摘要：毕摩对彝族文学的繁荣发展起着重要作用，创作出了卷帙浩繁的文学作品。彝族对文献的传统分类有二种，一类是毕摩专门用于宗教仪式方面的经典著作，称“毕摩特依”(祭祀书)；一类是用于民间仪式方面的普通文献，称“卓卓特依(民间文学)。本文阐述毕摩及毕摩文学与彝族文学的关系。彝族文学的发展，从创作历史看，卓卓特依(民间文学)要晚于毕摩文学，因此彝族文学是随着部分毕摩的社会职能的改变，即从祭师—经师—歌师的角色衍化而来的，客观上促使彝文应用从宗教领域向民间社会生活的渗透和伸张。
关键词：彝族；毕摩文学
在人类社会发展的历史长河中，彝族的远古先民们，为着自身的生存而与自然界进行艰苦的斗争。限于生产力的极端低下，科学知识贫乏，在和大自然的斗争中，对自然界的某些力量往往感到束手无策。因此，逐渐产生了宗教观念。据彝文典藉记载，毕摩的出现较早，古代彝族先民在经历漫长的原始社会，开始踏入阶级社会的门槛时，兹、莫、毕三位一体的政治统治，就同时产生了。其中“兹”彝意为“权力”，是古代彝族部落中的最高统治者，旧时译为“君”；“莫”彝语意为长老，即德高望重者，旧时译为臣；“毕”彝意为“祭祀”，旧译为“师”，即军师或巫师。兹、莫、毕的出现标志着彝族奴隶社会统治机构的形成，是彝族社会进入奴隶制阶段上层建筑的体现。
（彝族毕摩 普学文摄）
毕摩，云、贵、川、桂各地称呼各异，有毕摩、贝耄、白马、拜杩、贝玛、西波等等。彝文古藉记载，“君施令、臣断事、师祭祖”，概括了兹、莫、毕三者的主要职能。说明兹是发令统治者，莫是具体管理者，而毕摩实施精神统治即神权统治者。
一、毕摩与文学的关系
从彝文经典文献中来看，彝族宗教属于原始宗教状态。原始宗教产生于生产力低下的不发达的社会发展阶段。原始人由于认识能力太低下，对自然的许多现象和自然的因果关系、自然的变化运行、更迭等不能得到正确的科学的解释，于是从自身的经验、心理、行为出发，进行种种幻想和假设，把自然界的一切都看成是人格的有意志、有七情六欲的，像人一样生活的“神”“精灵”“妖魔”，这就是彝族的所谓“万物有灵气”的信奉。于是就把自然当成宗教的祈祷和侍奉的对象。作为原始宗教组成部分的巫术，也是人们想按照自己的意志，通过巫术对自然和人施加影响，力图控制自然，协调人与人之间的关系。原始宗教最初产生的时候没有欺骗的成分。人类进入阶级社会后，宗教为统治阶级所利用，成为麻痹人民、统治人民的工具。所以说宗教本身是一种非科学的世界观，是客观世界在人们头脑里颠倒的、错误的反映，对人们起着麻醉、毒害作用，这是它本质的、主要的方面。但宗教作为一种唯心主义世界观，有它产生、发展和消亡过程，这个过程中，在不同的历史阶段它所起到的作用是不同的。如在特定的历史条件下，宗教对文学就起过一定的积极作用。首先原始宗教与民间文学的关系十分密切，原始宗教对不同的民间文学形式有不同的影响。其次，原始宗教活动为原始文艺提供了某些内容和活动、流传的场所，客观上有助于文艺的发展。古代在没有剧场、文字、书籍、刊物的情况下，借助宗教场所进行文娱活动，从而为传播文学艺术提供了某些方便。作为主持宗教仪式的毕摩、祭师，他们凭记忆和世代口耳相传(后来逐渐有手抄本的祭书)，通过宗教活动演唱、传播本民族的神话传说、历史故事、英雄故事、生产经验、风俗习惯等，所以说他们既是民间文艺家和演员，又是民族文学艺术的继承者和传播者。
毕摩在祭祀活动中所念唱的经文有迷信的、落后的、不科学的东西，但也有一定现实依据，还有很多属于各种歌谣、史诗及神话传说故事，整理出来就是一篇篇好的文学作品。这些经文的语言简炼，生动活泼，丰富多彩，富于表现力，大多是诗歌体载，有音韵规律，唱起来琅琅上口，优美动听，因此群众喜闻乐见。彝文古经书多为五言诗歌体，也有七言、九言、十一言。从内容上看，它反映了彝族文学中具有的民族特色和风格，反映了本民族的社会生活、历史、习俗和宗教信仰；有的经书的内容就是诗歌、民间故事、神话故事。从形式上看，也具有鲜明的民族特色，语言精炼、朴素、自然，大多采用了比喻、象征、夸张、对偶、重复等手法，形象鲜明，生动感人。如《降魔经》的前言中有这样一段：
远古的时候，降生禽类神，神鸟孔雀哟，拍翅天打雷，开口地震动，眨眼天下雨，睁眼天气晴，张嘴闪雷电。神鸟孔雀哟，栖息在何方?栖息在高山，住在高山上，住在阿加伙木，以毒食为粮，吃的是毒饭，龙头山毒草；饮的是海水，饮的阴海水；站在成都宫殿上，在宫殿圈内，下到世人家，来到主人家，来吞食雷电，来吞食癰魔；请你守着屋，请你看着屋。这段经文用极生动的语言和夸张的手法，把彝族人民崇拜的孔雀描绘成能降龙伏虎，吞食雷电，威力无穷的神鸟。古代彝民认为麻疯病之一种是雷电带来的，因此希望孔雀吞食雷电，惩治麻疯病魔，阻止麻疯病的产生和蔓延。
又如《哈俄迭古》是《惩治经》中的一段，单独列出来，就是一篇优美的、完整的带有神话色彩的叙事长诗，诗中有人物、有情节，全诗主要描写古代彝族狩猎活动的一个场面，描写细腻、生动，有始有终。在写作上采用了比喻、象征、对偶、倒叙等手法。全诗约一千多行，仅举几段为例。在叙述兹采阿基家准备去狩猎时的情景写道：“雄鸡叫三遍，先叫第一遍，上告老天爷；再叫第二遍，下告地母神；又叫第三遍，告诉众世人，起啊女仆起，女仆来烧火；起啊女奴起，女奴做犬食；起啊主妇起，主妇分犬食；起啊姑娘起；姑娘喂犬食；起啊小伙起，小伙捉猎犬。”
除书面经文外，还有大量的口碑经文。口碑经文有较大的变异性，内容可视情况增减，表现形式与书面一样，就是一篇文学作品。《唤魂招魂篇》：
“啊，来呀！回家来！来到妈跟前，来到爸跟前，来喝炒面粥，来吃煮鸡蛋；天界并非人去处，天上有小伙，小伙不留髻；天上有姑娘，姑娘不梳辫。人间生活乐融融，阳光明媚，汗水淋漓，美味佳肴热腾腾。啊，来呀！回家来，莫信先祖言，莫听先父语；莫信兹之言，莫听莫之语；莫听仙之语，莫言鬼之语，莫信怪之语。啊，来呀！回到家中来！你父盼你来，你母望你来，你儿候你归。啊，来呀！回到家中来！白线当路顺着来！白针当棍柱着来！来作房屋的主人，来作田地的主人，来作粮食的主人。”《反咒经》：“凶神从此化，恶鬼往回返！咒语今日退，诅言今日转！去到敌人家，去到仇人家，化到仇人处；到罪恶之家去，进罪恶之家门。我们是正义之人，正义之人不跌跤；我们是公道之人，公道之人不摔岩。烧的是朝上长的树，喝的是往下流的水，走的是平面直的路。不做不该做之事，不做不道德之事，不做不正当之事，不做不公平之事。”
这些经文均具有彝族民间文学的民族特色和民族风格。在一些排比句中它的押韵是脚韵，即每句句末都用相同的词，念起来有节奏感，容易上口，容易记。另外在排比句中，上句和下句使用的词，不是两个不同的词，而是并列线路构成的复合词分开相对使用。
彝族的文学艺术也或多或少地受到宗教的影响，传世的彝文古籍，内容大多与原始宗教有关。但文学不仅起到宣传宗教的作用，同时也起着反对和批判宗教的作用。如宣传民族英雄支格阿龙机智、勇敢捉鬼驱鬼以及如何惩治魔鬼的故事，揭示了鬼的来龙去脉以及鬼给人造成的危害，指出如果不惩治它，人们就过不上安宁的日子。彝族文学作品很多来自宗教典籍及经书，多属诗歌体，具有完整的故事情节、浓烈的民族特色以及优美的语言技巧，很有文学性，值得学习和借鉴。
毕摩文学从主体上来说，基本上都采用五言为主的诗歌体裁。如毕摩文学《作祭献药供牲经》中的《采药篇》这样写道：
采药采药兮，采药到天间，药苗生天际，药枝延大地，女子来采药，男子来研药，好来臼舂捣，好磨来研磨，铜锅来烹煮，铁勺来调和，煮药场来煮，药沸气升腾。沸腾至中央，奉敬渎撒查，置于人世间，渎六祖来饮，渎六祖不死。屋间崖神病，箐间箐鬼病，水中水怪病，彼等病无药，不得药而病。祖公饮药则病愈，搽药则痛止。
这是一首彝族丧葬礼仪的习俗歌，是彝族追悼亡人的最大典礼。说死者经过作祭后，在阴间才能消除疾苦，走入光明之路，不然就永远沉沦于地狱中，受鬼魔的凌虐。所以彝族不论贫富贵贱，亲属死亡后，必须设法为亡者举行作祭的仪式，借以超度死者入极乐境界。作祭经就是在举行作祭仪式时毕摩唱的一种经，每场祭仪有多类经典，献药供牲经是作祭时，亲属向亡人献药前所诵的一首经。这是毕摩保留下来的古老的诗歌。它用古朴的语言、形象的比喻和连串的排比手法，把彝族习俗与诗融为天衣无缝的整体。
二、毕摩文学的地理分布
毕摩文学有鲜明的地区性特点，由于彝族先民不断地迁徙和发展，形成与其他民族大杂居和小聚居的局面，从而产生了方言的差异性和内容上的变异。从文字上看，彝文虽出同源，但用字随各方言流变，在字形和书写习惯上有一定的差别，形、音、义的结合关系受方言的影响较大。从内容上看，凉山的毕摩文学保留着完整的原始宗教信仰，而贵州水西地区的除保留有一定的原始宗教成份外，还受到道教的影响，甚至还有佛教和儒教的渗透。从文学载体来看，云南、贵州的较为丰富，而凉山的都是纸书写的。因此，我们要看到毕摩文学的同源关系，也要了解各地文献的变异现象。
(一) 凉山毕摩文学
即彝语北部方言区的文学，主要流传于四川凉山和云南境内的中甸、宁蒗、华坪、永善、大关等彝区。其特点是：书面字形保持园体，笔画粗壮匀称，不讲究笔锋，用字通假代用现象突出，表意趋向明显；纸书装帧多为“幼竹线订卷轴装”，内容受外来宗教文化影响较少。
(二) 滇东毕摩文学
流传于东川、曲靖、昭通等地彝区的毕摩文学，其文献分别与邻近地区的文献交融的现象十分明显，如芒部文献与乌撒文献较为接近，罗平文献与盘县文献相近，东川文献与禄劝、武定的文献基本相同。
(三) 滇南毕摩文学
滇南文学即南部方言区的毕摩文学。主要流传于红河、思茅、玉溪等彝区。其特点是：用通假代用字的比重增大，笔划简化趋向明显，零散的宗教书籍逐步形成体系化的经典，如《公书》《母书》《们查》等都是大部头经典。
(四) 滇东南毕摩文学
即东南部方言区的毕摩文学，其中有撒尼文献和阿哲文献之分。撒尼文献主要流传于路南；阿哲文献主要流传于弥勒。以撒尼文献中的字形而论，原始的园体字形变异为棱形或三角形，著名的《阿诗玛》就是滇东南的彝族代表文学。
(五) 滇中毕摩文学
即昆明东南西北四郊以及呈贡、安宁、晋宁、富民等地流传的文献。其间多支系的文献略有差异。其中撒弥文献字书流畅，艺术性很强，内容受汉族宗教文化影响大，如《太上清净消灾经》渗透了不少道教的内容。
(六) 滇东北毕摩文学
即黑彝土语区的文献，主要流传于云南武定、禄劝、寻甸和四川的会理等地彝区。其文献书写工整，木刻本和石刻碑铭较多。
(七) 水西毕摩文学
即流传于毕节、大方、水城、六枝、织金等地彝区。其特点是：文字书写流畅，有明显的笔锋，用字表意性强。文献中有明显的外来宗教文化的渗透和影响的迹象。
(八) 黔西南毕摩文学
即流传于贵州普安、兴义、盘县等地彝区。该地区的文献数量较多。
(九) 乌撒毕摩文学
即主要流传于贵州威宁、赫章等县彝区的文献。
(十) 广西毕摩文学
即流传于广西隆林等县彝区的文献。
三、《孜孜宜乍》
“孜孜宜乍”意为“美女孜孜”，四川凉山彝族传说中鬼的祖先。在遥远的古代，孜孜装扮成一个漂亮的姑娘，出现在日哈落莫，当猎人哈俄迭古打猎来到这里时，为孜孜的美貌所倾倒，两人一见钟情，随即把她带回家。头一、二年，孜孜宜乍美丽又贤慧，聪明又能干，第三年就变得凶恶又无情，到晚上就变成一副活骷髅。哈俄迭古佯装生病，卧床不起，孜孜宜乍对他百般照顾，说什么难寻的药能治好他的病，她就不辞辛苦想方设法给他找来，哈俄迭古更加装病不起，并告诉她只有服用玉龙山的白雪才会好。孜孜宜乍又整装待发，临行前一再告诫哈俄迭古不要请苏尼和毕摩咒她。她一走，哈俄迭古就请来了苏尼和毕摩，进行各种仪式诅咒。孜孜宜乍取雪回来进不了家门，变成了一只灰红色山羊，当场被人打死，耳内还有雪渣，最后被他们抛入河中。过了一些日子，被下游的一些人捞起并饱餐一顿，结果全被毒死，这些人随即变成了世间各种各样的鬼。
《孜孜宜乍》是一部彝族毕摩祭祀的彝文文献手抄经书。从内容上可以分成相对独立的十三章，各章的词句优美动听，琅琅上口，在大小凉山流传广，影响深远。《孜孜宜乍》描写了一位举世无双的美女形象。书中写道：“孜孜宜乍啊，头发黑亮而长，鼻梁直端端，额头平而宽，脖颈长而直，面颊黄盈盈，手指细而长，腕臂圆而粗，眼珠明而圆，睫毛如翼翘，眉毛一条影，嘴唇薄而小。孜孜宜乍啊，容貌体态啊，恰似西昌(观音)菩萨；风度神态啊，犹如昭觉地坡河(意反映地坡河水缓平而流畅)；言语谈吐啊，就像野外的云雀(意为其声婉转动人)。”然而这样一位美女却是一只灰白的獐子变来的。这里，我们不妨简略地介绍《孜孜宜乍》全书的绝大部分内容。第一章主要叙述远古狩猎的情景。经文一开头就说毕摩叫一声，天地混沌渐分明，六个太阳七个月亮的时代已过去，雄鸡来鸣晨，云雀来迎晨，天空明亮了。姑娘和小伙子都早早地起来吆喝各种颜色的猎狗，白狗、黑狗、花狗、红狗、灰狗都被拴上狗绳牵往深山密林。先到杉林深处去，没有嗅到野兽的足迹，然后就到竹林深处，就在这时人们听到了狗吠野兽的声音。第二章随着狗吠声，一只灰白獐子被赶出了竹林。上半天狗在山那边撵，人在山那边喊叫，竹尖叶被风吹拂一般抖擞。第四章主要赞颂哈俄迭古从小就胆量超人的不平凡的一生。经文中说哈俄迭古五岁时就在野外捉蛇当鱼玩，癞蛤蟆当作石头捡来玩。长大以后，他“捉灰豹当马骑，捉赤虎当牛犁，捉野猪当猪养，捉老熊当牛养，捉豺狼当狗牵，捉麂子当羊养。”他“用竹帘当甲穿，经常来习武，不待石飞来，他已远远躲，打仗的一天，不待矛刺来，他已远远让。他行如鱼跃，攀崖如走路。矛杆如竹立，他直杀到大江边；箭头如星飞，他直杀到森林边。”第五章主要叙述大家所追赶的獐子突然变成了孜孜宜乍美女。经文说哈俄迭古拉弓搭箭射倒獐子后，人们跑去一看，獐子不见了。这时人们听见猎犬吠声，人们朝猎犬声方向跑去，原来是猎犬正围着一棵大红树而吠，哈俄迭古看到这一情景后，认为狗吠树可能树中有东西，他连忙拉弓搭箭向树射去，树枝被射落一支，这棵红树渐渐变成了漂亮的孜孜宜乍。第七章主要叙述孜孜宜乍由獐子变成人，与哈俄迭古相见后一见如故而结合的情况。第八章主要叙述孜孜宜乍与哈俄迭古结合后，头二年既聪明又能干，可是二年以后变得凶恶无情，前后长了两双眼，两张嘴，两双手。“前眼在看路，后眼窥视人；前嘴在吃饭，后嘴在吃人；前手在烧柴，后手挖人心。”四年后，哈俄迭古生了病，于是就问孜孜宜乍的来由，孜孜宜乍如实告诉了哈俄迭古。哈俄迭古听后大为惶恐，便准备设计整治孜孜宜乍。第九章主要陈述哈俄迭古设下各种圈套让孜孜宜乍去钻。如哈俄迭古佯装病重，要孜孜宜乍到处挖中草药给他治病，并说麝熊胆都没用，只有到玉龙山顶去取一点雪来才能治好他的病。总之，哈俄迭古想尽一切办法来整治孜孜宜乍，孜孜宜乍临去取雪前给哈俄迭古说，她走后“不要在家里烧淬石，不要烧马桑柴，不要在门前放烟火，不要扫屋子，不要放烟火，不要念毕摩经。”因为这些都是毕摩巫术仪式中必不可少的程序。第十章主要叙述哈俄迭古等孜孜宜乍离家去玉龙山采雪后就请了很多毕摩和苏尼来咒孜孜宜乍的情形。经文说：“派九十个小伙子，请了九十毕摩和苏尼，毕摩声郎郎，苏尼声郎郎”。第十一章主要叙述孜孜宜乍为救哈俄迭古的病去采雪后归来时变成一只灰山羊，被哈俄迭古派去的很多青年用箭射、用刀砍，将山羊打死放进洞的情形。第十二章主要陈述孜孜宜乍变的山羊被水从水洞里冲到河中后，人们从河中将其捞起误食羊肉后致死很多人的情况。经文说：“山羊被捞起，石板作案板，牧人剥羊皮，羊皮绷地面，姑娘理羊肠，竹筛来装肉，镰刀破羊肠，吃了羊肉后，毒死众多人”。第十三章主要叙述孜孜宜乍变的山羊被人们吃后而致死的人又变成鬼到处害人及各地彝区请毕摩诅咒、苏尼驱赶孜孜宜乍的故事。经文中说：“乌撒拉曲被害尽，俄曲加巴被害尽，阿克阿木被害尽，……都是孜孜作的鬼，人们莫要放过它，人们莫要留下它，千咒万诅指向它。”
《孜孜宜乍》用古朴的词句，丰富的比喻，排比的修辞手法。给人们叙述了一个优美动听的神话故事。
四、《指路经》
《指路经》顾名思义就是指“路”的书，更确切说是为逝去的前辈人的魂灵指“路”的书。所谓“路”，是由毕摩指引亡故者魂灵顺利回到自己祖先最初发祥地“莫木普故”与祖先魂灵团聚的道路。这条路也是亡人祖先从最早居住地辗转迁徙到亡人现时居住地的逆行路线。
《指路经》中描写祖居地莫木普故：“莫木普故呢，是个好地方。屋前的草秆，也能结稻谷，稻粒金灿灿。屋后的薅草，也能结荞子，荞粒金灿灿。此地有水流，水中鱼儿跃。此地有山林，山林兽成群。山中又有崖，崖上挂蜂巢。莫木普故呢，坝上好种稻，坡上好撒荞，坪上好放牧，山上好打猎，崖上好采蜜。你父在此住，父前子好玩；你母在此住，母前女好玩。从此以后呢，你就在此住。”显然这里是一个适宜于农耕、畜牧、狩猎、渔猎的实实在在的好地方。
《指路经》是毕摩诱导逝者灵魂回归祖居地时念诵的，主要内容是指明路径，诱导死者不死的魂灵如何顺着祖先迁来的路线回到祖居地。灵行路线即家族(家支)祖先从古地到今地迁徙的逆行路线，灵行路虽名为“阴路”，实际是由许多真实的山名、水名、地名连贯而成的。经中所示路线一站一站，一程一程明确指示清楚。《指路经》的功用是诱导逝者魂灵顺利地沿着祖先迁来的路线回到祖居地与祖先团聚。主要内容是通过天地物的形成和人的出生、成长、死亡的讲述，阐明世界万事万物都有发生、发展、消亡的自然规律；讲述各种社会道德规范，歌颂亡人在世时的勤劳、勇敢及为人处世的美德，从而让死者魂灵明白事理，死而无怨，顺从毕摩指引的路线回到祖居地。也讲述了活着的后世人对逝者的关切，逝者活着时，后代为其寻药治病，杀牲驱鬼。死后为其献药献牲祭奠，并为逝者魂灵提供了到阴间的生产生活用品。强调生者已为死者尽到责任并将永远怀念他(她)，又请来毕摩为亡人驱除邪魔，保护亡人魂灵欣然沿着祖先迁来的路线回到祖先身旁。让亡者要体谅子孙，全力庇佑后世子孙人畜两旺，五谷丰登。
在浩繁的彝文古籍文献中，鉴于《指路经》其功用和内容，在彝族社会中流传最广、影响最深。对彝族古今葬俗的演变，经中有记载：“有鲁瓦之前，首为武迫勒，次为武奇巧，末为吐史楚。吐史楚之母，生时见土冷，死时欲得土，十锄向土挖，破土葬尸体。埋坟高耸耸，埋葬切勿焚。有鲁瓦以后，首为武阿博，次为拜谷楷，末为那乍木。那乍木之母，生时见火避，死时需火化。使用六铁斧，砍伐了阴木，向火山送去。银花作垫褥，柴火架九层。谷莫架九层，米呢蒙七层，柴薪堆整齐。白脚亮晶晶，面容金晃晃。往火山而去，登时不要怕。鄂的斋威高，莫的斋荣大。四人四把火，四火如流星，四火烈熊熊。”
由此可推断彝族古时先有土葬后改为火葬。经中对古代火葬的仪式和规格(男、女有别)也有详细说明。经中还记载了彝族先民们“带着牛群、羊群、马群”踏上迁徙之路，沿途“虎豹成群凶嗤嗤，野狼遍野来袭扰”，恶鬼来侵扰，野兽来挡路，但他们团结一致，“手拿硬弯弓，抽箭握在手，张弓瞄前方，兽皮穿在身，大胆往前走”(《曾格篇》)的迁徙情景。从而，生动地反映了古代彝族先民在十分恶劣的条件下与大自然搏斗的情景。上述种种关于古代彝族文化及社会环境的记叙，《指路经》中不胜枚举，俯拾皆是。从某种意义上说，《指路经》称得上是彝族风俗篇，是研究彝族历史文化制度的重要资料。鲁迅说：“诗歌起源于劳动和宗教，……是因为原始民族对于神明，渐因畏惧而产生敬仰，于是歌颂其威灵，赞叹其功烈，也就成了诗歌的起源。”《指路经》正是彝族崇拜祖先，颂扬祖先功烈的典型文献。其创制者和吟诵者——毕摩，是知晓彝族历史、宗教、天文、地理、谱系等的彝族知识分子，也是彝族文化的重要继承者和传播者，他们具有较高的文学修养。因此出自他们之手的《指路经》全篇句型与其他彝族古典文学作品一样，以五言诗体为主，随着内容、感情的变化，夹以少量的七言、九言，甚至十一言长短不同的句式，扩大包容量，用以表达丰富的内容。如：“对面阿哲住，阿哲善锻金，锻金成金线，金线被扯断。阿哲有两子，一子服毒死，阿哲母悲阿咕，阿哲父号阿咕，毕摩训啊教，牧啊随你去，黑猪一群随你兹兹解厄去，黑羊一对你得此后得。
文中使用大量比喻、拟人、顺叙、逆叙及夸张等文学描写手法，增添了经文的感染力。尤其是比喻，所比之物多取于彝人现实生活中常见的事和物，富有浓郁的乡土气息、民族生活气息，比喻贴切，质朴易懂，能引起彝族人民的共鸣，激起他们的火热情感。如描写最可怜者时，首先以自然现象为映衬，“……山巅之树最可怜，路旁树上栖鸟最可怜，”然后引出“腊月烧房之家最苦，孤儿思母者最苦，孤女独蹲檐下者最苦，六月丧母者最苦，过年丧子者最苦”。描写亡者思乡：“有棵奇特树，长在那里哟，并非奇特树，它乃相思树。你口含相思叶，脚踩相思枝，思念你故乡”。为了将亡者魂灵顺利送回祖居故乡地，所用语言贴切，以情感人。也正是这些来自生活的比喻，丰富了经书中的语言特色，增添了诗的韵味。《指路经》不仅是一部书面文学佳品，而且经中遣词造句毫无矫作之感，偏于口语化，读起来郎郎上口，易诵易背，带有民间文学的特色。还极为苦恋过去，“历史观念很强，非常尊重传统”，并以了解自己家支(家族)及整个彝族各支发展史、了解祖先居住地及迁徙状况而自豪的彝人所喜爱。尤其对彝族男子来说，具有以上知识是他们安身立命、出人头地，取得社会尊重的重要手段。正由于《指路经》记载着这方面的知识，所以它的内容对彝族文学的繁荣发展起着重要作用。彝族的传统习惯，婚丧祭祀仪式，都离不开毕摩；盖房子、看风水、择吉日，都要毕摩念“经”。病魔纠缠要请毕摩念“叫魂经”，婚嫁要诵“结婚调”“合婚调”，丧事、祭祀要请毕摩来念“送魂经”“丧葬祭祀经”“指路经”等等。由于毕摩在彝族社会生活中占有重要地位，成为主要的精神寄托，阅历丰富，知识渊博，上知天文，下晓地理，又是彝文的传承者，因而创作出了卷帙浩繁的文学作品，千古至今，被世人吟唱。
毕摩文学，以毕摩为创作主体，广泛应用于宗教仪式中，主要反映毕摩的思想感情和世界观，表现毕摩的审美观念和艺术情趣，具有自己的艺术特色和文学形式。在彝文文献中，彝族对文献的传统分类有二种，一类是毕摩用于宗教仪式方面的经典著作；一类是用于民间仪式方面的普通文献。在凉山彝区将二类文献分为“毕摩特依”(祭祀书)和“卓卓特依”(百姓书)，云南撒尼彝族分别称为“布玛司波”(祭司的书)和“佐稿司波”(民众的书)，贵州赫章彝区称为“卜书”(经书)和“特书”(一般书)。毕摩在祭祀活动中，根据具体祭祀仪式的不同，将其文献分为作斋经、作祭经、指路经、祭祖经、鬼神经、祝福经、诅咒经、百解经、卜课经、谱牒经、教育经等，这些经书内容，不完全是表现宗教的，其中有不少是纯文学的。毕摩特依一般只有毕摩用；卓卓特依(百姓书)一般是在民间流传，如《勒俄特依》(创世史诗)、《玛木特依》(训世诗)和《古候》(古史传说)等，这些文献虽然毕摩在祭祀时也要用，但它是在民间广为流传的。这些作品一般没有具体的创作者，是民间共同创作的“民间文学”。
毕摩文学与彝族民间文学(卓卓特依)的区分，简言之，即毕摩文学是指毕摩所专用于宗教仪式的文学形式，卓卓特依(民间文学)是广泛用于民间生活仪式的文学形式。两者之间也有你中有我、我中有你的关系。从创作时间看，卓卓特依相对晚些，是伴随着部分毕摩的社会职能的改变，即由祭司——经师——歌师的角色衍化而派生的，客观上使彝文化的应用从宗教领域向民间社会生活渗透和伸张的结果。
原载：《贵州民族研究》2003年第1期。
文字来源：民族文学学会；文章推荐：茶志高；图文编辑：苏明奎。
作者简介：沙马拉毅，西南民族大学二级教授，博士生导师。彝文信息处理系统“沙马拉毅输入法”发明人，“钱伟长中文信息处理科学技术奖"获得者，国家社科基金重大项目“中国彝文古籍文献保护与整理数字化建设研究”首席专家。1992年获得国务院政府特殊津贴，国家民委突出贡献专家，四川省学术技术带头人。主持编制《信息交换用15X16点阵字模集及数据集》等三项中华人民共和国国家标准，主持制定《多八位彝文字符集》等一项国际信息标准。出版专著《彝族文学概论》《计算机彝文信息处理技术》等18部；发表《中国彝族与东南亚各国倮倮人之比较研究》等100余篇论文。曾获10多项省部级各种奖励。现任中国民协顾问，四川省文联副主席，中国民族教育学会副会长，四川省彝学会会长。
