摘要：“耐姆”是滇中彝族纳苏人超度祖灵的大型祭仪，其丰富严密的仪式程序反映出纳苏人祖先崇拜的心性，自古以来在滇中彝族社会中有着重要影响。本文以田野调查录音录像为文本，通过追溯“耐姆”的历史源流，描述仪式的法事程序和宗教内容，并运用相关人类学理论解读其宗教内涵和象征意义。
关键词：耐姆 纳苏人 神灵系统 象征符号 仪式意涵
“耐姆”是滇中彝族纳苏人超度祖灵的宗教仪式，它在彝族的社会生活中有着重大的影响。目前学术界对“耐姆”的研究，主要围绕着文化内涵、家支制度、祖先崇拜、民俗认同、分支意义、社会功能等几方面展开，大多是单一的、横向的研究。笔者试图从纵向追溯“耐姆”的历史源流，又以田野调查录音录像为文本，从横向描述“耐姆”的仪式程序和内容，通过纵横结合深入解读它的宗教内涵、仪式特征和功能。
一、“耐姆”历史源流考察
“耐姆”是彝语音译，汉称“做斋”，意为同氏族共同举行祭祖大典仪式。“耐姆”祭祖有着悠久的历史，在彝族社会中有着举足轻重的影响。有关“耐姆”祭祖的历史，最早可追溯到彝族的“六祖分支”时期。“六祖分支”是彝族古代历史上的大事件，滇川黔桂四省区的彝文古籍有清楚的记载。彝族人历史记忆中的六祖分支，相传是阿普笃慕通过“耐姆”祭祖以后，才将六祖分为六支并在滇黔川分衍壮大。如滇中彝文典籍《赊•榷濮》载：
笃慕把话讲，举斋将分支，分支得兴旺。祖先好六男，尊从笃慕言，六子分三支，从此各昌盛。［1］
滇中彝族纳苏人［2］是六祖中默部、布部的后裔，一直传承着“耐姆”祭祖习俗。滇中彝族“耐姆”可见于石刻、碑文、彝文经书、汉文史籍的记载。明嘉靖十二年（1531）的禄劝镌字崖彝文石刻，记载凤氏祖上的迁徙历史和祭祖活动。张传玺说：“此《摩崖》为彝族先辈凤阿罗与凤来玉所刻。主要记述凤土知府家庭盛衰史。先记述了凤家的来历，谓凤家起初是从东方黄海迁来，先在白马山住了七代，并在那里做过一次大斋。”［3］所谓“做过一次大斋”，就是凤氏的“耐姆”祭祖仪式。
在地方志中，记载着彝族人“信鬼尚巫”，有供奉祖筒的习俗，反映彝族先民祖先崇拜的盛行。如清道光《宣威州志》卷５《种类附》载：
以竹叶草根，用必磨裏以锦 ，以彩绒置竹筒中，插蔑篮内。供于屋深暗处三年，附于祖，共入一木桶内，别置祖庙，以奉之，谓之鬼桶，打牛羊大祭，其先谓之祭鬼。［4］
又如清光绪《镇雄州志》卷３《夷俗附》载：
其祀，先三代以上，则祧之。其祧者，以金银为片，剪作人形，藏诸木桶，按世次奉于极险峻石洞，令人守之，曰鬼桶岩。将祧，盛陈水陆为祭，大会宗族姻党至诹卜吉。葬，则命头目先迎祖先至其所，又于鬼桶岩迎遗像，合祀毕，以新祧之祖共藏鬼桶；未祧者，仍奉于家庙。却佐地方险上，陇氏鬼桶在焉。其食具用木器，状如边豆，食以匙，此皆黑猡猡旧俗也。［5］
从汉文献中可知，祭祖是黑彝的一种古老习俗，也称“祭鬼”或“做鬼”。“鬼桶”即祖灵筒，“鬼桶岩”即“祖灵洞”，这是祭祖中两个关键性元素。彝族人死后用山竹根、绵羊毛制作成祖灵牌在家供奉数年后，同氏族成员共同举行“耐姆”仪式，将祖灵超度后装入祖灵筒，送到祖灵洞。
民国时期，马学良先生深入云南禄劝、武定等地考察，详细记述了滇中彝族大姓举行的９天９夜的“耐姆”仪式，主要程序有家斋、野宿、入场祭、卜卦、解罪孽、换祖取净水、焚灵等。他指出“耐姆”的意义是表达孝思和祈求子孙昌盛，化凶为吉。［6］
20世纪50年代以后，由于各种社会历史原因，滇中地区举行“耐姆”的已不多。1959年春，张传玺到武定、禄劝两县调查发现，在五六十年前纳苏对于祖筒的崇拜最为突出，但五六十年后，这种风俗日见淡薄，作斋的很少，许多祖筒迷失。［7］
祭祖风俗日渐变淡后，我们就难以亲历一场完整的“耐姆”仪式。值得庆幸的是，2001年2月，彝族学者张纯德利用影视人类学的方法记录了云南省禄劝县茂山乡娜拥村阿保矣弄氏族［8］举行７天７夜的“耐姆”仪式，具体步骤是家祭、野宿、路祭、驱邪、取福禄水、占卜解罪、焚灵等。［9］“耐姆”的意义侧重于展示家族的整体实力。
2010年以后，基本上就没有举行过“耐姆”祭祖大典。2014年它以另一新的形式出现，即火把节期间在禄劝轿子雪山举办祭祖大典，请毕摩在舞台上以展演的形式重现“耐姆”的各种程序，这一行为对抢救、传承彝族的传统宗教文化具有一定的意义。据武定彝族毕摩传承人李茂森介绍，他2001年跟随师父杨自荣（大毕摩）参加禄劝县娜拥村李氏家族的彝族祭祖大典，2007年主持了发窝乡大西邑村朱氏家族祭祖大典，随后又主持了寻甸县的高氏家族、黄氏家族和李氏家族的祭祖大典，同时还去昭通参加了祭祖大典。不过，近几年基本没有参加过家族举行的“耐姆”祭祖大典，仅参加了火把节期间禄劝轿子雪山举行的祭祖活动。［10］
从古至今，“耐姆”一直留存于滇中彝族的社会生活中，它的存在和延续影响着彝族人的宇宙观和世界观。“耐姆”仪式是彝族祖先崇拜的历史传承，其宗教内涵值得深入解读。
二、“耐姆”仪式的过程
2001年2月，在云南省禄劝县茂山乡娜拥村举行了一场7天7夜的耐姆仪式，彝族学者张纯德及其团队对几天的仪式进行了录音录像。［11］笔者以张纯德赠与的田野调查录音录像为文本，对“耐姆”仪式程序进行解读分析。
（一）“耐姆”仪式的基本要素
仪式整体由众多不同的要素构成，为了方便研究，大致将其分为仪式时间、仪式空间、仪式主体、仪式祭品、仪式行动等，现根据这些要素来描述“耐姆”仪式。
1.仪式时间，可分为举行仪式的时间和仪式持续的时间。举行“耐姆”仪式是2001年2月20-27日，这一时间是由同氏族的主事者共同商量，请毕摩卜卦选定具体月日。一般选大地回春、万物复苏的早春时节。仪式持续的时间有５天５夜、７天７夜、９天９夜等，时间长短主要看氏族整体的经济实力，如民国时期马学良考察所知滇中彝人的“耐姆”，“土司阶层的耐姆耗时九天九夜、富裕阶层的耐姆耗时七天七夜，普通阶层的耐姆耗时五天五夜”［12］。不管是７天７夜还是９天９夜的“耐姆”仪式，仪式的过程基本是一致的。
2.仪式空间。族各成员在家中举行家祭仪式，这是一个相对封闭的仪式空间；斋场是“耐姆”仪式最为重要的场所，许多分支仪式将在此完成。斋场被划为５个片区，正中从上到下分为３片区，左右两侧各１片区。上片区：从左到右分别是新旧祖灵筒棚、毕摩住棚、祖灵筒加工棚；中间片区：祭天、正祭、驱邪、洁净祭仪场地；下片区：从左到右的第１排为长、次、幼支祖灵牌供台，第２排为长、次、幼支守灵棚，第３排为长、次、幼支火塘和长、次、幼支背祖灵牌女婿住棚。左片区：上为物品保管及人住宿布棚，中为“超度祖灵升天”祭仪祭场，下为炊事棚、勤杂住棚；右片区为乐班及族人住宿区布棚、三牲圈棚、登记及洁净祖灵祭棚。围着下片区设了５道门，从左到右顺时针依次为入场门、阴阳门（鬼入神出洞）、生门、五更门、取福禄水门。斋场设在一个相对开放的区域，按彝族人的宗教观念建构出了一个神圣的空间。
3.仪式参与者。其一，氏族全体成员是“耐姆”仪式的承办者。族长召集同宗族的主事者商量，如禄劝县茂山乡娜拥村彝族Ｚ说：“我们阿保矣弄氏族，已经好几代没有举行过‘耐姆’了，今年是否要举行一次，我们三个支头共同商议，到底举不举行？”［13］商量达成一致后就开始积极准备，按照长幼顺序分配任务，长支发号施令、管理经费和对外应酬等；仲支专管劳作，如备白柴、搭青棚等；幼支专管祭祖所用牲畜、食材、物品及负责祖灵筒的制作相关事宜。［14］其二，毕摩是祭祖大典的核心人物，仪式需６个主祭毕摩，即呗母、呗奇、呗导、呗浩、握呗、格呗，分别负责总祭、应酬、劳作、净除、驱邪、雕刻祖像，主祭毕摩还要带上自己的助手参加。整个祭祖过程由总祭毕摩统领，其余毕摩各司其职。其三，亲朋好友和乡村邻里也会参与，见证“耐姆”仪式的完成。
4.仪式祭品。祭品是用来与神灵沟通的媒介，“耐姆”仪式需准备牺牲、食物、物品等。牺牲有牛、绵羊、黑山羊、猪、鸡、鸭等，不同的仪式均需使用相应的牺牲，如用鸡祭祀山神、用羊祭祀祖灵牌、用牛祭天、用鸭驱邪。食物有酒、米、盐、茶（用两个柏栎叶烧焦代替）、玉米、豆、荞、稻谷、小麦等，器物有香等，每一场祭祀均需要酒、米、盐、茶。
5.仪式行动。一场大型复杂的“耐姆”祭祖仪式，往往一个主干仪式由多个不同的分支仪式共同组成，这颇似特纳（Victor Turner）所谓茂密生长的仪式树。“耐姆”的主干仪式是祭献超度祖灵仪式，分支仪式则有祭山神、驱邪、洁净、祭天神、祭水神等。整个“耐姆”仪式是围绕着对祖灵牌、祖灵筒的安置和处理进行，祖灵身份的转化在仪式中占据核心的地位，如家祭、路祭、入斋场、洁净、取福禄水等，其余还有祭山神、水神、天神、占卜、驱邪等辅助性仪式。
（二）仪式的程序
1.“祭山神”。第一天正午时刻，在野外砍树搭建祭棚（需搭２个，１个在自家正房背后，１个在家和斋场的半路）前需“祭山神”，目的是请坝子神、高山深箐神、风神、雨神、云神、山神、祖灵等一起来享祭，守护和庇佑子孙后代。这一仪式由男性参加，３个毕摩主持。毕摩设祭坛，用３根３０厘米左右的树枝搭１道方形门（称为“洁净门”），周围铺上一层青松，门上方插一支削去一面的三叉青松枝（表示山神），旁边插若干根栗树枝条，在青松枝和“洁净门”之间供奉１碗米（米里放１块盐巴）、１碗酒和１碗茶水。两个毕摩诵《祭山神经》，１毕摩用木卦占卜，先用黑猪活祭，后把猪血装入木瓢在祭坛前绕１圈后献祭，杀后的猪经毕摩洁净后供奉于祭坛前。
2.“压土邪”。彝族人认为地面土层可分生熟两层，熟土层为表面的耕作土层，生土层在熟土层之下。生土层中有邪气，动了生土层会对祖先、人、动物、植物有害。搭祭棚时会碰及生土层，需要煮药压住生土层中的邪气。祭坛前摆１瓢煮好的汤药（煮药的材料有钻地草、菜花、白生、绿豆、芝麻、樟木叶、鸭毛、鸭蛋壳等），“洁净门”正中下方放两个烧红的鹅卵石，用树叶盖住，用药水浇在上面，称为“打醋炭”。毕摩蹲在祭坛边诵《压土邪经》，用３根木棒敲打那瓢药水，后站起来用木勺舀药水洒向四周，助手则用毕摩棍、拴着铁链的锄头、挑水的扁担不停敲打地面，以此驱赶或压住土邪。
3.“家祭”。“家祭”仪式的目的是将祖灵牌从家中请出送往斋场超度。第一天傍晚，氏族成员各户把供奉于自家的祖妣灵牌取下，插入１个装有米的升子里，升子中间放上１碗米（米里放１块盐巴），周围摆上酒、茶，毕摩给鸡洁净后，助手抱着雄鸡在祭坛前顺时针绕两圈后行祭礼，毕摩诵《祖妣安慰经》、《祭祖经》、《更换祖灵衣饰经》，主要是安慰祖灵，指引祖灵前往斋场和祖地的路径，后杀鸡献祭。半夜时分，把祖妣灵牌从堂屋神龛顶上揭开的瓦片洞中一一递出屋外，按辈分大小从左至右插在事先准备好的花毡包里。两个人点着火把走在前面开路，毕摩走在中间诵经，家中的女婿背着花毡包尾随其后，一起把祖灵牌送到屋后的青棚中供奉。
4.“夜祭”。时间是第二天晚上，要求在天亮之前献祭后将祖灵牌从屋后青棚送至半路青棚。祭品除了米、盐、酒、茶之外，还需用１头羊。毕摩诵念《家祭献牲经》，用１只白色公绵羊分生祭、杀后祭（用羊头、羊脚）和熟祭３次祭献给祖灵，经文告诉祖灵到斋场后要去的位置，绵羊祭的意图是让它为祖灵开路。
5.“路祭”。第三天，装祖灵牌的花毡包被送到在家和斋场中间搭的青棚里，进行“路祭”。在青棚前面插一排香，摆上祭品，用１只绵羊或１只鸡献祭。毕摩右手摇铃，左手握着青树枝，念《安慰祖灵经》，女婿跪在青棚前，毕摩念完经后，端起酒倒在祭棚前，抓起几粒米洒向祭坛，让祖灵享用。当晚毕摩及护送祖灵牌者在青棚中过夜，天亮后把祖灵护送到公共祭场。
6.“半路驱邪”。第四天早上，入斋场的路口用刺条和树枝搭１道拱门，门正上方绑有秧草编的绳子（意为可以套住邪恶），下方地面有１火堆，两位毕摩站在门口两边，１人诵《驱邪经》，１人用枝条敲打拱门，众人从门下经过并跨过火堆。这一仪式可以将邪秽之物挡在斋场外面。
7.“登记洁净祖灵”。３个宗支送来的祖灵牌由氏族３房的主事者共同审查，后按辈分大小用彝文书写“超度某某夫妇”在白绸上。审查登记完毕后请毕摩洁净，负责洁净的毕摩诵念《洁净经》，用马缨花树枝蘸清水逐个抛洒在祖灵牌上进行洁净。
8.“祭场安灵”。在“入场门”正中“打醋炭”，毕摩念《驱邪经》，驱除祖灵在世时所用物品中所带的邪气和去世后变祖神的路上会遇到的邪恶。各宗支成员按长、次、幼的顺序，依次牵着牛羊抱着鸡鸭浩浩荡荡地跨醋炭进入斋场。进入斋场后，洁净后的祖灵牌被放在祖灵棚的供台上，宗族三房分别按辈分大小从上至下，从左至右地排放。毕摩手里拿着１把香，拜了３拜后把香插在供台上的祖灵牌前，排成１排，献上６碗酒，之后把酒全部倒在供台上献给祖先享用。
9.“祭天”。３房主事者、６位主祭毕摩及其助手聚合在公共祭场，由总主祭大毕摩主持祭天仪式。在公共祭场中插上１圈青树枝条，摆上祭品，主祭毕摩站祭坛旁念《祭天献牲经》，念完经后进行占卜，其他毕摩站成１排在其身后摇铃，在安放祖灵的祭棚后方立公平架（高三四米、有３台枝丫的松树），用木棒椎牛，把牛头插在松树顶端。祭天的目的是求神把天门打开，让出天道给祖灵升天。
10.“汲取福禄水”。第四天１２点左右，出发前在公绵羊头顶上绑红布条，背上架上马缨花木做成的鞍子，鞍上挂两个葫芦。就绪后，给羊喂盐，一群人抱着鸡，跟着绵羊走，直到绵羊饮水处停下。水旁选择一棵树，树根前插上几根青树枝和１根削去一面的青松枝（表示山神），搭洁净门，周围洒上青松毛，摆上祭品，用公鸡祭献山神、水神，吟诵《洁净经》、《祭山神经》、《宗族谱系经》。杀鸡用血滴洒在祭坛上，后用放有熟鸡头、鸡翅和鸡肝的米饭献祭。毕摩诵《取福禄水经》，把葫芦装满水，带回斋场分给各支祭献祖先。
11.“迎接新旧祖筒”。到祖灵洞门口，祭献绵羊，毕摩吟诵《赞牲经》及《开启祖灵岩洞门经》，数人攀入岩洞后用绳子把旧祖筒吊下，用红布带背负返回。另一些人也拉着绵羊前往事先存放新祖灵筒的林岩下，进行祭献，毕摩吟诵《迎接新祖灵筒经》后，分别用红布包裹３个新祖灵筒原料返回。半路上，两群人汇合，绵羊开道，旧祖筒在前，新祖筒在后。进入祭场时再次打醋炭，将新旧祖灵筒供置在祭台上，行彝族传统敬酒“八阳”礼，氏族成员齐跪拜在祭棚前，毕摩吟诵《安置祖灵筒经》，并向跪拜者撒祭米，问“祖妣回来否”，众人回答“回来了”。再问“粮魂、畜魂回来否”，又答“回来了”。
12.“安灵祭”。各宗支在祭棚前燃烧火塘，用１头肥猪祭献祖灵，毕摩诵《献祖灵经》和《祭祖献牲经》，之后猪头被放在供台上，请求天神护佑氏族的聚会，用牺牲祭祀报答祖妣的恩情，祖妣要进入祖筒为祖先神。
13.“三牲祭”。主祭毕摩与３支头男性代表集中在供置旧祖灵筒的祭棚前，首先用牛、绵羊、猪各两牲活祭祖灵，毕摩吟诵《毕摩谱系》及《阿保矣弄氏族谱系》。然后牵着三牲绕神座１周后，椎杀猪牛，扭断绵羊的脖子，将三牲供于祭台前，其上分别放上１双蘸血的筷子（表示敬请诸神享用祭牲），１树叶（表示碗），内放几粒米、盐，３个青松毛结（表示拴住氏族原来诸多烦恼和不吉）进行献祭。祭仪设的神座中，杆头包着轻松毛且高出的５根木杆，称为“五簇神座”，分别代表天地神、日月神、北斗神、祖先神、毕摩神，毕摩手持树枝搭成的“光热神木梯”（形似一把扇子，３根木块上中下排列成梯状），为正祭场地驱除火邪、雷电邪和弓箭邪。
14.“正祭”。氏族３支头的男性代表跪拜，毕摩念《洁净经》，洁净牺牲。在小猪、绵羊和牛头上放上３双血筷子，３个青松结。毕摩吟诵《祭祖正经》，边将牲尸上的３个青松毛结分别让氏族３支头磕头接受“解结”（表示氏族原来诸多烦恼与不吉已由天地、日月、北斗神收走而解除）。每解完１个结后磕头１次，手推１下牺牲。
15.“祭灵绕场”。氏族成员第五、六天夜晚都要宿于祭场，天黑后举行祭灵绕场仪式，即大毕摩诵念《祭祖绕场经》，手摇祭铃，背负旧祖灵筒及手举一大火把的人走在前，宗族长、次、幼３房依次随后，围着整个祭场绕３圈，进行祭灵绕场仪式（其意图一是向祖先展示氏族人丁兴旺发达，二是通过曲折的绕场让祖先灵魂迷失世间方向，安心升天。）
16.“除邪”（包括除经孕血邪、除淫邪、除刀兵邪）：在斋场中，专门设了各类除邪的神座。除经孕血邪是专门为女性设定的，祭仪是为解除女性祖先身上的血邪和生育所遭受的痛苦，这样才能轻松地与丈夫一同进入祖先行列，毕摩吟诵《除经孕血邪经》，用鸭子献祭；除淫邪，仅限男性在场。男性祖先生前可能有过淫乱行为，故需为男性祓解淫邪，让他洁白无污的进入祖神行列。毕摩吟诵《除淫邪经》，用小猪祭祀，滴猪血于神座上；除刀兵邪，祖先可能生前打架、斗殴、仇杀及战争等动刀伤人，毕摩诵经解除罪孽。
17.“续宗接代”。祭场所设神座用彩线连接，黑线代表男性，红线代表女性。正如彝族谚语所说：“子裔似蛛丝，越接则越长。”毕摩诵《续宗接代经》，用１只鸡祭献，祈求祖先神灵保佑子孙代代相传，像马缨花一样红红火火的兴旺发达，如青松一样万古长青。
18.“禳解罪孽”。祖先生前犯过错，要将生前的罪孽解除，才能轻快升天。用倒钩刺搭起１２道门，门上方拴着秧草编成的绳子（拴住鬼怪）。子孙后代背着祖灵筒通过12道门后，毕摩在后砍倒门的一边（右边的门柱砍了的原因是把门封住，以防止恶鬼趁机进来），意为可以将所有不干净的东西阻挡在门外。
19.“献药祭”。献药的目的是要解除祖先生前所遭受的痛苦，子孙后代为表达孝心，用良药配上牺牲苦胆，敬献给祖先，认为祖先喝了药，从此根除百病，一身轻松地升天成祖先神。毕摩把药末放在１个瓢里，取来祭牲的苦胆，加上清水兑成药，诵《献药经》祭献祖先灵魂。
20.“播福禄”。祭仪开始前，祭台上摆放５升斗升子、篾箩各一，里面装满荞、麦、豆、稻谷、玉米，五谷上放有代表黄金的黄刺木以及代表白银的灯蕊木，五升斗旁摆放１只木盆，盆内装满掺了“福禄水”的清水，水中浸泡马樱花枝。祭仪开始，氏族众裔齐跪于祭台前，毕摩打醋炭进行“洁净”，然后边吟诵《播福禄经》，边用马缨花枝向众后裔洒“福禄水”，以及抓出五谷撒向众裔，众裔展开各自的前衣襟去接，毕摩大声发问：“养畜一个成十个了没？”众答：“成了！成了！”问：“大小粮仓溢了没有？”答：“溢了！溢了！”问：“金银进门了没有？”答：“进了，进了。”一边把小树枝插于部分氏族成员衣领或包头上，同时发放１小把青松毛，小树枝表示子裔枝叶发茂，青松毛则象征氏族发展。这个仪式是祈求祖先赐福，并接受毕摩祝福。
21.“祖灵变化”。第七天早上，在祖灵变化升天为祖先神的祭仪中，毕摩诵《祖灵变化经》，一边将受祭祖灵牌逐一从“鬼入洞”（地上挖的两个相连的洞）放进，通过洞里通道又从“神出洞”取出，并放在事先铺好的红色毡子上，以示完成祖灵变祖先神的仪式，然后将祖灵牌拆解，把竹根祖灵装入鸟形灵棺，鸟形灵棺闭合，其缝隙用猪血拌苦荞面的粘糊抹严，送至祖灵筒祭棚供台，与祖灵筒一同供奉后，把鸟形灵棺送到马樱花树下掩埋，毕摩吟诵《埋葬灵棺经》。与此同时，把氏族长、幼两支的祖灵牌挂柱，送去挂在“戏木梓”（楗木松树上），次支则夹入篱笆缝中，等待在“祖灵升天”祭仪上焚化。
22.“祖灵升天”。第七天中午，氏族长幼两支10多人共同栽立１棵高约丈余、顶端留有３台枝干的青松，此树彝语称“戏木梓”。树下安１口大铁锅，锅内放入香油、猪油，松树用于悬挂长幼两支祖灵牌外壳及写有姓名的挂柱，悬挂时长支在上，幼支在下。与此同时，氏族次支在离楗木旁右侧（大概50厘米），用干柴、松毛扎成１小堵篱笆，其缝中用于夹放次支祖灵外壳。（氏族3支如此有别，据说在于长子是父亲的帮手，幼子则受母亲宠爱，而次子不当家。出兵役、劳役、入赘其他氏族等大多由其承担）。在楗木和篱笆前，各设神座祭坛，长幼两支众裔在楗木祭坛前，主祭大毕摩打醋炭洁净，吟诵《开七重天经》，诵毕，点燃油锅使火焰升腾，用神杖作驱赶状。次支后裔在篱笆祭坛前，用１头猪祭献，宰杀后将猪血供在神座前，主祭毕摩吟诵《祖灵乘烟升天经》。同时，篱笆也被点燃，火焰青烟升腾，众人举手高喊“祖先升天了，祖先升天了”。
23.“送入祖宗山岩洞”。祭仪已基本结束，喝盟誓酒后，氏族长次幼３支已分支，次幼两支各将新祖灵筒送去放置新祖洞，长支则出动10多人，抱着１只公鸡，由毕摩和族长带领，两女婿分别背负新、旧祖灵筒来到原氏族放置祖灵洞的岩洞下，毕摩吟诵《关闭祖灵岩洞经》、《防雷、防蜂、防鼠侵扰经》，请求山神保护祖灵筒，告诉祖灵放心安居在此。最后将新祖灵筒放置在原位，旧祖灵空筒则放置在旁边。
三、“耐姆”仪式宗教内涵分析
“耐姆”仪式中有着庞大的神灵体系，且有着严格的仪式规范。“耐姆”要遵行固定的仪式程序，什么法事祭祀什么神灵，用什么象征物代表神灵，诵念什么经文，供奉什么祭品，主祭大毕摩需牢记于心，不能有半点差错。［15］
（一）神灵系统
彝族人的神灵观是一种建立在万物有灵基础上的宗教观念，它有着自己特殊的表现形式。“耐姆”仪式中呈现出了众多的神灵，形成了一个庞大的神灵系统，表现了彝族先民的宗教信仰和宇宙观。
“耐姆”仪式中的神灵大致有：
１．自然神灵：山神、天神、水神、雨神、坝神、深箐神、风神、云神、雷神、太阳神、岩崖神、树林神、土地神等。
２．人神：祖先神、帛神、财神等。
３．邪鬼：土邪、经孕血邪、淫邪、刀兵邪、红鬼、黑鬼等。
“耐姆”仪式遵循着特定的程序，神灵的出场顺序和祭祀方式也不同。先祭祀什么神灵，用什么祭品，念诵什么经文颇有讲究。如彝文经书《赊•榷濮》说：“地神与山神，祭典其为首”、“壮牛来祭天，黑猪来祭魂，壮羊把魂迎，雄鸡祭诸神。斋礼牺牲前全，献牲享洁气，祭祀献牲血，气血飨诸神。”［16］不同的神灵要用不同的象征物表示，如斋祭时，用栎树枝在祭场中组插代表各神。在“耐姆”仪式中，祭献神灵的方式有两种，其一是献祭祈求，其二是驱赶压制。可见彝族人有一套划分神灵的标准，通过神灵对社会的影响，神灵有正邪、善恶之分，一般认为善灵会保护庇佑子孙后代，恶灵则会威胁作祟人间。通过对“耐姆”仪式的整体分析，纳苏人构建出的神灵系统反映其宇宙观和宗教信仰。他们在对待神灵的态度和方式以及对仪式程序的安排上，有一套可以解释自身文化的观念和自己的行动逻辑。
（二）象征符号
特纳（VictorTurner）在《象征之林——恩登布人仪式散论》一书中指出象征符号是指仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。［17］象征符号具有一定的象征意义，分析象征符号有利于理解仪式在人类思想和行动中的作用。滇中彝族“耐姆”仪式是一个巨大的象征系统，它是彝族观念、信仰的表达形式，已经渗透到滇中彝族精神和社会生活的各个层面。“耐姆”仪式中的象征符号不一而足，下面选取几类有代表性的象征符号来分析。
１．物的象征符号。祖灵牌，用竹根制作和绵羊毛包裹后装入１个白色麻布口袋，是彝族祖先灵魂的寄托处，也是祖灵形象的象征。整个仪式主要围绕着祖灵牌进行；祖灵筒，用野樱桃树做成，筒内装有祖妣神像和一些生活器具，如撑天柱、铁质器具、铜铃等，祖筒象征着同一个宗支的所有祖先灵魂，祖灵筒中放置的各种铁质小器具，为了给祖先在祖界使用，象征着祖先在祖界生活的美好场景，寄托着后代对祖先的缅怀之情；“五簇神座”是指在斋场所插神座中，最高的５根木杆，杆头上包着青松毛，象征天地神、日月神、北斗神、祖先神、毕摩神；“光热神木梯”则是毕摩用树枝做成，形似一把扇子，扇面是用３根木块排列成梯状，以象征驱除火邪、雷电邪和弓箭邪；祭坛设置所用的白柴象征各种鬼神的灵位，青树条象征着损失的经书。
２．行为的象征符号。解青松结，这一仪式行为的象征意义是解除祖先生前的烦恼；洁净仪式可以洗濯祖先灵魂的一切污秽邪气，象征着圣洁之物的水具有净化仪式坛场的功能。
３．关系的象征符号。取福禄水，“福禄水”与宗谱有着源远流长的关系，象征着生命繁衍的宗教观念。取福禄水之处的地形、地貌、生长物等特征，是同宗共祖的重要标志。
４．空间单位的象征符号。洁净门，是用３根３０厘米左右的树枝条搭成的１道门。仪式中起到洁净、阻挡的作用，贯穿于每一小仪式中，象征所有不洁净的东西经过门后都变得干净；堂屋神龛顶上的瓦片洞，象征着祖灵所走的死路。
纳苏人“耐姆”仪式中的象征符号体现了一定的行为逻辑。这些象征符号既可以激活纳苏人的历史记忆来强化族群认同，也可以凝聚同氏族成员，这就有利于维系族群的共同情感，增强社会的团结。
（三）“耐姆”仪式的过渡意涵
范热内普（Arnordvan Gennep）的过渡仪式理论也可以解读“耐姆”，过渡仪式是使仪式主体从一境地到另一确定的境地、从一个世界（宇宙或社会）到另一个世界的转化。其完整模式是阈限前礼仪（rites preliminaries即分隔礼仪）、阈限礼仪（rites liminaires，即边缘礼仪）、阈限后礼仪（rites post liminaires即聚合礼仪）。［18］“耐姆”也有随地点、状态、社会位置变化的过渡仪式的意涵。
其一，仪式主体社会地位的转变，即从一种社会地位向另外一种社会地位的过渡。“耐姆”仪式实现了家灵向族灵的过渡，即从灵魂变为祖先神。在祖灵变化仪式中，毕摩将受祭祖灵牌逐一从“鬼入洞”放进，又经“神出洞”通道取出。祖灵变化仪式之前的过程属于分离阶段，意味着仪式主体即将告别原来的身份获取更高的社会地位。
其二，身份状态的过渡，即祖灵从病、肮脏转化为健康、洁净。祖灵在生前遭受疾病痛苦、犯下罪孽等和超度之前受到邪鬼侵扰，处于一种不健康的状态。在“耐姆”仪式中，毕摩经过祖灵牌洁净、驱邪、解罪孽、献药等仪式进行补救，祖灵 由 病 的、肮 脏 的 转 化 为 健 康 的、净的。
其三，地域上的过渡。地域过渡可以理解为阈限前即与先前世界分隔，阈限即在边缘阶段，阈限后则是与新世界的融合。家祭仪式通过祭献把祖先灵魂请出家中，即将祖灵牌从堂屋神龛顶上揭去两片瓦的洞中递出，这是为了避免祖灵经过活人所走的生门。门作为一个分界线，把家内世界与外部世界分隔开。家灵与原来所处的世界分隔，属于阈限前。祖灵牌被送往斋场及斋场祭仪的过程中处于边缘阶段，属于阈限期，斋场成了祖灵融入新世界的一个过渡地域。最后“祖灵变化”和 “祖灵升天成神”的仪式后，祖灵变化成祖先神进入新世界（与先祖升天），这一过程属于阈限后。
（四）“耐姆”仪式的宗教功能
“耐姆”是彝族祖先崇拜的宗教仪式，在彝族社会里一直延续到今，它的存在是合理的且具有重要意义。
首先，滇中彝族“耐姆”仪式承载着彝族祭祀文化的丰富内涵。祭祖是祭祀文化的一个重要部分，不同地区不同民族都有着属于自己的祭祖活动，“耐姆”仪式是滇中彝族的大型且独特的祭祖活动。滇中彝族的“耐姆”充分体现了彝族祖先崇拜的信仰观念。
其次，滇中彝族“耐姆”仪式满足了彝族人精神世界的需求。祖先崇拜已经直接或间接地渗入到彝族人的世界观、人生观和价值观，并影响着彝族人的思维方式和行为活动。彝族人认为祖先灵魂的安适清洁与否，直接影响到了子孙后代的福祉祸福。“耐姆”仪式满足了超度祖灵的心性愿望，彝族人通过仪式表达出对祖先的敬畏之情。
最后，滇中彝族“耐姆”仪式增强了彝族的凝聚力和强化了民族认同感。 “耐姆”仪式是全体氏族成员共同举行的的宗教仪式，需要投入巨大的人力、财力和物力，能顺利完成需要氏族成员团结合作，这就一方面展示了氏族的整体实力，另一方面也创造和增强了同氏族的凝聚力。“汲圣水”仪式在某种意义上，就是一条族群划分的边界。取福禄水处被视为该族的根源，记录在白绸宗谱上，彝族初次相逢时先问某年作斋某处取福禄水，这就是追叙宗谱的意思，如果知道同在一处作斋，取福禄水，就认为同宗族，彼此亲近，属于我群的划分，否则即使是同一姓氏，也不认为同宗，属于他群。彝族的祭祖活动是家族分支的一个重要原因，同时也强化了彝族的历史记忆。
［1］云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《赊豆榷濮》，昆明：云南民族出版社，1987年，第31页。
［2］纳苏是彝族众多支系之一的自称，汉称黑彝，主要分布在滇中的禄劝、武定、寻甸等地。
［3］张传玺：《云南武定禄劝两县彝族的碑记、雕刻与祖筒》，《文物》1960年第6期，第56页。
［4］［清］刘沛霖修，朱光鼎纂：［道光］《宣威州志》，钞本。
［5］［清］吴光汉修，宋成基纂：［光绪］《镇雄州志》，清光绪十三年（1887）刻本。
［6］参见马学良：《做斋礼俗述要》，马学良著：《云南彝族礼俗研究文集》，成都：四川民族出版社，1983年，第199-206页。
［7］张传玺：《云南武定禄劝两县彝族的碑记、雕刻与祖筒》，《文物》1960年第6期，第56页。
［8］阿保矣弄是彝姓，后改汉姓为李。阿保矣弄家支主要居住在禄劝县茂山乡娜拥村委村德莫科、五上村、五下村、法脉村。
［9］参见张纯德著：《彝族原始宗教研究》，昆明：云南民族出版社，2008年，第113－119页。
［10］2017年1月16日上午10－12点，云南省武定县彝家大酒店彝族文化研究办公室，报告人为李茂森毕摩。
［11］笔者于2017年1月13日下午5点拜访了张纯德老师，张老师赠与我《彝族原始宗教研究》一书和“耐姆－中国彝族罗婺人祭祖大典”的影视光碟，在此表示感谢，这为我的研究提供了宝贵的资料。在仪式程序的描述部分主要参见张纯德编导的影视光碟“耐姆－中国彝族罗婺人祭祖大典”。
［12］参见马学良：《做斋礼俗述要》，马学良著：《云南彝族礼俗研究文集》，成都：四川民族出版社，1983年，第199－206页。
［13］参见张纯德编导的影视光碟“耐姆－中国彝族罗婺人祭祖大典”。
［14］关于长仲幼三支的划分，请教张纯德老师后得知不管家里有三个或是多个兄弟成员，一般长子为长支，幼子为幼支，其余的为仲支。
［15］张泽洪：《中国西南彝族宗教祖灵崇拜及多元信仰体系》，《宗教学研究》2011年第4期，第186页。
［16］云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《赊豆榷濮》，昆明：云南民族出版社，1987年，第4、12页。
［17］［英］维克多•特纳（Victor Turner）著，赵玉燕等译：《象征之林：恩登布人仪式散论》，北京：商务印书馆，2006年，第19页。
［18］［法］阿诺尔德•范热内普著，张举文译：《过渡礼仪》，北京：商务印书馆，2014年，第10页。
原载：《宗教学研究》2017第4期，原刊责任编辑：又小易。
作者：阳媛，四川大学道教与宗教文化研究所2016级博士研究生。
文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜。
