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凉山彝族习惯法中“盗猫案” 的人类学解读及其启示

作者张经纬 2020-10-18

原出处：《长江师范学院学报》2017年第1期

【摘要】习惯法是人类学研究的重要内容。法律的条款和判例为人类学了解民族文化的基本原则提供了便利的渠道。如何解读习惯法内容，并发现其背后的社会法则，对法律人类学提出了重要的挑战。这里将从凉山彝族习惯法独有的“盗猫案” 出发，发掘出习惯法背后的社会结构，并尝试以此为基础，将法律人类学重新引入社会人类学的舞台。
【关键词】凉山彝族；盗猫案；法律人类学；习惯法；社会结构
【基金项目】国家社科基金项目“学科重建以来的中国民族志的实践与书写”（14CSH074）。

一、从法律人类学回归社会人类学

法律人类学是人类学的重要分支之一。人类学记录、研究世界各民族 “法律” 的历史非常悠久，甚至超过人类学本身的长度。其源头可以沿着法国启蒙思想家孟德斯鸠的《论法的精神》、伏尔泰的《风俗论》一直延伸。他们很早就认识到法律与文化的重要关系。比如，孟德斯鸠说：“法律应该和国家的自然状态有关系……和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。”[ 1 ] 7

一言以蔽之，在早期思想家那里，法律和风俗习惯之间几乎可以划上等号。从某种意义上讲，法律就是社会规则的下限，包括该民族文化法则、组织原则的绝大部分内容。因此，研究一个民族的法律，事实上为人类学研究打开了方便之门，让人类学家得以迅速了解这个民族的文化法则。

然而，法律人类学的发展在很长一段时间里远离了启蒙思想家的脉络，在古典进化论的路径上徘徊不前。过去的法律人类学家将世界各民族的成文法或习惯法称作 “原始法”[2]227，认为是欧美法律体系的原初形态。为了论证法律的起源，他们将这些习惯法对照欧美法系进行分类，并为这两者之间的对应关系争论不休。其争论的焦点，至今仍停留在 “怎样表达他者的法律”[ 3 ] 263这样的问题上（即能否用欧美法系中的术语去描述非西方法律），忽略了地方法律本身所体现的社会结构。

幸运的是，还有一些法律人类学家对此表示了清醒的认识。正如格卢克曼所言： “一些习俗规定的都很明确，因而一般来讲可以清楚地判断某人是否遵守某项习俗。”[ 3 ] 81人们对习俗的遵守情况，可以清晰地描述出习俗本身。而这正是我们长久以来一直未加利用的路径：法律人类学可以通过研究人们在日常生活中所遵守的行为规则，归纳出该社会的文化法则。

当然，法律人类学在实际应用的过程中存在两方面困境：第一、由于我们研究的大部分民族都没有文字记载的成文法，需要法律人类学家在田野调查中搜集、记录当地民族约定俗成的 “习惯法”。第二、习惯法内容往往以判例的形式，和传说、历史叙述紧密结合，共同构成了民族文化的有机整体。正因为如此，这些 “原生态” 的习惯法案例作为田野调查获得的素材，并非已经成熟的民族志内容，需要经过细致、耐心的解读，方能融入民族志的架构。在以往的法律人类学研究中，常以罗列判例、法条替代分析，未能实现从法律对文化的还原，失去了人类学始终坚持的文化解释的意义。同时，由于法律人类学研究非常侧重法条的整理，在分类时往往注重表面上的说辞，疏于对修辞背后文化表征的揭示。

所以，这里将尝试一种分析方式，对法律人类学惯常使用的法条、案例等材料，重新加以分析整理，并以此为基础，实现对社会结构的局部呈现。从法律人类学关注制度的路径，回归社会人类学的文化维度。

本文选取的材料，全部来自凉山彝族习惯法中的判例。凉山彝族保留了《解冤经》《指路经》等大量彝文典籍，前辈学者已经从中辑出《凉山彝族习惯法案例集成》（以下简称《集成》）等重要文献。就像前人的朴素认识那样， “彝族习惯法作为一套内生的规则，忠实而完整地记录着凉山彝族社会生活的面貌，它远播上古，一代代血脉相承，代表着一种传统的行为模式、观念和风俗，作为一种保守的力量支配着人们的生活。”[4]440这些习惯法案例中包含的重要事实，对我们了解彝族的文化、习俗具有很大的助益。这里，我们将选取一则有趣的案例，实践从法律维度向社会结构转向的分析与研究。

二、与众不同的 “盗猫案”

《集成》中记录的一则习惯法案例特别引起我们的注意。《集成》将凉山彝族习惯法法规条款大致分为 7 种［注1］，其中位列第七种的 “盗窃案” 是所有民族文化中常见且尤为禁止的。各民族都会用自己的方法约束、惩罚这类违反社会公约的行为，比如非洲南苏丹共和国的阿赞德人在遇到盗窃案时，会使用毒药神谕加以确认，并让巫师 “口念咒语，让魔药去寻找丢失的东西并处罚小偷。”[5]535盗窃案，在凉山彝族的习惯法中也有明确的判决。在有关盗窃案的法条中，一共罗列了 6 类判罚，分别为：盗窃蜂蜜案、盗猫案、盗牛案、盗猪案、盗窃绵羊案、盗窃财物案[6]32-34。

在这 6 类盗窃案中，除广义的 “盗窃财物案” 外，另外 5 类是非常具体的 “盗窃” 行为。这 5 类又可进一步细分为二，第一是牛、猪、绵羊这 3 种一般意义上作为重要财产的大型牲口，以及（姑且算做）日常生活罕见食物的蜂蜜；第二类就是 “盗猫”。盗猫案之所以特别，不仅是 “猫” 这一种类被单独列出，还因为在处理此类案件时，有着非常严厉的定性处罚。如案例所记载：

盗窃猫的案件，是盗案中严重的案件，处罚最重，有如下名目的赔偿处罚。赔偿被盗的猫价一两金子，无黄金，折价为十锭白银；赔偿猫主人的三户邻居三匹马，折合三锭白银。猫常睡在家庭中心的锅庄傍，是锅庄的朋友或维持者。猫被盗，锅庄失去好友，盗贼须赔三只 “银猫” 为锅庄作伴，即赔失主三锭银。赔猫的 “金眼” “银脚” 各一对，折合两锭白银；赔猫的四肢 “金脚” “银脚”，四锭银；赔猫尾巴一匹红绸，一锭银。赔失主衣服被鼠咬的损失金二锭银。失主屋基被鼠打通洞，须找人堵塞，须赔偿二锭银。计盗猫案赔偿金为二十九锭银。[ 6 ] 32-34

盗猫案 “是盗案中严重的案件，处罚最重。” 这一判例来自彝族习惯法中 “聂库使古约” （即偷一只猫要赔九两黄金）的惯例[ 4 ] 317。这一案例非常特别地凌驾于所有盗窃案件之上。首先，盗猫案的赔偿是所有 6 类判决中唯一用黄金来折价赔偿的。其次，也是唯一涉及对猫主人邻居赔偿的案件。第三，再加上对邻居、锅庄，以及猫的肢体各部分的赔偿，就当地一般经济水平而言，几乎可以称得上是 “天价”。我们可以对比一下，在同一文本中，凉山彝族地区对牛只盗窃的判罚原则：

盗窃母牛，在一年内查出窃贼，窃贼须赔失主两条牛；三年后破案，赔五条牛。耕牛被盗，除赔牛外，还要赔偿失主找人代牛耕地的费用，折合白银二锭。盗贼须买牛杀猪赔礼。[ 6] 316-317

相比而言，盗窃牛只的赔偿算得上非常合理。牛只本身的赔偿不涉及现金，只是 “以一赔二”，最多分为 1 年和 3 年后破案两种。其他诸如盗猪案（彝谚： “周年三代猪，三年长一百。”）、盗羊案（彝谚：“盗公羊赔十一只，盗母羊赔十二只。”）也都遵循了动物自然增长的规律，并符合畜牧业在凉山彝族地区生产中的比重关系。凉山著名毕摩吉克•尔达•则伙对当地牧业生产曾作过概述：当地 “有 ‘不种不行的是庄稼，不养不行的是牲畜’ 的谚语。 ” “凉山彝族以养牦牛、山羊、黄牛和猪为主，猪是专供肉食用，黄牛供劳役、积粪和肉食用，山羊供积粪和肉食用，毛羊供剪毛、取皮和肉食用。”[ 7 ] 231从中可见，这些重要牲口的赔偿标准，确实是基于当地生产实际，也是较为合理的。盗猫案的与众不同显然在于将 “盗猫” 给予了最重的处罚，这一点无疑引人深思。除该条款记录外，其他彝族文献中极少提到有关猫的案例[8]704-705［注2］。只在《凉山彝族习惯法田野调查报告》中收录了一则和盗猫相关的口述传说：过去一个村里某户人家的猫被偷走了，村里老鼠泛滥，搅得人们不得安宁。于是盗猫者只得将猫送回，老鼠又都不见了[ 4 ]316-317。鉴于这则口述记录收集于 2006 年，且 “猫捉老鼠” 的主题与常识无异，更不见盗猫赔偿之重的缘由，故这则传说对判罚的说明并没有提出可靠的解释。

当其他盗窃案的习惯法赔偿原则在凉山彝族地区生产、生计体系中都有迹可寻的情况下，盗猫案的赔偿原则便显得非常突出。它既不能从彝族生产活动的序列中得到重要性的肯定，也无法在其信仰传说中获得地位的提升。于是，这个反常之处促使我们需要回到起点，从盗窃案件本身重新思考，盗猫案在凉山彝族社会结构中的表征涵义。

三、凉山彝族的社会准则

我们先将包括盗猫案在内具体的盗窃案放在一边，看一下民族志方面的背景线索。人类学家林耀华曾在1940 年代深入凉山彝区进行田野调查，他在调查报告《凉山夷家》中，详细地记录了当地彝族的社会情况，并专门提到了彝族的 “打冤家” 习俗。打冤家，是当时流行的民间纠葛的处理方式。简而言之，就是纠集族人对有嫌隙、仇怨的家族或个人进行报复或械斗，伴随战斗死伤的，还有对敌方财物的劫掳。其中就包含了当时彝族社会对盗取他人财物的基本态度。

劫掳敌方人娃财物，皆为重要的战利品。夷人争斗并不占领土地，但大事劫夺，尽量搬运牲畜、存粮、财货等物……夷家掳掠劫夺的举动至为普遍，这不但施之于冤家仇敌，对于陌生之人亦行掠夺……原因是倮族人民视在某种情况之下，可以劫夺他人的财产以为自己的财产，此系夷家社会律例，不算是违法。这种劫夺的举动，在美洲平原印第安人的社会里极为普通，年青人往往结队出征，偷袭邻族，用以练习勇敢果斗的精神。再如亚剌伯北部巴达因人，也是各部落相互争斗劫夺，成为社会的风气。平原印第安人和巴达因人皆系射猎游牧民族，拥有这等劫夺尚武的精神。此点或可旁证倮倮原系游牧民族，因而保持固有的文化。[ 9] 79

也就是说，在当时的彝族社会存在一种赞赏劫掠能力的文化氛围，而盗取也在其列。有能力盗取仇敌财物的人，并不被视为对社会规范的越轨，反而是一种值得褒扬的英雄行为。这一文化在世界各地的文化中是普遍存在的，不独林耀华先生举例的美洲平原印第安人、阿拉伯贝都因人，在埃文斯 - 普理查德笔下的南苏丹努尔人当中同样存在， “为了抢牛而袭击丁卡人是他们（努尔人）主要的业余生活……一旦年轻人行过成人礼而成为成人后，他们就开始计划一次攻击，来丰富自己，并树立他们作为武士的荣誉。”[ 10 ]146可以证明，男性通过外出劫掠获得物质收入是很多社会共同的现象。

这样的文化观念甚至可以在21 世纪初叶的彝族社会找到，人类学家刘绍华记录了前往外地打工的彝族青年在城市受困后，意欲返回家乡时的做法。“仅有的盘缠告罄后，身无分文的人会想用尽办法买火车票回家，‘摸包包’ 就是其中一途。这类非法勾当是这群流动青年在异地的生存法则，无损甚至反而符合其男性认同。”[ 11 ] 99

当然，对劫掠文化而言，盗取和劫掠一样，并非每次都能成功。因此，遭遇失败时的直面接受，同样构成了 “男性认同” 的一部分。比林耀华稍早进入凉山彝区考察的马长寿对彝族 “打冤家” 的习俗也有相关的记录，并且还提到了争斗结束后，参与双方对结果的处理方案。

（第一结果为人口之死亡。）第二结果为财产之损失。如牛羊之劫夺，屋宇之焚毁，粮食之盗出、焚塌等现象皆于战中所习见。于议和时，均可提出，由理曲之家赔偿之。[ 8 ] 433

综上，在历史上的凉山彝族地区，由于争斗的频率较高，劫掠发生的可能性也相对较高。这使在争斗中参与的双方经常需要对赔偿达成一致，因此，诸如盗牛案中 “以一赔二”、盗猪案中 “周年三代猪，三年长一百”、盗羊案中 “盗公羊赔十一只，盗母羊赔十二只” 的彝谚就应时而生。同时也表明了当地社会对劫掠文化的接受程度：成功的劫掠固然是耀武的表现；失败、理屈的劫掠，也要接受其赔偿结果，即一种相对合理的判罚标准。

至此我们对凉山地区盗窃案习惯法判例的大部分内容，及其背后的文化逻辑都有了较为深入的理解。这是一种 “无损甚至反而符合其男性认同” 的生存法则，该法则事实上表现了一种对仇敌、 “外人” 的交往原则，那么这一原则的对内形态优势怎样？通过这一视角，现在我们就可以重新审视 “盗猫案” 背后的社会法则。

四、盗猫案所反映的社会事实

如果说对 “牛羊猪” 等重要生产资料的有限赔偿，从结果的角度体现了一种凉山彝族对外的态度。“牛羊猪” 等具有实际价值的财产往往来自外部社会，通过劫掠或盗取的手段获得这些财物，在凉山彝族传统文化中既是个人能力的体现，也需承担一定的风险。

那么，有关 “猫” 这一非重要资料给予最重的赔偿，并认为是 “严重的案件，处罚最重”，则反映了一种对内的态度。我们在文本分析中发现，“猫” 和 “牛、羊、猪” 相比，的确只是人们生活中的宠物，并没有与其赔偿金额对应的经济价值。但猫活动于家庭的内部空间（“猫常睡在家庭中心的锅庄傍，是锅庄的朋友或维持者”）， “盗猫” 事实上代表了一次对家庭内部的偷窃。

换句话说，在传统彝族社会中，针对仇敌的劫掠牛羊，甚至不是一桩违反公共公约的罪行，更多地被视作一项英勇举动。而只有 “盗猫” 这一针对本族成员的行径，才是一件严重破坏社会团结的真正意义上的盗窃。

正如研究者对彝族习惯法的总结： “在家支管辖范围内，严厉禁止抢劫本家族及亲戚家族，就是抢劫友好家族的人口和财物，也要退还原物和人，并要宰牲打酒赔礼。然而，凡是抢劫冤家的财产和人，非但不被禁止，反而被认为是英雄的行为。”[ 12 ]95因此，相比 “盗牛、羊、猪案” 一类事实上可能出现的案例，盗猫案并不是一类真实存在的案件，它远超常理的赔偿标准其实是强调了 “在家支管辖范围内，严厉禁止抢劫本家族及亲戚家族” 这一根本性的社会原则。其中超乎寻常的赔偿也非现实依据，而是以特别严格的惩罚凸显了社会交往的底线。

另外，在盗猫案的判决中，不但要赔偿主人家的损失，还要赔偿锅庄以及邻居，也同样体现了 “家支” 的整体性，以及彝族文化中对社会内部团结的重视。这种建立在远近亲属关系基础上的人际互动法则，与马歇尔•萨林斯有关 “互惠与亲属关系的距离” 的论述保持高度一致： “近亲之间近于分享，契合慷慨互惠，而对于远人和非亲属则是对等交换或诈取。”[ 13 ] 227由此观之，凉山地区彝族对待本家支和家支外成员之间的内外有别的文化方式，并非当地独有的特例，更多地反映了人类社会的一种普遍现象。

回到 “盗猫案” 本身，如何看待这一判例，其实是给法律人类学出了一道不小的 “文化阐释” 难题。虽然以往的习惯法汇编都将其与盗牛、猪、羊等案一道收入于盗窃案一类，但通过分析我们发现，这一案件其实极有可能从未发生。这一包含在彝族谚语中的判例，事实上以隐喻的形式，强调了凉山彝族内部的社会规约：惟左近亲邻不得劫掠。

五、“盗猫案” 对法律人类学研究的启示

有关盗猫案的分析丰富了我们对凉山彝族文化的理解。《华阳国志•南中志》曾言： “夷中有桀黠、能言议屈服种人者，谓之 ‘耆老’，使主。议论好譬喻物，谓之《夷经》。今南人言论，虽学者，亦半引《夷经》。” 这提到了彝族语言修辞的一大特色， “议论好譬喻物” ———以隐喻的方式陈说社会关系。

可以想象，在《夷经》中，并非没有关于家支关系 “内部团结，一致对外” 的观念，但喜欢譬喻的耆老们，则是以另一种修辞形式来表达同样的意思。这就是，关于盗取牛、羊、猪等大型牲口的等额赔偿，和对于盗猫的超额赔偿。就像人们平时发誓时，不论使用何种毒誓的誓词，其真实含义并非期望毒誓中惩罚的发生，只是强调自己绝不会违背誓言。那么针对盗猫案的判罚就不是真正存在的赔偿金额，该谚语也不是一件和法律判决有关的习惯法案例，而是仿佛发誓时使用的最严厉的誓词，以一种婉转、曲折的方式表达了一个我们早已明白的含义：绝对不能向家支内部行劫。

在世界上许多遵循习惯法的地区，法律人类学家从人们的俚语、判例中辑出了大量习惯法条例，在解读民族法律和习俗方面功不可没。但是，正如格尔茨对法律作出的文化解释， “任何地方的 ‘法律’ 都是对真实进行想象的特定方式的一部分”[14 ] 94，法律本质上更是文化的一部分。单纯地按照字面含义，将法律判例归类、罗列的研究方式，已经无法还原法律背后的文化含义，并且因为混淆了 “譬喻” 的本体和喻体，有相当一部分风险，会对表面上的法律案例作出有违其本义的解读。

盗猫案为我们打开了一个有趣的窗口，为我们重新理解习惯法提供了可能。这也再次提醒我们，法律不仅是一种制度的保证，更是对文化规则的表述和呈现。在当下，我们或许可以更多地利用神话、传说，甚至民间文献的方法，更加细致地解读那些我们原本以为早就一目了然的法条和案例。相信这种全新的尝试，也将加倍回报我们以那些隐匿在字面之下的地方文化的法则。