【内容提要】史诗是一种记忆历史的特殊文本。《慕颇密约》是一部经毕摩不断创编而成的洪水史诗。毕摩以现实生活经验、神魔小说《西游记》及外来文化中的历史知识为素材，建构族群历史记忆，并阐发对历史的独特见解。
【关键词】洪水史诗；历史记忆；《西游记》；创编
【项目资助】本文得到“云南大学青年英才培育计划”资助。
从科学实证主义的历史观来看，历史是一种发生在过去、可信的客观事实，它排斥一切带有虚构性的历史文本，无论这种文本是文字形式还是口头形式。尽管兼具历史性与文学性的《史记》对口传神话、传说多有吸收，但在科学实证主义者看来，明显带有文学虚构性的神话、史诗、传说，不能列人信史文本范畴。文化人类学和民俗学的田野调查经验，却使得受科学实证主义历史观浸润的文化科学研究者学会从局内人的视角去理解这些文本。学者们惊讶地发现，曾被局外人看来是荒诞不经、无法实证的虚构作品，对局内人而言，竟然具有无上的真实性，是神圣的历史，是可信的。局内人有自己的知识谱系，有自己对于真实性和虚构性的分类标准。[1](P.5-37、119-134、169-186)
不同文化记忆历史的方式不同。面对他者的历史记忆，我们完全可以从实证主义史学观的视角将其迅速证伪，并分析出虚构性历史文本对历史事实的歪曲程度。“然而，人类学家通常会抵制任何已经盖棺定论的叙述形式，因为这些叙述形式无形中赋予了一些特定的群体凌驾于他者之上的权力。人类学目前已经开始转换视角，不再像从前一样以所谓历史知识为依据，而是更加关注记忆以及忘却并将其视作历史的来源。”[2](P.88)我们应当将史诗视为一种记忆历史的特殊文本，尽管许多虚构性的记忆方式不是对客观事实的准确记录，却蕴藏着史诗持有者的精神史；而且在史诗中，虚构的历史知识和客观的历史知识往往可以共存。从历史人类学的角度研究史诗，就是要探索毕摩对历史记忆的建构方式及意义。
《慕颇密约》，汉译《翻天覆地》，是一部流传在云南楚雄彝族自治州牟定县北界彝区的洪水史诗。笔者自2011年开始对这部史诗进行调查[注1]，将其译为汉文后，史诗全长426行，2553字。按史诗的演述结构，依次分为屎壳郎造天地、人类的起源与进化、翻天覆地、走马皇帝寻人烟、兄妹造天地、兄妹成婚、种族的起源、百家姓的起源、农耕的起源、民族融合、茶叶和酒的发明、度量衡的发明，共12部分。这部史诗一般在丧葬仪式中演述，但在一般性的聚会中也可演述，比如村民夜间在火塘边闲聊时，毕摩也可以演述这部史诗。从长度来看，这是一部袖珍型的史诗，但从其对历史记忆的呈现方式来看，却很有特点。《慕颇密约》是经毕摩不断创编而成的洪水史诗。演述《慕颇密约》的毕摩，是以现实生活经验、神魔小说《西游记》以及外来文化中的历史知识为素材，建构族群历史记忆。其中想象力作为一种心理能力，始终贯穿在历史记忆的建构过程中。本文以《慕颇密约》为例，分析毕摩建构族群历史记忆的方式及意义。
一、对现实生活经验的吸收与超越
《慕颇密约》在叙述超自然的神话时代时，并不是一味地超越现实，而是以鲜活、真切的现实生活经验为激发想象的素材库。如“屎壳郎造天地”这部分：“古时无天地，谁来掘出天和地?牛屎张公公，掘出天和地。”“牛屎张公公”是当地人对屎壳郎的俗称。这种昆虫头部长有犄角，在牲畜的粪便中间掘土打洞，掘出成堆的细土，夜间常飞人人家绕灯火旋转飞舞，是孩童的宠物昆虫。而“张公公”这一称谓，则赋予了昆虫人格内涵。广袤博大的天地在神话思维中成为昆虫的创造，既有诙谐的意味，也有对弱小者创造天地之巨大力量的歌颂。“人类的起源和进化”描述的第一代人是一丈二尺长、长着圆眼睛、不会言语、四处滑来滑去的软体动物；第二代人则是不言语、无眼睛、不分昼夜胡乱掘土的蚯蚓；第三代人则是四处飞舞、唱歌和啃草的小蚂蚱，也就是直眼睛人。这三代人不具备现实中人类的生理机能和智力水平，象征着人类的蠢笨和愚昧，口头诗人在与软体动物、昆虫等自然界中的常见物种进行类比性想象的过程中描绘了人类的进化史。“我们拥有诗歌表面上所记录的事件的可靠信息，以及他们所处的时代所流行的状况，我们也能准确地判断关于这些重大事件的记忆在多大程度上被歪曲了。当然，这种歪曲仅仅影响到被假定为在历史上出现过的真实事件，对于史诗而言，它们确实不是对过去的准确记录，而只是对人们所处的时代的反映。”[3](p.3)在我们所处的科学时代，天体物理学的发现可以对屎壳郎造天地的神话予以证伪，体质人类学的研究也可以义正辞言地驳斥人类进化的历程绝不是由有眼睛的软体动物到蚯蚓，再到蚂蚱和生理上完备的人。科学的进化观已经颠覆了史诗的进化观。但是，史诗也反映了人们对所处时代的自然生态环境和对人性蠢笨的隐喻性思考。
“翻天覆地”这一末日性的世界大灾难的起因，竟然是第四代人因长生不死，人口数量剧增，犁尽了世间的地导致的报复。史诗描述为：既然不会死，人烟越来越多，土地越来越少。他们会说话，开尽了世上的田，犁尽了世上的地。翻天覆地，这一朝人全死光。因此，末日的降临隐含了人类对过度开发自然，掠夺自然而畏惧自然报复的心理。只有从事农耕的农民才能体验到犁地时成片的泥土随着铁犁翻动的经验，这是一种不断更新、再造生命(农作物)的过程。这种经验触发了毕摩对天翻地覆、再造天地、再造人类的想象。史诗中神的旨意以道德上的善恶作为取舍人种的标准，这种标准甚至渗透到“走马皇帝找人烟”这一部分中神灵对种植植物的赏赐与惩罚。赏善罚恶，作为一种神灵执行道德律令的模式，贯穿于末日的降临和救赎的全过程。神的使者到人间平复人类犁出来的土地，结果被三兄弟扣住。农耕与狩猎是当地彝族主要的生产方式，以陷阱捕猎是当地猎人的基本知识。神的使者是动物，可见在万物有灵的原始宗教信仰中，伤害动物和触碰土地同样会招致报复。这是人类与自然接触后形成的一种古老的罪恶意识，获取生产资料和对自然报复的恐惧形成不可调和的矛盾。三弟和妹妹因为心地善良，解救了被困的神使，因而成为神救赎的对象，被挑选为翻天覆地之后得以存续的人类，也就是末日之后再次进化的人类的始祖。人类进化史上的前三代人的毁灭意味着毕摩对愚昧、蠢笨的否定；第四代人的毁灭则体现了毕摩对人性的贪婪和丑恶的厌弃，也表达了对自然的畏惧。对末日的叙述依然富含着生活常识。铜柜子和铁柜子因沉重而遇水必沉，为恶人的避水工具；空心的葫芦则成为善人得救的绝佳工具。
在“走马皇帝找人类”中，毕摩凭借着丰富的动植物知识，将赏善罚恶的伦理法则融入自然法则，建立了洪水遗民——第五代人与自然的相处方式。如青松扬言要压死人类，结果受走马皇帝诅咒，落得个“一砍就死”的下场；曾为在汪洋大海中苦苦漂泊的兄妹遮挡风雨的罗汉松，受到走马皇帝的祝福，成为枝繁叶茂、为人类遮挡雨和做棺木的树种⋯⋯擀香树、杨柳树、土蜂、小黄蜂、小蜜蜂等，都因各自品性中的善恶，得到了赏赐或惩罚。动植物知识就这样被毕摩运用到史诗叙事中。洪水退后兄妹俩的生活，更是一幅随处可见的农家场景：白头公公啄开葫芦15，兄妹俩从葫芦里出来了。他们在沙滩上，栽种蔬菜，混着生活。“兄妹造天地”以农村劳动为题材，甚至吸收了现代生活的经验：“哪个来造天，哥哥来造天；哥哥玩心大，天天打扑克。哪个来造地，妹妹来造地，妹妹很勤劳。弯腰驼背来造地，把地造得很宽，天小地大，天盖不住地。”打扑克这种现代流行的娱乐活动在洪水史诗中的出现，不得不说是毕摩紧跟时代变迁，吸收当下经验的表现。造天地的情节，也是对彝族农村男子贪玩、女子勤劳的现实生活的描绘。自然知识、生活知识滋养了毕摩的诗性。巩固高山，令其不倒的是山中四处生长的地板藤，兄妹卜婚使用的器物则是生产工具和生活用具。前者如石磨、簸箕和筛子；后者如土锅和锅盖。器物的结合象征着婚姻。“百家姓的起源”则表明种族文化和姓氏文化是在口头诗人将人类与自然界进行类比的过程中形成的：“这些人烟里，撞到石头就姓石，撞到河水就姓何⋯⋯吃羊奶就姓杨，吃马奶就姓马……”。
二、对《西游记》故事情节的吸收与改造
《西游记》以其瑰丽的想象和深刻的思想内涵著称于世，在其传播过程中，对彝族的文学形式产生了极其深远的影响。贵州彝族地区流传的文献长诗《西行取经记》就是例证。但是，《西行取经记》并不是对《西游记》的直接翻译，而是一部“彝族化”了的《西游记》。《西行取经记》不但对《西游记》的情节大有改动，而且唐僧师徒所取的宗教经典竟然被描述为是呗书(毕摩经)“吴查”和“卖查”。[4](P.279-280)在云南楚雄彝族自治州的双柏县，已故大毕摩施学生也翻译了彝文版的《西行取经记》。《西游记》在彝族地区的流传和影响，可见一斑。
创作《慕颇密约》的毕摩将现实生活经验作为史诗创编的重要素材，《西游记》中人物的出现，则是书面文学影响口头文学的体现。与经验的现实性对应，毕摩对《西游记》故事情节的吸收与改造，使得史诗的虚构性得到了加强。口传史诗《慕颇密约》绝不是一种孤立的存在。《西游记》对这部史诗的影响，从文学方面体现了大传统对小传统的渗透，反过来也体现了小传统对大传统的改造。即使是固定成文的书面文学，在流传的过程中也可能以变异的情节成为口传文学的素材。从历史的角度看，毕摩利用了书面文学，将书面文学作为建构历史记忆的素材库。史诗演述中认为：那场导致翻天覆地、人烟灭绝的洪水是孙悟空大闹天宫时引发的灾难，而解救这场灾难的人，也是孙悟空。毕摩演述其为：“孙悟空大闹天庭，一直窜上天。他上天庭时，天神王母不在家。他闹翻了天庭的净水[注2]碗，水碗翻倒后，地上洪水泛滥，淹至天门，人被淹死了，只剩一个大葫芦，随水四处漂，天神王母回了家，看见大葫芦，天下四处漂。孙悟空吓得伸舌头，天神王母赠他一根金箍棒。孙悟空手持金箍棒，地头地尾四处戳，水渐渐漏出去了。水已漏尽，道士妖魔全淹死，天神王母要找人烟。”在此，我们发现了史诗中的逻辑悖论，即洪水的起因。在史诗的开头，明明是因第四代人人口剧增，过度开发自然并且扣住神使而招致的惩罚，而在这部分，却将洪水的原因归咎于大闹天庭的孙悟空所闯下的祸。这种悖论的存在有两种可能，第一种可能是在史诗叙事中，神使预见未来的能力非凡，在道教神灵谱系中地位极高，至少在王母娘娘和孙悟空之上，因而早已预见了这场洪水；第二种可能是，早期的史诗并无此情节，这一情节是在《西游记》传播到毕摩所生活的社会为口头诗人所借用。史诗对《西游记》的故事情节进行了改造性运用，因为在《西游记》中，并无此情节。毕摩对书面文学进行了再创作，而非直接挪用。作为道教神灵中的高阶神，天神王母不但与孙悟空合力退去了洪水，解除了灾难，而且出于对人类的怜悯和大爱，派遣神仙走马皇帝去人间寻找洪水遗民，督促遗民重造天地并婚配生育。走马皇帝正是在天庭的差遣下，在重建世界的历程中将道德法则以咒语的形式注入自然法则中，使自然人伦化，使史诗成为后世道德训诫的权威经典。天神王母在兄妹造天地遇困时亦出手相助，但使用的依然是《西游记》中最为著名的神兵利器“金箍棒”：“天小地大，天盖不住地，这可怎么办?天神王母，用一根金箍棒，将土一堆一堆立起来，变成一座座山。土地缩小了，山立起来了。”从天神王母、孙悟空和神仙走马皇帝、仙马，以及走马皇帝对咒语的使用，避水神物葫芦和道教神物葫芦之间的关联来看，我们可以看到道教对《慕颇密约》的深刻影响。
三、对外来文化中历史知识的选择性记忆
传承《慕颇密约》的毕摩，在多民族文化交流的过程中吸收外来文化中的历史知识。毕摩受蚂蚱复眼的启示而构想出的直眼人时代，和三星堆考古发掘出的直眼睛面具之间的暗合，无疑为考古提供了口传文学的证据；兄妹婚的情节，也与汉语文献中的伏羲、女娲神话血脉相连；史诗还对百家姓的起源进行了“彝化”的解释。中华民族是多元交融的文化，《慕颇密约》正是这种交融的例证。“要想采取非民族中心论的认识方式，那首先就必须去掉中心，就是说要着眼于并容许多种解释。”[5](p.161)华夏文化中的历史知识在《慕颇密约》中更为重要的烙印在于史诗文本对文化起源神话和农耕知识、度量衡起源历史的演述。毕摩演述道：“人烟越来越兴旺，世界上出皇帝。神农皇帝，哪个朝代?哪个晓得?神农皇帝制五谷，神农不会制五谷，天上落下荞子，荞子是五谷之王。紫夕皇帝制衣服，紫夕皇帝[注3]不会制衣服。天上放下麻子来，用麻子织布。⋯⋯世上无茶叶，孔明造茶治百病，人就不会被毒死。世上没有酒，杜康造酒醉死人，朝朝代代酒醉鬼，死在酒中不清醒。世上人烟多，等价不公平。造大大小小无数城市，造大大小小无数市口。秦始皇造称，世上交易才公平；秦始皇造斗量米，用斗自此始；秦始皇造尺，量布用尺自此始。秦始皇在天下造出称、斗、尺，天下等价交换，交易公平了。”文化起源神话中的文化英雄对人类生活的改善做出了不可磨灭的贡献，因而为彝族人所记忆。当然，史诗对历史事实是选择性记忆，只有那些重大历史事件和重要历史人物、历史知识，才能成为史诗演述的内容。神农、伏羲、孔明、杜康、秦始皇，都是彝族之外历史文化中赫赫有名的文化英雄。
《慕颇密约》还是一部农耕知识百科全书。史诗并没有演述《十月太阳历》这部彝族的物候历，而是演述了华夏历史文化中的农耕节令知识：“天神王母教人生活。正月天降雨，开始劳作了；人精明了，惊蛰到了；惊蛰、春分种粮食，清明、谷雨人会忙，忙忙碌碌去劳作；立夏、小满泡田栽秧会忙碌，栽田种地会忙碌；芒种忙忙栽；夏至点火栽，夏至过去后，栽种粮食不成熟，节气自此起。”史诗继而演述了二十四节气中农民的农耕劳作和生活内容。二十四节气及其相应生产生活知识的演述，使《慕颇密约》具有另一种功能，即传授生产、生活知识的功能，可以说是一部活的农耕教科书。
结语
彝族洪水史诗《慕颇密约》不是一部纯幻想型作品，它的创作源于毕摩对现实生活经验的细腻观察和对人性的深刻洞察；它不是孤立闭塞的固定文本，而是从外来文学资源中吸收养分，这增强了史诗的叙事张力；它保存了外来文化中的历史知识，成为历史文化英雄的颂歌和生产生活的百科全书。《慕颇密约》是一部内涵丰富的口传史诗，记事是它的目的，诗歌是它实现目的的手段。它所传达的是一种历史记忆，既是对过去事件和知识的保存，也表达了本族群对历史的理解，塑造了本族群的历史观。
如果从奉历史事实为圭臬的史学加以观照，《慕颇密约》可被解读为神话和历史的融合。史诗的内容似乎越向前越接近于虚构的神话，越向后则越接近于历史事实。史诗的时间表现为由古到今的演进，叙述的事件由神圣向世俗过渡，神话体现了始源性、首要性和决定性，因为只有神的历史在先，才有人的历史出现。“神话与历史的关系是这样的，神话被证明是首要的，历史则是次要的和派生的因素。不是历史决定一个国家的神话，而是神话决定了历史。更确切地说，一个民族的神话不是被决定的，而是该民族从最初就规定的命运、天命。印度教徒、希腊人等的整个历史，都隐含在他们的神灵中。”[6](p.5)在史诗持有者看来，可以说是创世大神屎壳郎、神使、天神王母、走马皇帝以及文化英雄缔造了人类的历史，而不是人类缔造了自身的历史，史诗演述的历史中最重要的是神灵史和英雄史。《慕颇密约》蕴含了这样的历史逻辑。但是，我们必须承认，史诗中的神话和历史还是有界线的。“今天人们公开宣称，神话与历史之间根本无法划出清晰的逻辑界线，并且所有历史的理解都必须渗透着神话的要素。如果这种观点是可靠的，那么历史本身以及整个文化科学得以建立的体系将从科学领域推出并归属于神话。”[注4]在现代理性那里，神话与历史的界线意味着虚构与事实、古代与现代、乡村与城市、落后与进步、荒诞与严肃等的区隔。在神话发达的时空中，神话被推崇到至高无上的地位；理性思维却在他者的口传或文献的历史经典中，将神话(虚构的历史)和历史事实(客观事实)区分开来，试图为其划分出一条清晰的逻辑界线。而在《慕颇密约》中，神话虚构的历史与历史事实都是被作为信史来演述的，或者说他们根本没有神话或历史的二元区分，只有历史这一元。
史诗是怎样的一种被记忆的历史知识?人类学家逐渐开始反思以自然理性、物理理性、工具理性为特征的绝对理性的局限。“人类学家逐渐接纳了这第三种选择，即知识并不只限于自然法则下的理性和物质世界，而是存在各种各样的知识：在他人中问存在着经验型的知识、修辞型的知识、隐喻的知识、社会的知识以及道德和审美上的知识。”[7]（p.264）《慕颇密约》中确实存在着多样化的历史知识，比如，前文描述的那些毕摩所关注的自然经验和生活、生产经验；毕摩对男女交合的修辞，如“天上下露水，地下娃娃来玩水，妹妹肚子一天比一天大”；毕摩将人性的蠢笨隐喻为长眼睛的软体动物、蚯蚓和蚂蚱，将石磨、簸箕、筛子和土锅、锅盖的合一状态隐喻为男女交合；茶叶、酒、度量衡等社会知识；史诗中赏善罚恶的道德知识等等。
史诗演述的是一个信仰万物有灵的世界，在那个世界中，动植物还会言语，神灵还监视着人类的行为。我们无法像史诗持有者那样去思考，因为对于他们而言，我们是他者，我们头脑中活跃着现代科学所赋予的理性。正如吉尔兹所言：“我认为，在很大程度上一个文化人类学研究者不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知。他所感知的是一种游离的，一种‘近似的’或‘以⋯⋯为前提的’、‘以⋯⋯而言的’，抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境。”[8](p.74-75)《慕颇密约》对于其持有者的意义，无疑曾经如马林诺夫斯基所观察到的神话对土著人生活的意义一样无比重要，但是这部史诗在当下却急剧地衰落了。因为它本来就处在一个本土知识逐渐消亡的时代，处在一个文化多样性濒危的时代。绝大多数村民，包括史诗歌手在内，都在通过电视、广播、书刊等媒体接收来自外界的知识，年轻一代通过学校教育和进城打工的方式接受着新的历史记忆。部分史诗持有者开始怀疑他们的信仰以及他们的史诗。当地一位神话讲述者曾问笔者：“人是猴子变的，不是吗?”史诗作为神圣经典的地位已经崩塌，史诗日益被视为一种荒诞的存在。这是一个令人痛苦的历程，所有民族的伟大史诗都面临着世俗化乃至灭绝的命运。史诗巩固宗教信仰、增强族群认同、进行道德训诫和文学启蒙、传播历史知识和生产生活知识的功能逐渐淡化。我们不可能使支撑史诗存续的文化生态和自然生态复活，也许不久的将来，史诗将只能存在于文字文本中或者是数字化文本中，今天我们调查到的史诗，或许将成为绝唱。
（原刊责任编辑：毛巧晖】
注释：
[注1]文中所引《慕颇密约》诗文皆是笔者采录、翻译，下文不再一一注释。《慕颇密约》流传在彝族罗罗颇支系，演述人为李发宝毕摩(1936—2014)，云南省牟定县凤屯镇衣足郎村人；田野采录时间为2012年7月，相关影音资料现由作者保存。
[注2]净水，当地彝族献祭神灵时须供奉一碗洁净的水。
[注3]“紫夕皇帝”极有可能就是“伏羲”的误传。
[注4]Ibid．，p．xvii．
参考文献：
[1]参见邓迪斯.西方神话学读本[M].朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006.
[2]迈克尔·赫茨菲尔德.人类学：文化和社会领域中的理论实践[M].刘珩等译，北京：华夏出版社，2013.
[3]David Konstan and Kurt A．Raaflaub(eds．)，Epic and History．NewJeysey：Wiley-Blackwell，2010.
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[6] Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic formsVolume Two：Mythical Thought．Ralph Manheim(trans.)，Lond Ge-offreyCumberlege，1955.
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[8]克利福德·吉尔兹.地方性知识：阐释人类学论文集[M].王海龙、张家碹译，北京：中央编译出版社，2000.
（原载：《民族文学研究》2017年第1期；作者：系云南大学艺术与设计学院教授）
（文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：吉差小明）
