各地彝族打（踏）歌、左脚舞、武舞、跳（花）鼓、大娱乐等各类丧礼歌舞的原型，其特点是在锣鼓伴奏下，集体围圈歌舞，舞众踏地为节，象征踩平历史记忆中的尖刀草，武舞还手持各式兵器以显部族神武，驱赶迁徙（归祖）途中的各种阻挠、邪鬼妖精。彝族丧礼花鼓舞及其仪式展演，不仅采用身体及仪式的方式，以群体为单位记叙、刻写这一重要史实，同时也对一代代的后人进行现场历史教育和即时文化传承，其主要目的在于通过追忆祖先开疆创业的丰功伟绩，重温和认知民族远古迁徙的历史，以进行民族身份及文化的认同。作为一个历史上曾迁徙游牧的民族，彝族自古特别重视对本民族族源、族根的追根溯源，在所有的祭祀仪式及其相应的经文、诵调中，几乎都不同程度地可见这种近乎顽固的追溯文化传统。这至少在某种角度上说明，彝族在自身的发展进程中，与其他民族有着时间、空间上的遭遇和交流，有时因民族关系的紧张甚至导致激烈的纷争和冲突。如此紧张的民族生存、发展的历史境遇，更加重了彝族对自身身份认同的迫切需要和严重依赖，只有高度凝聚各个民族成员，才能获得团结一致的群体力量，也才能应对来自外部世界的生存和发展压力。作为追忆族祖阿普笃慕主持祭祖大典及分支六祖的丰功伟绩一个文化装置，彝族丧礼花鼓舞及其仪式展演在完成驱鬼、安魂、送灵的过程中，深层次地强化了对彝族自身文化身份的持续认同。
通过观察彝族丧礼花鼓舞及其仪式展演，可见历史记忆的主体不是机械式记忆，他们往往具有记忆的能动性和处置记忆的创造性。无论采取口头叙诵、身体蹈舞、仪式呈现哪种方式，首先得满足对历史事件和历史活动基本框架的再现与追忆，使每一个参与其中的人象征性地投射到过去的历史进程中，其次其对历史记忆有着更高层次的诉求，那就是通过花鼓舞送灵归祖过程的一种模拟，实现对远古族祖及其历史功勋的强化记忆，同时也对参与丧礼的人们进行保护性禳解实践。总之，不论以表面的送灵与保魂为目的的仪式性展演，还是最后深层地旨在强化历史记忆的民族认同，其实最终都共同指向了在现实社会中民族自身进一步的生存和发展。从这个意义上说，彝族丧礼仪式花鼓舞不仅是为死者（亡灵）而舞，而且更多的是为后人（生魂）而跳。彝族丧礼花鼓舞不仅源于并蕴含着彝族社会自身独特的历史沉淀，同时在一定程度上通过仪式展演建构、支撑、呈现着彝族民间社会的结构和功能。
二．驱鬼安魂
民间丧礼及治丧期间，作为一个常理认知上归属不甚明确的区隔、地带、物类，其特性较于常态的生活状态是反常、异样的，所以对于任何人来说，都是一段非常特殊的过渡时空。因此，由此附带着的模糊性及其不明确性，往往使人在心理上产生一种莫名的紧张和恐慌，而传统的丧礼仪式及其操弄，恰恰就是人所创造的应对这种心理波动、悸动的以礼俗来组织和呈现的一种文化机制。这种文化机制，不仅能够消除人内心对成为臭皮囊的尸体的厌恶和恐惧感，同时也满足了社会关系中关于行孝、尽责等道义、礼俗层面的诸诉求。作为一个讲究追根溯源、崇拜祖先的民族，彝族自古形成了一整套有关民族自身发展、社会良性运行的庞杂而严格的礼俗文化。彝族丧礼花鼓舞及其展演，就是一个艺术化的传统礼俗符号，在其丧礼仪式展演过程中，其中一个重要的功能就是驱鬼、安魂。
彝族传统的死亡观，一般认为只有作为外在形体的肉身死亡、腐朽，而灵魂却得以一种另外的方式继续存活，所以死亡即灵魂与身体的一种永远分离状态。因此，彝族自古非常重视灵魂及其保护，彝人认为不能使灵魂轻易离体，所以每年火把节或受惊吓时常行叫魂术，灵魂附体才是生命的常态。彝族民间认为人有三魂，死后一魂留家里，一魂赴祖界，一魂守坟茔。正常亡故的人，要送灵归祖，在祖界开始一种新的生活。而非正常死亡的人，如夭折、溺死、自杀、麻风病死、枪杀、难产死等，均被认为死后变为厉鬼，因其死不得法，也就死不得其所（祖界）。因为死有余辜、有污秽，所以祖界祖灵不收，于是无处可归、阴魂不散、返家乞食作祟，导致家人遭灾遇厄，表现为患病或诸事不顺等。所以，对于非正常死亡的人，其丧礼及其超度仪式就更加复杂，目的就是要将其洗去污秽，使祖界接收成为祖灵，才能得以建构和维系接受后人供奉，给后人福佑的互惠关系。但由于有的人家不举行超度仪式或仪式不灵验，所以世间总还是有厉鬼存在、作祟。彝族丧礼花鼓舞仪式展演驱鬼，目的在于：一送灵归祖顺利圆满，二为后人护魂、保魂。
彝族丧礼花鼓舞的仪式展演过程中，驱鬼及其功能的发挥在闹堂、拴棺、路祭、下葬几个环节中最为明显。出殡前夜称为“守棺、守灵”夜，主家和外家请来的所有花鼓舞队必须依班辈顺序在灵堂前打跳，称为“闹堂”，具有明显的闹丧、娱尸性质。过去，花鼓舞队须逆时针敲锣打鼓绕棺三圈，再在灵前舞跳展演。现在，在灵前鞠躬叩拜后，即在棺前“跳四方”、唱跳“闹堂调”进行展演。闹堂调为悲调，往往采借地方花灯《五里塘》、《石狮子》等小调，善于生成一种哀伤、悲恸的气氛和情绪。“花鼓舞、吹师班的舞跳和吹打闹堂，度过这漫长哀伤的守灵夜，艺术化地驱散死亡及尸体给人们心理上带来的恐惧感，缓解人们对痛失亲人的悲痛情绪。彝族丧礼花鼓舞的仪式展演，主要功能之一就是处理这种复杂而微妙的情感的。”[③]翌日，人们以毕摩据死者生、死辰定好的出殡时辰，在门前空旷处举行拴棺仪式。主家花鼓舞队与其他花鼓舞队前后相接，以“螺蛳转”阵型沿逆时针。顺时针各绕棺三圈，然后依次在棺前跳“拜四方”。“抬座”“十六金刚”[④]用“龙杠”[⑤]起拴棺木，为保证拴稳、起棺上路，所有花鼓舞队均须锣鼓不止，意为驱赶阻挠亡灵归祖的邪鬼。
送葬队伍浩浩荡荡、一路鼓舞到达村头或寨尾，要行路祭仪式。村头或寨尾作为一个过渡空间，被彝人认为是阴阳相隔的中间地带，也是亡灵留世的最后一站。“抬座”们将棺木置于路中央，孝子跪在棺前，将随身携带的午饭拿出祭献，意为归祖途中后人最后一次献饭。同时，所有送葬人员，要象征性地接过并吃一点随队送饭老妇所舀米饭，据说只有这样亡灵才能吃得到，也是一个为送葬人们护魂的食物禳解术，据说这样生魂才不至于被亡灵一路带着去祖界。所有的花鼓舞队以主家花鼓舞队领头，要逆时针绕棺以“螺蛳转”套路送灵。接着依次在棺前轮跳“拜四方”。然后是板鼓、唢呐队以及所有在场的人（除孝子外）排队，以逆时针方向绕棺，并合着板鼓节奏打跳。路祭所处的村头寨尾空间，属于生世与冥界分水岭、交隔线，人们认为各路邪鬼会在此“候食”、并强邀亡灵入伙，所以铿锵的花鼓舞、尖亢飞唢呐、震天的板鼓以及刺耳的鞭炮声，目的都在于驱赶前来捣阻的各路邪鬼，以保证亡灵的顺利归祖，以及送葬人员的灵魂护体、归家。到了墓穴处，先由死者女儿下穴用栗树枝、尖刀草清扫驱赶依附于地的邪祟，然后用儿女们凑来的钱币层铺墓穴底，意为为亡灵买地基。等下葬时刻，各路花鼓舞队、唢呐、板鼓等必须全力敲打不止，直到将棺木稳固在墓穴里开始填土。据说这是各路邪鬼竭力阻挠的最后时节，因为一旦封土垒冢后就没机会了。所有参与送葬的人在返家途中不能回头，连同队伍最后端着的内盛猪尾巴的一碗米、一路为众人叫魂回家的老妇，都为了让生魂顺利归家，不要留在亡灵处。送葬归来的人们进家门前，必遭早在房顶备好一桶桶清水的孩子们的泼洒，没被泼到反而还不好，该习俗和进门后要在倒扣着的石磨盘上的脸盆内洗洗手、用清水点一下脑门、双眼一样，接着吃一口甑子里的饭，意为泼洒、洗净附在送葬人们身上的一切不干不净的邪祟。象征着魂魄没有跟随亡灵走，人们都活生生地回来“洗手、吃饭”了。清水的自然属性带有净化的功能，也有孕育、养护生命的能量。石墨盘上布满一排排锋利的磨牙，倒扣着可充分展示其锋利无比，起到镇邪、驱鬼的象征作用。
彝族丧礼仪式花鼓舞，即使抛开其基于民族历史记忆而获稳固传承的必然性，单就其物理属性和艺术特性来看，其热烈、铿锵极具穿透力的打击乐，加上激情、喧闹的群体性肢体舞跳套路和动作，也是最适合民间驱鬼、送灵和保魂的。彝族丧礼仪式花鼓舞，与唢呐、板鼓队在出殡前夜的彻夜闹堂展演，以某种娱尸的形式驱散人们对于尸体的恐慌和舒缓由此而导致的紧张情绪。它们在出殡过程中的送葬、下葬环节展演，连同送葬归家一路叫魂与房顶洒水、进门洗手点眼一道，都是为所有送葬人员护魂、保魂的抵御性巫术实践，是对人们内心认为丧礼期间与亡灵、冥界对话、交流可能带来伤害的一种民间禳解。祖界与现世、祖灵和后人，这两个不同的世界、不同的人群，因彝族特殊的传统灵魂观、死亡观，不论在逢年过节、人生礼仪还是日常生活中，拥有持续不断的穿越、交流和区隔、保护，丧礼花鼓舞及其仪式展演，则恰当地充当了中间的艺术媒介角色。
三．送灵归祖
从艺术发生学来看，鼓所具有的极具震撼、铿锵、穿透力的打击乐，与舞蹈肢体造型语汇丰富灵活的表达力，使得彝族花鼓舞前身在远古时期就用来举行浩大的祭祖大典及六祖分支仪式。彝族丧礼仪式花鼓舞展演中的“踩尖刀草”（经）调及其舞蹈，，则是对六祖分支后向四方开疆拓土途中以踩踏尖刀草为核心符号的披荆斩棘进程动律的一种模拟和象征，所以，以祖灵为核心信仰的彝族以民间丧礼仪式中送灵归祖为神圣号召，采用丧礼花鼓舞及其仪式展演，不断地强化对族祖阿普笃慕及六祖的一种历史记忆，从而千百年来培养其高度的民族认同感和文化传承力。因此，在彝族丧礼花鼓舞及其仪式展演的所有显性功能中，驱鬼、安魂的目的除了作为对活人、生魂的一种保护性禳解外，其他就是为了顺利、圆满地完成送灵归祖的任务。
彝族民间丧礼仪式中每个祭祀环节，从洗尸、停尸、守灵、家祭、堂祭、途祭、下葬到满月祭，均作为亡灵成为祖灵的过程中重大的过渡仪礼来操作和实施，就像新生婴儿要获得一个户口或族籍一样，死者亡灵要顺利回归祖界，必须得到祖界先祖们的接纳，以获得入祖资格并获得祖灵身份，这样才能对后人进行庇护和赐福。彝文经书《祖神源流》就反映出亡魂归祖需经祖界首领额勺认可，必须通过族籍辨认和入祖审核等环节。而所有环节的实施，则是通过鼓声将信息在后人与祖灵之间进行双向传递。
人们在丧葬仪式上跳鼓，鼓声震达遥远的祖界，告知祖界首领额勺率领先祖们出界享祭迎新魂。人间为死者举行洗尸、祭名、驱鬼，祖界先祖们则要审查亡魂，不洁病死者、死因不良者、不知家系者则不能抵达祖界和被接纳。《指路经•云南宁蒗篇》开篇毕摩就念：“吉年死去者，生者把你葬，死去也安心。”《禄劝篇》中则念：“善终者你啊……”。《罗平篇》则念：“洁逝者你呀……”。都是为了向祖界先祖们表达亡魂的“吉”、“善”、“洁”，以使亡魂能够被祖界接收。人间为死者举行祭名仪式，引荐亡魂，祈祷先祖们安排归属；祖界先祖们根据死者家系辨认，最终接纳亡魂并安排祖界居所，获得入祖资格和族籍。[⑥]可见，在彝族民间丧葬仪式上如果没有鼓，那是不可想象的。
根据彝族传统的灵魂观，“人死魂不死，灵魂永不灭”。出殡前夜花鼓舞“闹堂”、出殡当天路祭展演等所谓“娱尸”，当属一种客位的译写，因为彝人认为亲人离去只不过是肉身腐朽，花鼓舞“闹堂”展演旨在“娱灵”。作为一个曾经的迁徙民族，怀有祖灵崇拜文化情结的彝族认为，人老亡故其灵魂必回归祖界，这是一个以“死”为界的灵魂的空间过渡及身份转变，目的就是要让生-亡灵各居其所，各居所安。否则，亡灵如滞留现世，则被认为孤魂野鬼，将常回家乞食、索暖作祟，家人因而会生病、遭灾等，所以花鼓舞仪式展演的目的在于使亡灵顺利归祖。
出殡前，各花鼓舞队按既定班辈顺序，主家花鼓舞队领头，其他各队依次在灵前轮跳《送丧调》。唱调属于一种悲调、哀调，是丧礼花鼓舞仪式展演过程中最能表达生人与亡灵间依依惜别的情感和不舍情绪。唱词内容上，要“七送”亡灵。当地彝语数字“七”音同汉语“死”，“七送”意为“死送”，即“送死（灵）”。送灵的位置，自“堂屋”向外移送，接着“天井”、“门外”、“大路”、“七里坡”、“坟上”、“安葬”逐层外送，送灵路线如此由近及远渐次完成。花鼓舞送灵仪式展演，在每一程所处位置上各支都须依序展演，套路一般为“拜四方”。行进中跳“小过”套路，遇宽敞路段，联跳“穿花过街调”、“过街三步两拜”等“过街”调套路。一路上，花鼓舞队不可停锣鼓休息，铿锵的锣鼓声须一路敲打，为的就是保障亡灵顺利归祖。
彝族传统丧礼仪式中，毕摩诵经指路是必不可少的。出殡前夜，毕摩须给亡灵念诵彝族《指路经》，凌晨四、五点钟就要打着火把，手持一根松树，在寨中“探”、“带”出殡路线，意为给亡灵“指路”归祖。亡灵归祖途中，不仅要跋山涉水，穿城越寨，还要绝尘念，斗魔妖，毕摩作为神媒，将彝族历史上的迁徙路线反方向指给亡灵，以迁徙路上那些重要站点、地名为主要标记，一程程、一站站直至将亡灵按“原路”送返祖界，成为祖灵，从而亦强调了彝族的血缘认同及历史上的地缘认同。丧礼仪式花鼓舞展演，则是历史上迁徙途中踩踏尖刀草、披荆斩棘情状的一种模拟，作为整个指路送灵归祖文化中一个重要的标志性符号，以其独具震撼动感的肢体造型艺术及其展演，与毕摩指路一道神圣地共同完成“送灵归祖”，从而在现世与祖界、后人与祖灵间搭建一种的顺畅的交流渠道，最后达到彝族内部一种超高度“生死相依”的族群认同。
四．社群整合
按照彝族丧礼传统，主家须自请一名毕摩诵经，一支花鼓舞队展演，旧时主家花鼓舞队须在村口迎接前来吊唁的姻亲花鼓舞队。死者外家[⑦]须请毕摩，携民间花鼓舞队或唢呐队前去吊唁。如果死者家族庞大，兄弟姐妹多，亲戚势众，前来吊唁的花鼓舞队可达近20支。按一支花鼓舞队最少的人员（不设替补）配置，需4只鼓、领舞箐鸡尾、锣镲等3中打击乐等共8人，20支花鼓舞队总人数可达160人。加上孝子、尸戚[⑧]、抬座、唢呐队、板鼓队等，整支送丧队伍人数可达数百人之多，出殡路上浩浩荡荡，鞭炮声声，鼓乐齐鸣，场面十分壮观。兄弟姐妹少的，最少也有4、5支花鼓舞队，光舞者也近40人。加上孝子等，送丧队伍也可达近百人。所以，一台彝族民间丧礼，以死者为中心，吸纳、聚集了全村、邻村所有的亲属、社会关系。
前来吊唁所有花鼓舞队在仪式各环节的展演，出场次序须根据所带花鼓舞队亲戚的班辈大小来排定。一般遵循与死者“亲疏、近远、大小”的原则。正如从前来吊唁的亲友邻里所携祭礼，可以看出与死者是何种社会关系一样；从花鼓舞队出场展演次序，也可直接看出与死者的亲属关系层次。彝族是一个崇拜祖灵、尊老敬老的民族，民间很讲究血缘关系，所以花鼓舞展演次序表面上由“花鼓照应”[⑨]安排，但实际上须经主丧亲自过问，由家族长辈们最后商议排定。一般主家花鼓舞队排第一，尸戚家花鼓舞队第二，其他按班辈依次排序。如遇上一辈亡故，由其后代长子或长女的顺序续位。
丧者若为男性，如其兄弟姊妹、儿女、孙女、外孙女均已成家，其妻有兄弟姊妹，除其兄、弟作为本家尸戚因须主持“敲钉”仪式不带花鼓舞队外，其姊、妹、妻兄弟（与妻娘家合请，如关系不和则分请）、妻姊、妻妹、女儿、兄女儿、弟女儿、儿媳兄弟（代表儿媳娘家合请，如关系不和则分请）、孙女、外孙女家等均须带花鼓舞队前往吊唁，加上主家花鼓舞队，可多达12支花鼓舞队。以与死者最亲、辈分最大为原则，花鼓舞队仪式展演的次序排为：主家→姊→妹→妻兄弟→妻姊→妻妹→儿媳兄弟→女儿→兄女儿→弟女儿→孙女→外孙女家。
女性丧者如其兄弟姊妹、儿女、孙女、外孙女、夫兄弟姊妹均已成家，均须请花鼓舞队前往吊唁。兄与弟代表娘家合请（如关系不和，则分请），且须兼当尸戚。姊、妹、夫姊、夫妹、女儿、夫兄女儿、夫弟女儿、儿媳兄弟（儿媳娘家合请，关系不和则分请）、孙女、外孙女亦均须带花鼓舞队，加上主家舞队，亦可达12支花鼓队。花鼓舞队仪式展演的次序为：主家→兄弟→姊→妹→夫姊→夫妹→儿媳兄弟→女儿→兄女儿→夫弟女儿→孙女→外孙女家。
死者外家亲戚如娘舅、姊、妹、女儿、儿媳娘家等，呈现出彝族丧礼主要的姻亲亲属关系，享有较高地位。彝族丧礼花鼓舞正是如此紧密姻亲关系网络最重要的黏合剂，花鼓舞及其仪式展演通过不断维护、修复等有效互动，粘结和稳定了彝族传统家族与姻亲之间横向联合的社会交往，而这种社会关系及其实践正是彝族花鼓舞民间传承的鲜活动力和纽带。因为有花鼓舞仪式展演送灵归祖的传统，在附近花鼓舞队都被别人请走时，一些家庭为满足各自请花鼓舞队吊唁之需，于是开始组建自己的花鼓舞队，如有外请亦参与外家所邀请丧礼仪式展演，同时亦参加民间节祭等其他花鼓舞展演活动。因此，千百年来彝族花鼓舞族内传承的动力源，全在于民间丧礼上的仪式展演以送灵归祖，丧礼仪式则构成花鼓舞传承的原生时空，姻亲集团则成为花鼓舞传承的核心主体。
纵观彝族民间丧礼仪式上死者外家们，不仅携带数量庞大价值不菲的的牛羊猪等祭礼，而且也带来毕摩、花鼓舞队或唢呐队前来“送灵归祖”。在社会学意义上，正如早先他们之间的联姻一样，在丧礼中显耀自我家族势力的同时，也壮大了死者家族的力量，整合、强化了两个或多个通婚家族间的纽带关系，对于社会结构和整体而言，都是一种互利共赢的社会化建构过程和结果。所以，彝族民间往往以花鼓舞队的多寡,来评价死者的社会关系网络和家族势力的强弱。关于参奠花鼓舞队的多少、热闹程度，丧礼宴席丰盛与否等等，也往往成为人们茶余饭后的谈资。彝族丧礼仪式花鼓舞展演，早已不只作为一个艺术符号，它与毕摩指路一道，有效统领了丧礼仪式送灵的文化集合，神奇整合了彝族的社会网络关系。
结语
“丧礼能使活人与尸体保持一种关系，使这关系牵连到死亡的本身，再有信仰使信灵的存在，且信灵的善意或恶意，更加上追悼的礼，祭祀的礼一一有了这些，便可战胜恐惧、失望、灰心等离心力，而使受了威胁的群体生活得到最有力量的重新统协的机会”。[⑩]彝族民间丧礼仪式，不仅使人顺利平稳舒缓亲人逝去所带来的悲恸情绪，以及淡化、消解尸身所带来的厌恶及恐惧感，而且以花鼓舞仪式展演为核心，表面上满足关于慎终、尽孝的社会道德诉求，深层次地具体实践了旨在送灵归祖的彝族祖灵信仰。
作为一种典型的送灵仪式舞蹈，在丧礼这个人生最后关口，彝族丧礼花鼓舞通过其独特的仪式展演，巧妙地实现了时空的转换与文化的象征，艺术化地将肉与灵、死与生、彼岸与此岸、祖灵与后人，以及历史、现在与将来等对接起来完成一种复合性“过渡”。彝族丧礼花鼓舞仪式化展演，唤醒、激活和重置人们对始祖、祖界、祖灵的历史记忆，建构、凝结和实践着亡者和生者之间的社会关系网络，使后人象征性地实现了与其祖灵跨时空的面对面交流与沟通。从整体功能来看，彝族丧礼花鼓舞仪式展演以一种人生仪礼的责任和义务，同时勾连有关祖先六祖分支等重大历史记忆，由此完成一种超越时空的高度的民族认同。
图片：来自楚雄微旅游公众号 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
