摘要：在田野调查中发现，当前巍山彝族传统的毕摩信仰正在急速消亡，道教正在山区彝族村寨填补因毕摩信仰消亡而产生的民间信仰真空，彝族民间信仰与道教发生持续合流。与历史上道教自上而下传播的方式不同，当前主要是在底层民间自发性进行。当前道教在彝族村寨的传播和复兴过程中，表现为全真教的宗教威望下降，正一道的宗教威望得到提升。
关键词：巍山彝族；毕摩；道教
一、历史上道教与彝族民间信仰的融合
云南省大理白族自治州巍山彝族回族自治县，成立于1956年。巍山彝族自称“腊罗巴”，属于彝语西部方言区，这一方言区人口约100万。腊罗巴支系的彝族在滇西一带分布广泛。2006年末，巍山全县总人口304985人，其中，彝族有102748人。
巍山地区正是历史上南诏王国的发祥地。南诏王室族属为彝族先民，巍山彝族的先民乌蛮是南诏国的主体民族之一。巍山彝族坚信其为南诏王后裔，这种对远古祖先的广泛和强烈的情感和认同，在大理地区，只存在于当地彝族之中，而在白族中却不存在这样的认同[1]。
道教约在东汉末期传入彝族地区。到了南诏时期，因王室的极力倡导，道教在彝族地区的传播进一步发展扩大，元、明、清时期道教已在彝区普遍流传，并融入到彝族社会中，产生了广泛深刻的影响。南诏时期，南诏贵族积极学习中原地区的文化和制度，在文化及信仰上实行“开三教、宾四门”的开放政策，“三教”即指儒、佛、道教。道教是我国土生土长的宗教，创始之初积极吸收、融合巴蜀地区少数民族的原始宗教信仰而成。道家、道教与彝族文化在信仰上具有关联性和共性，这是道教传入彝区的一个重要原因。如巍宝山巡山土主庙有一个流传千百年的来历传说，即“老君点化细奴逻”传说，这一君权神授的传说，标志着道教在彝区获得了合法地位。
历史上巍山彝族民间信仰广泛吸收佛、道信仰元素，形成了独特的土主崇拜信仰。土主是一个特殊的崇拜对象，土主既是自然神也是祖先神，是一方水土的保护神。彝族土主庙是道教传入彝族社会后，与彝族原始宗教的山神崇拜和祖先崇拜相结合的产物。据调查，彝区凡是有土主庙的地方，均有道观，而且，土主庙与道观往往混为一体建筑，土主庙内供道教神，道观也奉土主神，合二为一，相互依存。[2]
巍山彝族历史上的民间信仰是一种典型的复合信仰。复合信仰是跨宗教信仰的重叠式神灵崇拜，民间杂神与不少佛教的菩萨和道教的神仙享受同等的神灵共祭，原始巫神与亡圣先贤同样接受叩拜[3]。南诏时期道教在巍山彝区的传播，采取的是自上而下的传播方式，信众以彝族社会上层为主，而在社会下层，在普通民众的日常生活中，彝族的原始宗教信仰——毕摩信仰仍然根深蒂固。
巍山自古是人文荟萃之地，佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教和少数民族原始宗教在巍山都有悠久的历史，各个民族和宗教在巍山汇聚，长期以来和谐共处，共同开发了祖国西南边疆。
二、毕摩信仰的衰落
随着社会的变迁、文化的涵化，毕摩文化生存和传承的土壤受到侵蚀、逐渐流失，毕摩文化正不断淡化、断层和消亡。在巍山，毕摩文化面临断代失传的危险。目前，在巍山县的十万彝族中，真正的毕摩只有不到十个人，而且，平均年龄均在70多岁，又都身处偏远山区，传承断代，后继无人，处于濒危的境地。随着现有老毕摩的逐年去世，毕摩人数越来越少，毕摩文化越来越不为人所知。毕摩信仰的消亡使得部分山区彝族村寨出现了信仰真空，形成有信仰无祭司的局面。
毕摩是彝族原始宗教祭仪的主持者、祭司和知识传播者。在彝语中含有经司、教师之意。毕摩识传统彝文，通晓彝文经书，识掌故，拥有彝文典籍，过去和现在都视其为“智者”和“知识最丰富”的人。毕摩不仅从事神圣的活动，也进行大量的世俗活动，在彝族民间社会里，享有一定的威望和地位。[4]
毕摩在巍山彝语中称为阿闭。当地的汉族人有句俗话：“罗罗祭祀多”（“罗罗”为明清时期对彝人的他称，解放后更改为“彝”），彝族的民间信仰状况由此可见一斑。历史上巍山地区的彝族曾经使用过彝文，但由于历史的原因，彝文和彝文文献失传，只保存有口头文本的毕摩经。
一万人中才有一个毕摩，远远满足不了普通群众的需求。在很多彝族村寨，毕摩已经消失，成为一种历史记忆。每当遇到婚丧嫁娶、建屋盖房、祭祀等活动时，跑遍数十个村寨都找不到一个毕摩。特别是靠近坝区的彝族村寨，毕摩消失已经有数十年了。
南诏镇新村，据说是南诏开国之君细奴逻耕牧处，该村紧靠巍山坝子，“汉化”现象突出，彝语和彝族文化的消亡现象非常严重。新村人目前已经废弃了彝语，通用汉语，家庭内和村民之间已经完全使用汉语交流。村里40岁以下的人已完全不懂彝语，只有60岁以上的老年人才懂一些。平常在村里也很难看见穿着彝族服饰的人了。据老人们介绍，该村解放后很长一段时间内就已经没有了毕摩，民间信仰和仪式活动都得去汉族地区请道士来主持。
巍山县大仓镇小三家村，位于海拔2900米的哀牢山深处，该村山高路陡，地势险要。彝族文化在该村保存得比较好，村民间交流仍然使用彝语，妇女们多数还在穿戴传统的彝族服饰。目前村里有一位毕摩，年龄70多岁，村内的信仰仪式多由其主持。即便如此，随着村落社会的逐渐开放、人员的流动和文化的传播，该村信仰的封闭性被打破，逐渐呈开放性和多元性。村里已有不少人到过巍宝山道教圣地去游玩、朝拜，甚至有一些人家做法事还请过道士。
2010年1月中旬，庙街镇罗家庄汉族村中有户人家举办乔迁宴会，其女主人为大仓镇小三家村彝族。当天，从小三家村来了彝族亲戚朋友约30多人赴宴。主人家请了一位民间道士来做法，从上午一直做法到下午，道士进行了诵经、驱鬼、测吉凶、祈平安等法事，引起了彝族宾客们的层层围观和参与。部分彝人说他们已经不止一次目睹过道士做法。主人家请来的民间道士约30岁出头，年富力强，能唱能跳，能言善辩，彝人们很是钦佩。当问到如果以后小三家村里的毕摩去世，请不到毕摩时怎么办，他们回答：来坝子请道士。
三、彝族民间信仰与道教的持续合流
“巫术及泛灵论的观念受到正统与异端的共同宽容，受到道教独有的积极扶植，这决定了它们的宠大力量在中国人的生活中继续存在。[5]”在历史上深刻影响巍山彝族的道教目前正在山区彝族村寨中传播，继续与彝族民间信仰合流。随着毕摩在巍山彝区的消失，道教适时填补了这一信仰真空。当前巍山彝族受道教的影响主要表现为：到汉区的著名寺庙朝拜、修建本村寨的观音庙、请道士做法以及举办庙会。与历史上自上而下的传播方式不同，当前道教与彝族民间信仰的合流主要是在底层民间自发进行。
在巍山，许多彝族村寨都有自己的小寺小庙，最常见的是观音庙和山神庙。同样主供观音，汉族的叫观音殿，彝族的叫观音庙。而且彝族的观音是男性形象，俗称“观音老爹”。在当地汉族人眼里，彝族的观音庙是“小小的一个小庙子”，“建盖在村子边”。在调查中发现，彝族村寨建盖观音庙的历史很长，虽然缺乏文献资料，但是口传和集体记忆显示，至少在清朝后期，有些彝族村寨就建有观音庙。解放后，彝族山寨的观音庙在文革中遭到毁损，改革开放后逐渐得到修复。目前，绝大多数村寨的观音庙在遗址的基础上得到了修复。
彝族的观音庙，一般建盖在寨边，所据地势比村寨高。观音庙周围林木茂盛、古木参天，郁郁葱葱。庙内的神祗较为杂乱，往往是原始宗教、道教、佛教三教同堂，一般内供玉皇大帝、太上老君、观音菩萨、土神、山神、火神、“吾爹”（即土主）等。由于经济原因，彝族的观音庙多为土木结构建造，规模较小，一般由两三间屋子组成。
如新村的观音庙，是一所土木结构瓦房顶的小围院，由正房和右厢房构成，2009年时内部装修尚未全部完成，显得较为简陋。正房中供奉有三尊神祗塑像，分别是土地神、观音老爹和山神，观音老爹居中，占据正位，三尊塑像均为坐姿，每个塑像均有一人多高。其中，观音老爹为一手握龙头拄杖的清瘦矍铄的古代白须老人铸像。山神则手持长剑，右脚踏住一只恶虎。
彝族村寨的观音庙一般仅限于本村寨使用，香火不旺，不设功德箱，没有任何道士、和尚等神职人员住持，为村民们自己管理。庙内的信仰仪式，既有集体性的，也有个体性的。
观音庙中有些信仰仪式较为简单，如祈福、祭祖、许愿等祭仪程式一般只有上香、跪拜、叩头、杀牲、献祭、许愿等，这种仪式村民们大多会自己操作，可以不请道士。但是丧葬、占卜、择日、驱鬼、除秽、禳灾等复杂的信仰仪式，则需要请道士来主持。
“做会”，又叫“山会”、“朝山会”，是每座彝族观音庙的盛事、大事，“做会”是以观音庙和信仰仪式为中心举行的集体仪式活动。“做会”往往牵动着整个村寨，属于村落内的一项公共事务。做会属于民间行为，信众集体凑钱，共同请来道士。在做会期间，道士仅仅是配角，象征意义大于实质意义，只是被请来主持仪式、念经、做法，增添神圣色彩而已，事实上做会的程序、内容等早由村民们设计好了。村民们每天付给每个道士50～80元不等的报酬。彝族山寨的会期一般集中在农闲季节，如农历的正月初三的土主会、二月十九日的观音会、三月初三的山神会、五月初一的城隍会、八月初三的灶君会、十月十五水官会、腊月十五封印会等。
在巍山，无论是汉区还是彝区，土主庙、观音庙每个月都有会期。相比之下，汉族的“做会”宗教气氛浓一些，彝族的淡一些。彝族的“做会”，既神圣又世俗，集民间信仰、民俗、歌舞、娱乐为一体，会期除了宗教性的献祭、祈福等仪式外，还要宰三牲，集体聚餐，点燃篝火，在庙前庙后举行歌舞娱乐活动，往往通宵达旦，甚是热闹。如巍宝山乡龙潭彝族村2007年的山会，村内村外的来宾将近一千人，聚餐人数就达97桌。
因为汉族的“做会”比彝族的热闹，所以有些彝族不仅在本村参加山会，而且还到汉族村庄去做会。如南诏镇宁家厂村，是一个汉族村，2000年该村修复了文革中被破坏的观音殿。修葺好后的观音殿经常做会，如每年农历三月十五的龙华会、五月十五的龙化会、九月十五的龙华会，这三个会比较热闹。做会期间，山区的彝族、苗族群众经常慕名而来，其中以彝族居多，每次都能来二三十人。有的做会如龙华会起落要三天，为了解决参会彝族、苗族群众的住宿问题，该村免费提供住宿，将他们安顿在村里的公房中。
小一点的彝族山寨，也热衷于建盖观音庙，如巍宝山乡的自官村，才有50几户人家，也修建了本村的观音庙，同乡的范家村，除了观音庙，还有三官庙。
部分彝族山寨的观音庙的修建，得到了汉族道僧们的鼎立支持。如龙潭村玄龙寺的建设就得到了大小寺僧人的大力支持。新村观音庙的修建得到了巍宝山道士的支持，老君殿刘道长还为此捐助了1160元，新村观音庙开光仪式时，亦由巍宝山的道士来主持。
四、全真教地位的下降
在神圣和世俗的分界中，宗教从事人员是圣/俗之间的中介，具有阐明教理、解释神秘现象（或启示）的能力，用清规戒律和复杂繁琐的仪式划分和维持边界，可以获得一定的宗教威望。历史上道人在巍山彝族民众中的威信很高。而目前，在民间社会中，巍宝山上的全真道人在部分彝族民众中的形象和威望日渐式微，而正一道则相反。
新村的老人们说，在解放前，巍宝山上的道人“很厉害”，不仅道行高深，而且还会功夫、懂医术，偶尔还来村子里行医看病。据传说，有的道士还会“轻功”，在巍宝山的险峻小道中行走如飞。彝族具有强烈的祖先崇拜和英雄崇拜观念，这些克里斯玛型（Charismatic）的道人得到了当地彝民的崇拜和敬重。
目前在基层，道教的受欢迎程度超过佛教。在道教内，正一道的受欢迎程度超过全真教。时过境迁，巍宝山上修真养性、不尚符箓的全真道人在普通彝族民众心目中的形象大不如昔了。一些彝民认为巍宝山的道士“本领不高”、“不会武功”、“不懂医术”、“没有特长”。而正一道的道人却因为能“念经驱鬼”、“吹拉弹唱”、“有特长”而被人们熟悉和尊敬。初步分析来看，正一道在彝族群众中受欢迎的主要原因有以下几个方面：
(1) 崇拜多神，是道教尤其是符箓道教信仰的一个主要特征。和全真派相比，符箓道教更容易与彝族原始宗教信仰合流。
(2) 巍宝山上的全真道士多为非巍山本地人，常年在山上住持清修，不习当地的民风民俗，很难融入基层彝族群众中。而正一道士人数众多，据说整个县有近300多人，分散在坝区汉族村庄，亦农亦道，在社会生产、生活和习俗等方面与彝族下层民众具有天然的联系性。
(3) 彝族民间宗教具有宗教和民俗的两面性，正一道能同时满足这两种需求。首先，正一道士“特长多”，能布置会堂、吹拉弹唱、能歌善舞，在有英雄崇拜意识的彝族民众中较容易树立威望。其次，正一道士往往在“业务”上形成一个多人团队，每个人各司其职，有的负责布置道场，有的负责敲锣打鼓，有的负责吹拉弹唱，在乡土民俗仪式中，显得颇有排场和热闹。
(4) 正一道士的收费相对便宜，收费从几十到数百不等。而全真道士、和尚的收费都较贵，如圆觉寺内2009年9月张贴的一张法事收费标准显示：佛教仪规送葬的全套收费为4800元；祈福消灾的佛事，历时5天，收费3800元。
综上可以看出，当地彝族是用一套毕摩的标准去衡量道士的，这也就是为什么当地彝人把毕摩和道士都尊称为“先生”的原因，因为在当地人看来两者并无差别。所以，能像毕摩一样谙风俗、摆道场、做法事、祭祀、占卜、诵经演唱、行医治病的，就容易被普通彝族民众接受。
五、结语
宗教作为人类精神信仰的支柱之一，是随着社会经济、政治和文化的发展而变化的。彝族毕摩信仰是一种原始宗教信仰，具有自发性、无序性、脆弱性和封闭性，在社会的变迁中，自我调适、发展能力较弱，会不可避免的出现衰落。毕摩的消失并不意味着彝族民间信仰的消亡。由于彝族山寨原有的村落社会结构没有发生根本性的改变，某种程度上还延续着传统的生计方式、生活习惯，习俗礼仪和价值文化体系，所以，民间宗教信仰得以生存的土壤和空间仍然存在。
在巍山，彝族大多居住高寒山区，脆弱的生态不能承受太大的人口规模，所以山区的彝族村寨以中等规模和小规模的寨子为主，人口超过一千人的大型寨子较少。巍山县是滇西的农业大县、畜牧大县，彝区地理环境恶劣，地势险要，交通不便，信息闭塞，经济欠发达，人们的生活水平、居住条件、卫生条件还有待改进。山区彝族在很大程度上靠天吃饭，干旱、洪涝、火灾、虫灾等不可预见的灾害时有发生。人们对生产、生活的焦虑、对意外事故的焦虑仍然存在，不安和恐惧时时袭击着人们的心灵。人们需要利用最便利和熟识的民间信仰趋吉避凶、却祸纳福，来抚慰和平衡人们的心灵，解除人们内心深处的焦虑和恐惧。这也是道教能与彝族民间信仰继续合流的主要原因。
当前道教在彝族山寨的新变化，也反映了彝汉底层普通百姓之间的人际交往、社群互动、信息传播等关系，在巍山，民间信仰无疑已经成为山区彝族的一种基本社会资源。在长期经济文化交流中，许多民族已将道教融入本民族的宗教信仰中，“那种认为道教仅为汉族人民的宗教的看法，显然是不符合实际的”[6]。当前道教信仰在巍山彝族山寨的流行，一方面显示了彝族传统民间信仰的根深蒂固，另外一方面避免了因毕摩消亡而可能引起的“有信仰无祭司”的信仰失序，是山区彝族村落文化和民间信仰的一种自我调适、平衡、重构和发展。
[1] 白兴发：彝族文化史[M]，云南民族出版社，2002：38—44
[2] 杨甫旺：论道教在彝族社会中的传播和影响[J], 毕节学院学报,2008年第1期,26
[3] 乌丙安：中国民间信仰[M]，上海人民出版社，1996：6
[4] 左玉堂，陶学良：毕摩文化论[M]，云南人民出版社，1993：2
[5] 马克斯·韦伯：儒教与道教[M]，王容芬译，商务印书馆，1999：248
[6] 卿希泰：道教与中国传统文化[M]，福建人民出版社，1992：472
原载：《青海民族研究》2011第2期 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
