【摘要】运用弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）的族群边界理论，以云南省石林县一个撒尼人与汉族杂居村落中撒尼人的族群认同为个案，对标识撒尼人族群边界的情感归属、服饰、语言等6个文化要素的内涵及其变迁进行分析，探讨当代多族群杂居村落中撒尼人族群认同的变迁及其特点。
【关键词】撒尼人；族群认同；变迁；个案分析
【基金项目】本研究获云南大学2005年度青年项目(编号:k3059128)资助。
(石林彝族撒尼村落 黄平山摄于2003年)
族群认同是“社会成员对自己族群归属的认知和感情依附”[1](P17)。人类学界对族群认同基础所持的观点主要有“族界理论”、“原生论”、“工具论”、“辨证阐释理论”和“民族-国家及其意识形态构建说”等。弗雷德里克·巴斯（FredrikBarth）提出的“族界理论”将族群视为一种社会关系或社会组织，认为族群间有许多文化差别只不过是人们用来表明他们族属不同的标志而已。他把归属认同即自我认定的归属和被别人认定的归属当做族群最重要的区分特征，并认为“只要人们在互动中保持族群认同，就会产生出认辨该族群成员的标准和标志其族界的方法”[2(P344)。根据其理论，文化特征是族群在主观认同的基础上用来明确族群边界，从而凝聚族内人和区分族外人的标识。本文在田野调查的基础上，运用该理论，探讨多族群杂居村落中撒尼人的族群认同如何通过文化特质得以表达，并阐释其变迁特点。
撒尼是彝族的一个支系，主要分布于云南省昆明市石林县。2002年10月-2004年底，笔者对石林县一个汉族和撒尼人杂居的村落进行了历时两年多、实地居住90多天的调查。遵循学术惯例，笔者对村名采用了化名，称为平村。2002年末平村有345户人家，总人为1294人，其中汉族占53.40%，撒尼人占46.37%。平村位于石林县西北部的半山区，村民的生计主要依靠种植业，以种植水稻、玉米、烤烟和洋芋为主。村里的副业主要有养山羊和养猪。由于受到水资源缺乏及冰雹等自然灾害的影响，种植业收入不太稳定，加之大部分家庭的副业收入较少，因此目前该村的经济状况处于石林县的中下水平。
对于平村撒尼人族群认同的建构历程，笔者认为它是以祖源记忆为原动力，在族际互动中被强化，并在中华人民共和国建国后国家主导的民族识别中建构起来的。[3]
由于本文探讨的主题是平村撒尼人的族群认同在形成之后发生的变迁，所以对其过程不再作深入探讨。在主观的族群认同确立之后，平村撒尼人是如何将这种内隐的认同外化为可见的文化特质，从而将本族群与他族群区别开来呢？根据笔者的田野调查，以下6个文化要素体现了平村撒尼人族群认同的变迁及其特点。
一、情感归属中的族群认同及其变迁
在不同时期、不同地域，参与建构族群边界的各种要素的重要性是有所不同的。就平村撒尼人而言，族群成员个人主观的认同选择是最重要的族界维持实践。在平村撒尼人的日常生活和交往活动中，使族群成员获得帮助和承担互助义务的族群情感有着巨大的凝聚力。虽然撒尼语在平村撒尼人的日常生活中日渐式微，人们也穿上了现代服装，但由于平村撒尼人在主观上具有强烈的辨识族内人和族外人的意识，所以撒尼族群边界得到了有力的维持。王明珂先生指出：“族群由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对外的异己感，以及对内的基本情感联系。”[4](P12)
平村撒尼人依据情感归属建构和强化族群边界的事实可以从物质和精神两个层面得到说明。
从物质层面看，首先，聚族而居是族群意识的重要表现。中华人民共和国建国前，平村村民的居住格局基本为聚族而居。后来由于人口逐渐增多，才形成了现在村子外围撒尼人和汉族杂居的格局。此外，以村中坝塘为界，村西坡居住的多是撒尼人，而村子东坡居住的汉族较多。因此，平村撒尼人在居住格局上是保持着一定的族群边界的。其次，家族成员间的亲属义务也体现了撒尼族群内部的深厚情感。平村撒尼人的族群情感与家族观念是相互交融的，撒尼村民对亲属所具有的建立于真实的血缘和亲缘关系之上的原生情感是族群情感的发源点。在日常生活中，撒尼家庭间互相资助是常有的事。当发生重大紧急事件时，撒尼村民在大多数情况下倾向于先向本族群尤其是本家族成员求助，也总是优先向本族群成员提供帮助。亲属间的互助义务为撒尼村民提供了重要的生活保障机制，也因此使撒尼村民对家族组织产生了深厚的依恋和归属感。现在，家族在平村撒尼人的生活中仍处于十分重要的位置：但凡婚礼、葬礼等重要的人生礼仪以及祭祀祖先等活动都由家族主持完成。由于平村撒尼人族群内通婚的比例较大，撒尼族群中的不同家族通过相互通婚建立起了密切的亲缘关系。于是，横向的姻亲关系将不同姓氏的纵向的撒尼家族联成了一体，形成了一个以家族为核心层层扩展开来的具有较强凝聚力的互助团体。村民对这个群体具有强烈的依赖感、信任感和归属感。
从精神层面看，浓厚的族群情感将撒尼成员紧密地维系在一起。即使某些特殊历史时期受社会现实的影响，民族认同不能在话语、行动层面得到表达，也可以被族群成员无意或刻意地保留在心中。不同时期撒尼族群心理认同的强弱及表现方式有所不同。20世纪50-70年代，由于国家对乡村社会控制力的增强以及日常社会生活的意识形态化，族群意识不被提倡。于是撒尼人有意地回避着所有涉及族群意识和族际差异的话题，而以隐蔽的方式表达其族群认同。20世纪80年代后，撒尼传统文化得到复兴，撒尼人的族群归属感不断增强并逐渐显露。尽管在建国后遭遇了外来文化和现代理念的冲击，但撒尼传统文化并未走向边缘化。政治、经济等社会现实利益使撒尼传统文化在冲突中凸显张力，激起了族群成员对传统文化的关注和族群意识的强化。
由于1958年后30多年里意识形态对民族政策的影响，直到现在平村的一些撒尼村民都不太愿意明确承认自己与汉族间存在边界与区别。但事实上，笔者所访谈过的汉族村民都表示他们能够明显地感觉到与作为一个整体的撒尼人之间边界的存在。那种用族群感情构筑的内部世界，是这些汉族村民不易进入的。一位汉族妇女以一个他者的感受清晰地折射出撒尼村民深厚的族群认同感：“我们村的民族（指少数民族,在这里特指撒尼人,下同）和汉族在表面上确实是不分彼此、友好相处的，大家对外界也是这样说相互间的关系的。可是在民族内部，他们对界线是划分得很清楚的。比如，在选举的时候，民族只选他们自己的人，而汉族也不太愿意选民族。当民族家庭和汉族家庭之间出现矛盾的时候，民族会尽力维护自己民族的利益。因为在生活上民族的条件大多数不如汉族，所以他们就有些妒忌，而这种感觉又增强了民族内部的团结。”[3]
二、服饰中的族群认同及其变迁
服饰是承载族群文化的重要意义体系，因此传统服饰是撒尼族群的重要特征之一。在撒尼服饰中，最具代表性的是妇女服饰。撒尼妇女的整套传统服饰包括包头、斜襟长衣、披肩、围腰（或系腰）、宽裆裤和绣花鞋。关于平村撒尼妇女服饰的变迁，一位李姓撒尼老年妇女是这样描述的：“解放前妇女每天都穿民族服装，解放后老年人还在穿，但是年轻一代已经开始穿汉族服装。（20世纪）80年代以前，民族服装都是妇女自己做。后来，部分老人仍然自己做，但是年轻人以及部分老人已经开始买市场上的民族服装来穿了。”现在，平村撒尼妇女每人至少珍藏着一套撒尼传统服装。平时老年妇女经常穿斜襟长衣、围腰（或系腰）和宽裆裤，而包头、披肩和绣花鞋只在节庆或参加文娱活动时穿。中青年妇女觉得撒尼传统服装比较贵，且费布、费工、费水、干活不方便，所以她们平时大多穿现代服装。但是，在节庆、参加文娱活动或外出开会时，她们通常会穿戴整套撒尼传统服装。撒尼妇女的传统服饰穿戴规则说明她们在多族群聚集或陌生人较多的公共场合非常重视族群身份的显示。一位吴姓撒尼村民谈到：“我自己作为撒尼人觉得很自豪，所以在公共场合要穿上民族服装。”
石林地区的撒尼妇女服饰主要有圭山型和西街口型两种，两种服饰的区别主要体现在头饰上。圭山型服饰的头饰是半圆形的绣花“彩虹”包头，而西街口型的头饰是“三角”绣花包头。[5](P319-323)平村撒尼妇女的传统服饰属于西街口型。在“阿诗玛”的故乡圭山乡的圭山型撒尼传统服饰的带动下，1980年代以后平村撒尼妇女的服饰式样有了很大改变。现在平村中青年撒尼妇女穿戴的族群服饰已经与圭山这个撒尼文化标志性地区的妇女服饰趋向统一。老年撒尼妇女虽然还保留着自己曾经穿过的西街口型服饰，但仅仅是为了留作纪念，她们日常穿戴的也基本上都是圭山型服饰。
撒尼妇女服饰内部差异的消失主要有两方面原因：一是市场经济产生的一体化作用。传统服饰都由妇女自己制作。近年来，为了方便，平村撒尼妇女更愿意到集市购买圭山妇女缝制的成品。二是撒尼典范文化发挥的示范作用。“阿诗玛”的故乡圭山乡和位于石林风景区附近的五棵树村一带的撒尼传统服饰是石林及撒尼文化的典型标志。圭山型撒尼服饰成品是时下石林县比较流行的撒尼妇女服饰式样。它对平村撒尼妇女有着更大的吸引力，甚至使她们放弃了本地域服饰的传统式样。所以，撒尼人主观上族群认同意识的强化缩小了族群内部的客观差异。
平村撒尼男子的服装也有所变化。中华人民共和国建国前，平村撒尼男子穿宽裤脚的裤子，衣服式样以对襟长袖衫和白底蓝边的对襟式无袖短褂为主。现在，撒尼男子的穿戴与汉族基本相同，只保留了白底蓝边的对襟式无袖短褂。男子传统的火草褂的制作和穿着本已日渐减少，近年来由于石林地区旅游业的激发，村民开始重新制作和穿着火草褂。
平村的撒尼孩子从小就有至少一套撒尼传统服装，这是母亲们特意为孩子购买或缝制的。在节日、做客或参加学校重要活动时，孩子们都会高兴地穿上它并以此为美。
服饰在族群认同方面的社会功能随着时代的变迁而发生了变化。过去撒尼人的传统服饰是作为一种日常生活用品而存在的，是撒尼族群的客观特征；1980年代末以来，撒尼传统服饰的用途转为了特定场景下的族群身份标志和旅游经济中的商品。
三、语言中的族群认同及其变迁
周建新认为：“语言是一个民族深层文化模式的表现，是文化诸层面中最稳定的部分，可以说语言是一个民族最深层的价值观念的表现。”[6](P185)因为其稳定性和传承性特征，语言成为撒尼人重要的族群认同标识。
撒尼语属于汉藏语系藏缅语族彝语支东南部方言。[7]在日常生活中，撒尼人常常用自己的语言划分着认同范围。由于平村的很多撒尼人都不会说撒尼话，在石林县流传着这样一个说法：“平村的民族不民，北小村的汉人不汉”。意为平村的很多撒尼人都不会说撒尼话，所以被认为不像撒尼人。在这里，语言显然被用来作为了划分族群的标识。
即便在撒尼语逐渐式微的平村，撒尼语也不时成为撒尼人标识族群边界的工具。笔者观察到了这样的场景：当一群撒尼村民和少数汉族村民在一起闲聊时，对于不愿让汉族村民了解的内容，会说撒尼话的村民就用撒尼话交谈。撒尼话为族群内部成员的畅所欲言提供了平台，同时在无形中成为排斥族外人的天然屏障，有效地维持了族群边界。
但是，语言并不是族群认同的充分或必要条件。本族群语言在族群成员生活中的消失并不一定意味着族群认同的丧失。选用哪一种语言只是族群成员适应生存环境的一种手段。中华人民共和国建国前，平村撒尼人使用双语，与撒尼人说撒尼话，与汉族则说汉话。平村撒尼人的语言使用状况可能与该村在明清时代作为庙产及民国时期作为政府公产的历史有关。中华人民共和国建国前，汉语是中国的官方语言，应用最为广泛。在以汉文化为主导的外来文化的强烈冲击下，为了更好地生存下去，平村撒尼人必须首先在语言上能够与权力掌握者沟通。中华人民共和国建国后，汉族在平村的政治、经济生活中占据着主导地位。为了适应强势文化，便于在生产生活中与共同居住的汉族沟通交流，撒尼话的使用和传承在平村撒尼人中日渐式微。随着经济的发展，撒尼人与外界交往的机会日益增加，汉语也显得越来越重要。一位70多岁的毕姓撒尼老人说，他想教儿孙学习撒尼话，但儿孙们觉得天天与汉族在一起生活和劳动，已经习惯说汉话，民族和汉族都能听懂，交流方便，所以不愿学撒尼话。不难看出，平村撒尼人说汉话在客观上减少了族群间因语言不通而产生的隔阂，给生存创造了更为融洽的环境。一位李姓撒尼村民认为，语言统一可能是平村各民族相处融洽、平等相待、不发生歧视的一个重要原因。
在当今的现实生活中，平村撒尼族群精英和普通民众对语言的取向都是实用主义的。但是，由于各自面对的资源环境不同，撒尼族群精英和普通民众对语言的使用和传承所持的态度各有不同。
对于撒尼话的传承，大多数撒尼老人的观点都是孩子们愿学就学，他们也不会专门教。年轻人对撒尼话的态度则是不愿学习撒尼话。他们认为这种语言不实用，终究有一天是会消失的。一些撒尼村民对撒尼话在平村的失传感到可惜，但又很无奈。他们说即使自己想学习或者想让下一代学习撒尼话，也没有合适的语言环境和学习动力。所以，他们只能对撒尼话的发展持顺其自然的态度。
但是，在撒尼族群精英看来，语言仍是他们建构族群身份的重要标识。社会制度的变迁使现实利益更多地倾向于官方认定的少数民族。与普通民众简单而现实的生活态度不同，族群精英的目标是维护本族群的特殊地位，凭借少数民族身份为族群及个人争取更多的资源，改善生存状况。这些都需要他们通过一定的途径来形塑与其他族群有所差别的本族群文化，从而表明本族群作为一个特殊而独立的整体的存在。在族群精英看来，会听、说少数民族语言是官方认定少数民族身份的重要尺度。所以撒尼族群精英通常强调保持或复兴族群语言。2003年选举县人大代表时，平村分到一个名额，要求是少数民族。据村民说，为了当选为县人大代表，一位原本是汉族，嫁到平村的撒尼家庭后其民族成分就改成了“彝族”的妇女不仅出钱拉选票，还出钱专程到外村学习撒尼话。为了获得“彝族”的身份认定，这位希望当选县人大代表从而提升社会地位的妇女将语言作为了切入点。她试图通过展示不同于汉族的文化特点——撒尼语来强化自己的竞争力。最后她如愿以偿，当选县人大代表。这个事例验证了王明珂先生的观点：“需要强调族群身份的人，经常是处于族群边缘而有认同危机的人。这时，强调族群特征等于是宣称一种族群认同”。
四、仪式中的族群认同及其变迁
在平村撒尼人的宗教仪式、人生礼仪和文体活动中，我们都可以发现蕴含于其中的族群边界。
1、宗教仪式。撒尼人的宗教思想与生产、生活息息相关。山、水、石、火等成为撒尼人崇拜的对象。长期以来，撒尼人以其独具特色的本土宗教建构着族群边界。
祭密枝是平村撒尼人传统的宗教祭祀活动。平村的密枝山位于村子东南边，村民用3块石板靠着山坡搭成一个方形的小石洞，宽和高均为30厘米左右，洞内供奉密枝老爷。中华人民共和国建国前，每到农历冬月头一个鼠日到马日祭祀。祭密枝结束后就相当于进入了封山期，村民不得进入山中砍树；牛、羊等牲畜也不准再放入山中。1980年代恢复祭密枝活动后，汉族村民也参加祭密枝仪式和遵守有关禁忌，但仪式的主持者还是老年撒尼村民。
农历六月二十四是撒尼人的“火把节”。中华人民共和国建国前，在火把节这天，村民组织起来杀黄牛、煮饭、献饭，求山神保佑，还有“燎燎”农作物、烧“百索”、“顺青苗”等活动。建国后，由于无人组织，这类集体活动已经停止。1980年代以后，县里、乡里在火把节时定期举办摔跤、斗牛等大型文体活动，村民们尤其是男性总是很积极地赶去参加。汉族村民也大量参与到“火把节”的仪式动中。但是，对于仪式中的族群边界撒尼村民有着很明确的认识，他们一直都把“火把节”看成本族群的传统节日。
中华人民共和国建立后，宗教仪式的命运一波三折。石林县史志办的一位学者说：“过去因为行政行为，政府曾规定不准跳大三弦、不准拖小姑娘、六月二十四不准斗牛等。在此之前，群众是很喜欢的，于是政府工作人员就到斗牛现场驱散参加斗牛和观看斗牛的群众。改革开放以后，控制松了一些，祭密枝、斗牛等活动慢慢恢复了。但是，与此同时，由于科学的发展，鬼神观念的消失，复兴以后的仪式活动在其深层观念及内容上发生了很大的变化。比如过去为了娱乐而进行的‘打平伙’（指野外集体聚餐）现在成为了显示家族力量的活动；祭密枝活动在很大程度上只保留了形式，有的村子加入了环保的观念，还请领导来植树、讲话，而以前祭密枝时是不能乱讲话的；火把节的摔跤、斗牛活动在以前是根源于宗教观念，现在县政府也将其演变为一种群众性的文体娱乐活动，将仪式作为一种展览，以此发展旅游业，并刺激县域经济的发展。”
2、婚俗及葬俗。平村撒尼人在婚礼、葬礼等人生礼仪的程序上与汉族有所不同，因此人生礼仪成为标识族群边界的因素之一。此外，婚礼、葬礼等人生礼仪的举行还为撒尼人提供了联系、交往和强化族群认同的机会。
通婚范围体现了撒尼人强大的族群内聚力。中华人民共和国成立前，汉族不愿和撒尼人通婚，平村汉族村民通常会说，嫁不出去的姑娘才嫁给民族。而撒尼人则普遍认为汉族狡猾，担心撒尼姑娘嫁到汉族家里以后受欺负。为了抵抗来自族群外部的压力，也出于保持本族群血统纯正的需要，他们一直保持着族内通婚的习俗直到20世纪70年代。在此前，如果撒尼姑娘一定要嫁到汉族家中，姑娘的父母甚至不愿意再认这个女儿。撒尼老人也不希望儿子娶汉族媳妇。一旦哪家有人与汉族结婚，撒尼人中的其他家庭就不愿与他家往来了。
1980年代以后，撒尼人族内通婚的限制有所松动，平村族际通婚的情况有所增加。来自平村不同家庭的97位抽样问卷受调查者在回答“您是否愿意自己或家人与其他民族通婚？”时，47.42%的调查对象回答“愿意”，47.42%的调查对象回答“随便”，只有1人回答“不愿意”，还有4.12%的调查对象没有回答。经济是导致平村族际通婚增加的一个重要因素。在平村，经济状况总体较好的汉族家庭对撒尼妇女有着一定的吸引力，一部分撒尼妇女便流向了汉族家庭。但是，从平村撒尼人的整体通婚范围来看，撒尼族群内部通婚的比例仍高于撒尼和汉族间的通婚比例。乡派出所提供的2002年底平村户籍资料显示，在193户撒尼家庭中，娶入其他族群妇女的家庭共有6户，其中娶入汉族妇女的家庭有5户；而在152户汉族家庭中，娶了撒尼妇女的有33户。
与撒尼男子相比，妇女因为出嫁而具有了较大的流动性。但是，撒尼妇女的出嫁并不影响她对撒尼族群的认同。在平村，嫁入汉族家庭的撒尼妇女依然保持着富有本族群特色的服饰、性格、爱好和与本族群成员的密切联系。她们依然像其他撒尼妇女一样开朗活泼、爱唱爱跳。她们没有离开撒尼人的情感世界。正是由于亲属间深厚的原生情感的维系，以及因具有少数族群身份而在政治、经济利益方面享有的特殊照顾，撒尼妇女的族群认同不易弱化。
葬礼是生者为死者送行的仪式。过去撒尼人和汉族在葬礼仪式上的重要区别之一就是请来念经的人不同：撒尼人请“毕摩”念经，汉族则请“念经先生”念经。如今平村的毕摩已经去世，近年来大部分人家都不请人念经了，但依然有其自身特点。撒尼人只要得知葬礼的消息，就会邀约其他人一起去办丧事的人家做伴、帮忙、送礼，葬礼上还要请狮子队来跳狮子或请文艺队来唱歌跳舞，热热闹闹地给死者送行。
人生礼仪还为撒尼人提供了定期相聚、联络感情的机会。多年来，族内通婚的习俗使平村撒尼人在石林县很多撒尼人聚居的村落都有亲戚。尽管有些村落离平村很远，但不管哪个村的亲朋好友家有红事、白事或有人生病，另一个村的撒尼村民都会不辞辛劳地坐车前往做客、帮忙或者看望。
3、文体活动。喜爱文体活动是撒尼人的突出特点。不论是自娱自乐还是公开表演，文体活动都是撒尼人自我肯定和自我展示宣传的重要工具。
唱歌跳舞是撒尼人在生活中获取快乐的重要源泉。在农闲的夜晚，撒尼村民时常聚在一起唱歌跳舞。当笔者与一位毕姓撒尼村民谈到撒尼歌舞时，他眼睛一亮，显得有些兴奋：“在平村我的大三弦是弹得比较好的。改革以后政府和村里都比较重视文艺活动，我就是村里搞文艺活动比较活跃的。我只喜欢唱歌跳舞，不喜欢打牌。”平村的汉族村民则很少参与唱歌跳舞等文艺活动。他们的晚间时光多以看电视、打扑克、闲坐聊天等方式度过。不同的娱乐方式反映了平村撒尼人和汉族两个族群的不同特点：汉族不善于表达自己的感受，为人处世较为内敛，比较喜欢较为沉稳的娱乐方式；而撒尼人生性爽朗，不喜欢受约束，对于唱歌、跳舞等易于表现心情和释放情感的娱乐活动情有独钟。
摔跤、斗牛都是撒尼人的传统竞赛项目，1990年代初以后，摔跤、斗牛比赛的时间改为正月二十五、二十六日两天。“踩跤场”的队伍中增加了由撒尼男子和妇女共同组成的文艺队。开场前他们绕着跤场载歌载舞，成为摔跤斗牛活动中一道靓丽的风景。届时本村村民和邻村村民都来观看，约有10000多名观众。参加比赛的选手既有平村村民，也有外县、外村村民。2005年3月5日和6日，平村村民小组举办了“平村庆祝待客处、村内道路竣工斗牛运动会”。这是一次承袭撒尼传统的体育比赛，同时也是一次彰显村干部业绩的庆功会。在撒尼和汉族杂居的平村，撒尼和汉族都在一定程度上融入了对方的文化中。在这次斗牛运动会中，主持人就是汉族村民小组长孔。而且，摔跤和斗牛已经成为平村所有村民尤其是男性都感兴趣的事情，是他们在一年中所参加的最重要的活动。但在活动中展现的族群边界是很清晰的：斗牛前的祭祀仪式无一例外地由撒尼老人依照撒尼人的传统习俗主持完成；参赛的牛主和斗牛场上的工作人员绝大多数为撒尼男子；踩跤场的文艺队大多由撒尼村民组成，他们穿的是撒尼服装，跳的是撒尼舞蹈。撒尼村民对这两项活动非常重视，要求按期举行，并引以为自豪。主持祭祀仪式的吴姓撒尼老人专门提出，等自己行动不便时，要请毕姓的一位撒尼中年男子将祭祀仪式继承下去。汉族村民在摔跤和斗牛活动中则处于从属地位，除了村民小组长孔代表村集体主持这个活动以外，其余主要是观看者。
“仪式及其包含的符号是至关重要的，因为个人成其为个人，社会成其为社会，国家成其为国家并不是自然的，而是通过文化、心理的认同而构成的，而这种认同又是通过符号和仪式的运作所造成的。”[8](P310)建立于族群文化价值观基础之上的仪式活动定期地向撒尼族群成员灌输着族群情感，是撒尼人的一种重要的族界维持方式。
五、教育体系中的族群认同及其变迁
为了获得更多参与主流社会发展和提高社会地位的机会，撒尼家庭对孩子接受学校教育的问题越来越重视。因此，正规教育体系正以不可阻挡之势进入撒尼人的视野，影响着他们的生活和观念。在接受正式教育之后，撒尼人的族群意识因为主流文化对多元文化的强调或压制而增强或削弱。
撒尼村民对自己族群归属的了解通常是因为读书过程中填写自己族群身份的需要而促成的。一位40多岁的吴姓撒尼村民说：“读小学报名时老师要求填表，里面就有民族一栏。我回家问了长辈以后，知道自己是撒尼人。”
中国政府对彝族的界定在很大程度上也是通过国家的正式教育体系———学校传递给撒尼族群成员的。在当代中国，教育体系也在建构着撒尼人对族群的想象。教师以知识权威的身份通过对民族构成状况的讲解将国家对彝族的界定传播给撒尼孩子，使他们了解了远方属于彝族的其他族群与撒尼人的关联。一位杨姓村民说：“上小学的时候，学校搞文艺活动，老师就让我们讲自己的风俗习惯和衣服式样。”在对族群进行想象的过程中，风俗习惯和服饰被挑选出来作为族群的标志，为撒尼人的族群认同提供了固定的形象。这些文化特征塑造着年轻一代撒尼人对族群的想象。这种塑造过程是由教育体系的主导者———国家权力所推动的。
小学乡土教材的编写和教学也有效地强调了撒尼人的族群认同，它使学生了解了以撒尼文化为代表的石林文化。北京的国际文化出版公司于2002年9月出版了《石林，我可爱的家乡》一书。该书是国家基础教育课程改革石林实验区的地方课教材，供全县小学生使用。教材中编入了很多宣传族群意识的内容。例如，在第四章“多彩的文化”中，对“叙事长诗《阿诗玛》”、“县歌《远方的客人请你留下来》”、“醉人的大三弦”等撒尼文化特质的描绘和赞美无不洋溢着对以撒尼文化为代表的石林文化的自豪之情。在小学期末考试中这几章要占一定比例的分值。
六、大众传媒中的族群认同及其变迁
曼纽尔·卡斯特认为：“我们的世界，以及我们的生活，正在被全球化与认同的冲突性趋势所塑造。”[9](P2)他的观点告诉我们，当前人类普遍面临着的是一个包含矛盾的互动过程，即同质性的全球化背景之下的异质化的认同过程。
通讯革命与信息技术的广泛传播使撒尼人参与到了全球化进程之中。电视是平村村民获取外界信息最重要的渠道。随着电视机的普及，看电视已成为平村村民最主要的晚间活动。在接受问卷调查的97位村民中，88.66%的家庭拥有电视机。电视、广播、报刊、书籍等大众传媒关于国家对撒尼人的族属界定及对民族传统文化复兴的宣传无疑在有意无意地强化着撒尼人的族群认同。大众传媒对平村撒尼人族群认同的影响主要体现在3个方面：
首先，现代传播媒介的普及打破了相隔遥远的各族群间相互隔绝的状态，为不同族群成员间的认识与交流提供了平台。人们从广播、电影、电视、报纸等媒介中强烈地感受到了“我族”与“他族”的不同，原本不可能相互认识和理解、操着各种方言的族群逐渐感觉到越来越多的与他们有着显著差异的“他族”的存在。由此，他们脑海中有了日益清晰的“我族”与“他族”的分别，从而更加强烈地意识到本族群成员间共同性的真实存在，也更加明晰“我族”的边界所在。其族群认同更加清晰了。
其次，广播和电视在未接受过正式教育以及使用不同语言的人群中召唤出了“想象的共同体”[10](P200)。一位撒尼妇女说：“我从电视、电影和影碟带中了解了很多民族知识。”学者们根据族群的现实状况对族群追根溯源的研究所得出的结论在电视、广播中广为宣扬。专家的权威给人们追溯祖源记忆提供了借鉴，同时也使他们有选择地遗忘了一些什么。以这种方式形成的祖源记忆使彝族之下的不同族群更易形成关于彝族的“想象的共同体”。近年来，彝族各支系间的认同感和联系有所增强，石林县的撒尼人还应邀前往云南省红河州弥勒县共度火把节等节日。
再次，传媒是撒尼人展示、宣扬族群传统文化的重要渠道，因此成为族群精英激扬族群认同的重要工具。族群认同的确立和增强与族群成员对本族群利益的感悟和追求相互联系。1980年代以后，人们在表达思想方面获得了更大的自由。为促进本族群的经济发展、政治建设和文化繁荣，许多撒尼学者和干部对撒尼文化开展了调查研究，为保护和弘扬优秀传统文化献计献策；政府及一些社会人士利用自己的影响、财力或专长扶持和发展民族艺术或教育事业；政府和乡村社区通过节庆、旅游等活动展示自己的族群特色。这些措施无不是通过传播媒体得以发起、传播和深化的。
七、结语
通过对以上6个文化要素变迁状况的考察，笔者认为，平村撒尼人族群认同的变迁具有以下特点：
第一，不同时期撒尼人的族群认同具有不同的特点。中华人民共和国建国前，因交通不便，信息闭塞，撒尼人对于县域以外的其他族群基本没有概念。在汉文化处于主导地位，撒尼文化处于边缘地位的环境里，族群成员除了依照传统严格地维护族群边界，如通行族内婚，在族群内保持密切的守望相助关系，保持服饰、节日、习俗、手工艺等传统文化外，并没有刻意地彰显自己的文化。可以说，这是一种保守的族群认同。建国后，在国家民族识别工作及民族政策的引导下，撒尼人开始了解其他族群，并在一定程度上接受了国家将撒尼族群归并为“彝族”的民族分类。在此基础上，撒尼人对归并在彝族内的其他族群有了更多的接触和接纳。这一时期的族群认同具有了一定的开放性，属于接纳型的族群认同。1950年代后期至1970年代末期，因国家意识形态的影响，族群意识曾一度被反对，因此，像“民族差别”这样的话题变得非常敏感，撒尼人在公共场合或其他族群成员面前很少谈起。这个时期，撒尼人倾向于隐藏族群意识。因此，这时的族群认同呈现出了隐蔽性的特点。这一时期可以被视为是撒尼人族群认同的淡化时期。1980年代以来，族群传统文化作为一种可以获得经济、政治利益的资源而受到重视。尤其是1990年代末以来，在村民自治的背景中，撒尼人的族群认同不仅以文化认同的形式表现出来，还以政治认同的形式得以表现。所以这时的族群认同呈现外显性的特点。在这一时期，撒尼人的族群认同显现出了复兴的趋势。
第二，不同场景中撒尼人的族群认同在强度上有所不同。在家庭和族群内部，撒尼人并不时时强调自己的族群身份。但是在与外族成员接触时，撒尼人便会有意无意地将不同族群加以区分和比较。在人群聚集的公共场合，他们会穿上漂亮整洁的传统民族服装以标识自己的族群身份。民主化进程中撒尼人的族群认同虽然有被强调的趋势，但它并非随时都是外显的。在平时，撒尼人的族群认同是处于潜意识状态的，但是只要有重要活动，如人生礼仪、政治活动时，撒尼人的族群认同就会凸显出来。
第三，族群内不同社会人群在族群认同的程度和实践方式上具有差异性。就笔者所知，在以往的族群认同研究中，关于其内部差异性强调较多的是族群认同中的性别差异，对不同阶层及不同年龄群体的差异关注不够。但是，不同社会人群在族群认同中的观念和行为差异是客观存在的。族群精英强调族群认同的主要动因是工具性的。相比之下，撒尼普通民众的认同则带有更多的原生性色彩，其动因主要来自长辈的言传身教，更多地实践于琐碎的日常生活和庆典仪式中。与撒尼精英强调族群认同是为了为本族群争取更优环境的“宏伟”目标不同，普通民众是以有利于现实生存需要的态度来对待传统文化的。
除了因阶层不同而产生的族群认同差异，撒尼人的族群认同实践还因年龄段的不同而存在差异。在当代的族际互动中，维持族际边界的传统文化特质更多地体现在老年人身上，而政治利益、经济利益等族群的工具性标识则更多地为中青年人所运用。年轻一代的平村撒尼人关于自己是撒尼人的意识很明确，但他们基本不会听、说撒尼话。在传统习俗及服饰的保持和传承方面，老年人发挥着重要作用，因为他们对传统文化依然很留恋。撒尼年轻人对于传统习俗的消失则持顺其自然的态度。但是，在争取族群政治利益方面，中青年撒尼人显得比老年人更为敏感和活跃。在平村，中年撒尼村民是村民自治中维护族群利益的中坚力量，年轻人是中年人的积极拥护者，而老年人则显得不太踊跃。但是老人们在关键时刻仍然会支持本族群成员。
(原刊责任编辑：杜雪飞)
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（原载：《云南社会科学》2006年第6期，作者系云南大学公共管理学院讲师、民族社会学博士）
（文字来源：彝学微信公众号；主编：巫达；推文编辑：邱运胜）
