【摘要】：法国彝学是在天主教的传播和殖民势力的扩张共同作用下促成的学科。它以彝文化一致性为前提,遵循如下原则进行研究:以汉籍为主要依据,结合彝文本和碑文来识别族群,推测历史变迁;对语言进行共时比较研究;以复述传说的方式探讨族源;观察和记录社会风俗习惯;使用体质人类学方法测量人种特征。法国彝学的族群识别,有着早期殖民利益介入的企图,考虑到彝族群内部的文化趋同,隐含了一种文化融合研究重于种族甄别的描述性研究模式。
【关键词】法国彝学；文化一致性；族群识别
彝族主要分布在川、滇、黔、桂等省，历史上有“罗罗”和“倮倮”等不少别称，包括诺苏、纳苏、尼苏、撒尼、阿细等多个支系，与纳西族、傈僳族、白族、羌族等有着复杂的渊源关系。多数学者认为，彝族在历史上是一个具有共同族源的统一人群，其风俗和语言等方面的差别是各支系因迁徙而产生的。近年来，也有研究者强调，彝族各支系间的巨大语言、文化和社会组织差异，说明现今的彝族意识是中华人民共和国成立后出现并发展起来的，如美国学者斯蒂文·郝瑞（Stevan Harrell）通过族群认同研究指出，彝族是“局外观察者指定或构建出的一个范畴”。［1］
法国的彝学研究在欧美影响深远，著名民族语言文学家马学良先生肯定过法国在彝学研究中的贡献。［2］彝学研究者巴莫曲布嫫也指出，法国学界在彝族文献和文学调查、搜集与评述中发挥过重要作用。［3］人类学一代宗师杨成志先生有着更为直接的评价：“因与安南的毗连，势力范围的假定，和天主教的深入，法人对云南的注意和着力，总比其他列强来得深刻，透彻。于是法人对于罗罗的研究，就其著述与专家看来，其成绩也因而灿然可观。”［4］由于语言原因，国内学界对于法国彝学的认识多止于著作名称，并未就其内容作进一步研究及引用。基于此，本文尝试对法国彝学研究作一评述，为深化本土的彝学研究提供参照。
一、法国彝学源流及发展
法国彝学肇始于19世纪下半叶，其先导者是巴黎外方传教会的传教士。“中国礼仪之争”后，支持礼仪禁令的巴黎外方传教会将传教目标转向清政府中央政权控制力较为薄弱的西南边陲，在罗马教廷的支持下管理西南省份传教事务。随着教务的发展，传教士的活动逐渐从汉区扩散到周边的少数民族区。巴黎外方传教会档案学家沙百里（J. Charbonnier）指出，四川代牧傅方济（F. Pottier）曾于1781年授意华籍神父朱荣到云南彝区开展工作，［5］但未有成果。1861年7月18日，云南传教士古若望（Fenouil）致信总会负责人称“于年初想到夷人的地方做一次小小的旅行”，［6］目的之一是皈化昭通大关彝区的人群，不过似乎没有取得成功。1862年，四川传教士克拉布耶（Crabouillet）在川南铁炉村(Tie-lou-se）传教，接触到彝人，写了《倮倮人》一文，描述彝年礼俗中的男女歌唱活动，发表在《通报》上（1873）。1880年，云南主教袁若瑟（B. J. Ponsot）于传教报告中记录，在kieou-la-pin（彝语地名的法文音译）有彝家庭皈依了教会。［7］据金梦旦（Gorostarzu）汇报，在云南罗平、南宁（曲靖附近）和广西州已有1500多名的彝人教徒。［8］主教传教报告对彝族教徒进行统计，说明彝区的传教事务有了实质性进展。当邓明德（P. Vial）和马丁（E. C. Martin）等人进入西南地区传教的时候，天主教会的彝学研究才真正开始。1885年，邓明德在昆明以东嵩明的得子村附近遇到了彝人，“为了接近他们，1887年，他在天生关市镇租了一处房屋，1881年迁入路南路美邑村庄”。［9］此后，他对撒尼进行深入研究，翻译了大量彝文典籍并撰写了若干论著。马丁于1877年到达四川，在清溪学中文时开始接触大凉山彝人。1886年，他负责黄木厂（Houang-mou-tchang）教务，向彝人传教。1890年5月，马丁获得主教沙德容（Chatagnon）的允许，进入大凉山，留在Gié-leou-kha（彝语地名的法文音译）传教，直至1894年。［10］由此，他成为进入大凉山并在那里生活的第一位西方人。马丁没有留下任何著作，但他向其他彝学研究者提供了大量关于大凉山彝的语言和文化信息，直接推动了研究的发展。1897年，另一著名彝学研究者田德能（Alfred Liétard）［11］入滇传教，在昭通研究阿西方言，在大理宾川朱苦拉村生活了四年，对阿细、撒尼和倮倮泼部落做了非常细致的研究。1900年，建昌副本堂神父区成立，专向大凉山彝传教，也成为法国考察彝文化的重要中转站。
在巴黎外方传教会加大对中国西南彝区进行渗透的同时，法国在中南半岛印度支那不断扩张其殖民势力。为了构筑与英国在中国西南的商业竞争优势，截断英国据印度而向东扩张的图谋，“由东京、北圻谷中开辟商路以与中国南省通商”，已成为“法人在东方之最要之事”。［12］为此，法国地理协会多次组织成员对中南半岛和中国西南的通道进行勘探。1866至1868年间，法国海军中校德·拉格莱（Doudartde Lagrée）的探险队发现，可以经红河从越南进入中国西南。1870年，参加此次勘探的主要队员安邺（F. Garnier）在《环游世界》上发表了《印支勘探之旅》，引起轰动。与此同时，天主教为了获得母国政治势力对传教的保护，也积极投入和协助勘探活动。19世纪末20世纪初，各种勘探活动如火如荼，如1898年法国中亚勘探协会的伯宁（C. E. Bonin）勘探队、1899年少校军医勒·盖德（Le Gaide）的滇西勘探队、1902年法国亚洲委员会的当迪（d’Anty）贵州考察团、1906-1909年的多隆（Henri D'Ollone）考察团和1902-1912年吕真达（Legendre）在川滇的考察，等等。
1898年“法国印度支那古迹调查会”成立，吸引了大量东方学研究者，调查会后更名为“法兰西远东学院”，于次年发行《法兰西远东学院院刊》。学术机构的成立和学术刊物的创办为传教士、探险家和学者提供了非常重要的交流平台，标志着法国彝学的研究进入专业化阶段。据法国著名探险家马德罗尔（Claude Madrolle）称：“自从多隆在光若瀚神父陪同下穿越建昌之后，……倮倮在此成为了时尚。”［13］
由此可见，法国彝学是在天主教的传播和殖民势力的扩张共同作用下而促成的学科。它按照由传教士进行长期实地考察，探险家做大范围短期勘探，学者专门从事文献分析的研究模式运转，在19世纪下半叶至20世纪20年代之间产生了大量著作，涉及旅游勘探、生活日记、考古、翻译和文献研究等诸多方面，开创了法国彝学研究的辉煌时期。
一战结束后，由于国际形势变化，经济危机爆发，法国内政混乱，作为彝学研究主力的巴黎外方传教会面临财政困难和传教人员短缺等问题。1918年11月，传教会人员较1914年８月减少八分之一，“同时由于法郎贬值，传教会传教资源大幅度减少”。另外，辛亥革命后中国政局长期不稳，西南治安混乱，“中国政局需成为传教要考虑的首要因素”。［14］南京国民政府成立后，推行保甲制度，1938年迁都西南，以国家法约束少数民族的乡规俗约，使少数民族地区进一步汉化。以上种种国际和中国国内因素的合力，使巴黎外方传教会失去研究民俗的兴趣，转向专心传教，法国彝学研究由此失去其最重要的资料源泉。
二战爆发后，法兰西远东学院不少优秀学者为了维护家国尊严卷入战争，人才流失，院刊文章量骤减，如1941年（第41卷）只有21项内容，其中３项是索引。二战结束后，东南亚一带反殖民运动高涨，院刊从1944年到1950年停刊６年。1950年因越战原因，学院迁回巴黎。20世纪30-50年代，法国彝学失去其继续发展所需的人才、经费和平台，因而停滞不前。
1950年代之后，法国国内形势虽有好转，但是开展彝学研究的学术条件已不再重现，彝学只剩下语言研究，在谢飞（Shaffer）等语言学家的推动下被纳入汉藏语系研究之中。1960年代中法建交，不过因政治和地缘关系，彝学难以重新成为法国中国学中的显学。20世纪90年代，国际彝学兴起，法国学者内沃（Aurélie Nevot）于1998年到云南撒尼部落研究萨满宗教，由此意味着法国彝学开始融入国际彝学之中，重现其多样性研究的特征。在全球化和汉化的冲击下，彝文化原真性的重建仍在极大程度上依赖于早期传教士和旅行家所搜集的资料，对于当代国际彝学的方家，如郝瑞、内沃等人而言，邓明德、田德能和吕真达等人的研究成果仍是他们的重要参考文献。因此，下文将对19世纪下半叶至20世纪20年代法国彝学辉煌时期研究的基本原则和特征进行探究和分析。
二、辉煌时期法国彝学研究的基本原则与特征
我国西南地区族群成分复杂，部落众多，分部独治，其社会、政治、信仰、文化、语言、风俗和习惯，殊途异趋。《史记》卷116《西南夷列传》曾讲到“西南夷君长以什数”。唐代在西南设立羁縻州，专门管治少数民族，府州数量多达八百余个，下辖乌蛮、白蛮、獠蛮、羌蛮四大族群，计和蛮、阿逼蛮、西蛮等28个部族，［15］部族之下又分若干部落，数量之多难以准确统计，以至于《新唐书》卷142下《南蛮传下》中说“群蛮种类，多不可记”，仅冠之以“诸蛮”等泛称。西南夷群之复杂，国人尚难以区分，那么作为外人的法国研究者，他们笔下的“倮倮”概念到底是如何形成的？
1861年初，古若望在云南大关彝区巡视时遇到下山抢劫的凉山彝。他在报告中说：“这些对您而言还是第一次听说的蛮子（Mn-Tsé），他们与您已经认识的夷人（Y-Jin）仅是同一族群，因为他们相互视为弟兄，而且事实确是如此。唯一的区别在于夷人归顺清政府，在保持部落完全自治的情况下，向清政府纳税和接受其官吏的监管。相反，蛮子从未被驯服，他们势单力薄，无法与帝国军队抗衡，所以选择拒绝外来奴役，放弃家园，逃入他们称之为凉山的大山之中。”［16］从古若望的行文和措辞中可以看出，当时传教士对“蛮”和“夷”的概念并不十分清晰，至于对凉山“蛮”和大关“夷”是同一族群的判断，应该是来自他长期在云南生活的感性认识。到了19世纪末20世纪初，情况截然不同。邓明德在《倮倮人》中明确指出，“在贵州，倮倮是倮倮，仲家子是夷家，苗子是苗家”；［17］田德能在《云南倮倮泼》中辨析了“蛮”、“夷”、“黑白倮倮”等称谓。族群概念的明确并非一日之功，而是法国研究者在秉承传教士提出的“倮倮文化一致性”的基础上，遵循一系列研究原则进行比对和认识的结果。
法国传教士长期在中国西南生活，对当地族群的物质状况和精神面貌认识较深。他们承认“倮倮”部落之间存在差异，但并非一盘散沙，相反，其社会具有高度的凝聚性和文化（特别是价值观念）的一致性。邓明德曾致信云南教区副主教曹佑宸（Joseph Cl. Excoffier）：“在倮倮处，起码在撒尼这里，村庄、市镇是一个小型国家，一个联系所有市镇成员的大家庭。个体难以挣脱集体去追随自己的内心情感。”［18］陪同多隆穿越大凉山的光若瀚（Mgr. J-MdeGuébriant）也认为凉山彝的社会是有组织性的：“倮倮的社会状况与中世纪初处于半野蛮状态的欧洲有极大的相似之处，在那儿可以找到与封建等级相对应的所有级别。”［19］在语言方面，对阿细、撒尼和倮倮泼多个部落做过语言研究的田德能反复强调，“他们的方言大同小异，据我观察，不论在词汇上还是在句法上，都没有根本性差别”，［20］“云南有不同的倮倮方言，它们之间不论在词汇上还是在句法上都如此相似，以至于我想在本书中省去语言学研究这部分工作”。［21］在体质方面，吕真达认为，云川藏的族群虽然由于通婚杂交而失去其原有的种族表征，致使族源扑朔迷离，但是仅据外貌表征仍能说明“这些人群（指倮倮）总体而言具有一种不容置疑的共同族源特征”，［22］“剔除种族混杂的因素，倮倮种族建构了一个在‘百姓’到来之前可能早就占据着当前帝国西部所有山区的重要族群”。［23］
在彝文化具有一致性的认知前提下，法国彝学的基本研究原则如下：
其一，注重材料和文本的搜集，以汉籍为主，结合彝文本和碑文来识别族群，推测历史变迁。几乎所有的法国研究者都认为，汉人的史籍具有大汉族主义倾向，未能客观反映少数族群的状况，但是反过来彝族群本身既无统一指称，也无法提供足够的书面材料，难以支撑学术研究。田德能指出：“在云南，除了三个部落之外，倮倮并没有一个指称他们种族的总称，起码据我所知是这样的。”［24］金梦旦也强调：“这些文明程度相当原始的人群没有保存任何重要的传说，没有保留任何严肃和经得起评论的东西”，“大部分部落甚至没有书也没有文字，有文字的部落也极少使用”。［25］
因此，对彝及其历史的认识，最主要的参考文献仍是汉典籍。罗舍（Emile Rocher）自称其《云南诸王史》成书过程中参考了约2350册汉文史籍，其中包括《南诏野史》、《南诏夷传》、《本纪西南夷传》、《滇系》、《云南通志》、《通鉴纲目》、《哀牢夷传》、《云南旧志》、《三国志》、《大理志》、《广南志》和《明史》等。［26］《南诏野史》和《滇系》是当时学者最为倚重的文献，被翻译成法文。［27］田德能的《云南倮倮泼》基本上以这两本书为主要文献，结合沙畹（Edouard Chavannes）的《南诏国铭文》，驳斥奥尔良亲王（Princed’ Orléans）的“彝四代之前来自南京”说和勒克雷尔（Leclerc）的“倮倮是从古古诺尔南迁的蒙古人”说，提出“倮倮是云南最早的居民，……并推断他们从西部或西偏北部（而非北部）到达云南，换言之，他们来自西藏或缅甸”等观点。［28］
此外，法兰西远东学院非常注意彝文本和石刻的收集。夏里亚（Sylvain Charria）于1905年到云南禄劝拓得爨碑，多隆考察西南途中获得多个石刻和文字拓本，其中“碑文拓本205件”，这些拓件全部转给法兰西远东学院学者沙畹和微席叶（A. Vissière）进行研究。［29］据多隆统计，自克拉布耶1873年将彝文字手抄件寄回欧洲之后，“倮倮的若干卷册已被带回欧洲：国家图书馆存７卷，东方语言学校约15卷。我们自己带回３２卷，其中３１份手稿和１份肯定是倮倮自己印刷的第一份书稿”，［30］这些文献皆来自部落上层氏族和毕摩，成为识别彝族群和推测其历史的重要依据。另外，英法美虽在经济领域竞争，但在学术上却常互通有无。美国传教士裨治文（E. C. Bridgman）的《苗子简介》、英驻福州领事佩福来（G. M. H. Playfair）1876年收集的《丽江府十种彝图》、英国探险家巴伯（Baber）的《川西勘探旅行记》和科尔洪（Colguhoun）的《横渡金沙江》（1883）等，均是法国彝学研究的重要参考文本。1872年，贵阳枪炮团教练、英国洋枪队长麦士礼（William Mesney）还将第一份彝文羊皮纸手抄稿寄给法国汉学家高迪（Henri Cordier）进行研究。
基于材料的收集和分析，法国学者对彝的起源分别有爨蛮说、土著说、西来说、藏缅说、蒙古说、南京说、印度尼斯说和蚩尤遗裔说等观点，其中爨蛮说为多数学者所接受。
其二，对语言进行共时比较研究。语言是族群识别的重要因素之一。田德能认为，语言是彝的“民族性的最可靠保证，保存民族特征的唯一方式”。［31］
由于早期对彝族群认识的不确定，如马德罗尔把《南诏野史》中提到的古宗、栗粟、摩梭、蛮子、二夷子、木察、嫚且、土家、白民、窝泥、蒲剌都误当成彝，说“倮倮语言分成无数方言和土语”，［32］所以，法国的彝语言研究在初期表现为一个非常明显的描述和比对的摸索过程，即以语料收集为基础，在各种方言和各个语种之间进行以语音共时交叉比较为主的研究，目的在于一识别族群，二编撰词典。
最早通过红河进入中国西南的安邺和德·拉格莱于1867年在云南临安府和普洱府交界的元江州搜集了部分彝方言素材，指出“倮倮的方言差别不大，属于同一语言”。［33］1899年，法国亚洲协会成员伯亚勒（P. Boell）将自己于1892年在云南陆凉州宜良县搜集的纳苏泼（Na-so-po）部落方言词汇，分别与元江州彝语词汇，巴伯（时任英国考察团秘书兼翻译）1882年在大凉山搜集的词汇，英驻重庆领事谢立山（A. Hosie）1884年在大凉山搜集的词汇，以及英领事班德瑞（F. S. A. Bourne）1888年搜集的彝词汇进行比较，认为“我们已有充分的材料，足以毫不犹豫地将倮倮语言划入某一‘单音节或孤立’语言的大类”，［34］从而为彝语研究定下语言同一性的基调。
由于传教士长期辗转西南传教，非常便于语料收集，所以，他们是早期彝语言研究的主要力量。在所有彝方言中，传教士研究得最为深入的是撒尼、阿细和倮倮泼方言。撒尼是云南少数有文字的部族之一。据邓明德考察，撒尼方言“有五个声调”，［35］“口头语由180个音构成，调的变化使之形成大约700个单音节词”，词与词通过组合可以表达无数更为复杂的意义，而文字应该不超过3000个，且有减少的趋势。［36］所以，邓明德认为“倮倮的文字就起源而言，属于表意文字；从其发展来看，主要是音节文字、音节记音文字”。［37］他的《法倮词典》用法语字母对撒尼词汇进行注音，并附有按现代法语语法体系编写的撒尼方言句法和基础语法，为其他传教士编写词典提供了范例。田德能在阿细神职人员毕景星（中国人）的协助下专门研究倮倮泼和阿细方言，著有《法倮（阿细方言）词典》和《阿细方言语法》。他根据各地传教士收集的语言素材，“把云南的倮倮语分成三大类：１、ａ语；２、ｏ语；３、ｏｕ语”，［38］包括撒尼（Sagni）、阿细（Ahi）、纳苏泼（Na-so-p’u）、猓泼（Ko-p’u）、倮倮泼（Lo-lo-p’o）、猓苏泼（Ko-so-p’o）、葛苏泼（Kè-so-p’o）、栗泼（Li-p’o）、栗粟（Li-p’a或Li-su）和云南藏人栗粟巴（Li-su-p’a）等方言。据其考察，撒尼主要分布在路南州和陆凉州，弥勒、宜良、广西府和广南府也有若干部落；阿细主要分布在路南滥泥青和弥勒；纳苏泼主要聚居在昭通府、贵州府、平彝县、曲靖府、罗平州和师宗县；猓泼分布在罗平三百户和师宗都杂；倮倮泼分布在姚州以及宾川和云南县边界；猓苏泼聚居在白盐井河右岸、靠河注入金沙江处，其居住地域延伸至姚州大姚县，自称来自四川会理州；葛苏泼聚居在黑盐井；栗泼分布在大姚县和姚州山区；栗粟分布在永北厅以南的山区；栗粟巴分布在维西附近，澜沧江和潞江沿岸山区。田德能对这十种方言的10个数字、17个常用词（包括亲属称谓、家禽、生活用品）和16个常用句子的读音进行比对，认为这十种方言都属于彝语。［39］他还将阿细和倮倮泼与维西厅藏人、东京（北越）的蒲剌和角人（Co-ko）的301个常用词汇从语音上进行比较，认为它们之间存在语源关系。此外，田德能比较了民家、摩梭、傈僳和倮倮的313个常用字和词汇的读音后，不赞成安邺提出的云南民家是寮倮杂种的观点，也反对将居住在澜沧江沿岸从小维西到大理的那马人视作与彝同源。［40］除了传教士外，法国陆军中尉卜尼法斯（Ct. Bonifacy）也对北越攘安府㑩㑩和东光总猓猡（La-qua）的语言和习俗做过比较，认为前者属于彝，后者属于傣。［41］
总体而言，传教士收集的语料相对丰富多样，研究也相对中肯，因此，后期从事汉藏语系研究的语言学家，如谢飞，多依赖传教士搜集的语料来研究汉藏语系的构成和彝语支的历时演变。
其三，尝试以复述传说的方式探讨族源。反映超自然或隐含宗教信仰萌芽因素的彝部落传说和神话也是法国彝学研究者的关注对象。造人、创世、大旱和洪荒等传说，就存在邓明德的撒尼版本、吕真达的大凉山版本、田德能的倮倮泼版本和卜尼法斯的攘安府㑩㑩版本等多个版本。各个版本情节大体雷同，只是某些细节有所差异而已。邓明德曾试图结合彝社会文化语境和谱系，通过传说的集体无意识寻找族源线索。他对“野竹根、撒尼人的祖先和木托山”等故事关键词和“热书巴”等名词的文化内涵进行分析，断定“倮倮的原始故乡应与云南某地相像，加上许多口头传说都称倮倮来自西边，经过大理府，而且大理的名称在倮倮文献中也保存了下来”。［42］
基于传说的族源探索需要大量的族群精神文化信息来支持，否则可能存在较大的主观臆断性。另一民族学研究者萨维纳（F. M. Savina）在比较苗和倮倮的传说时也自觉为难：“在倮倮关于洪积时期的信仰中……兄妹俩也问卜了三种相对近期的物品：两块圆石———可能是两块磨石，还有两个筛子和两只鞋。所以我们放弃对那些出现在信仰中的原始物品的名称进行考究。可是谁又能为我们诠释这三次问卜的含义呢？”［43］吕真达也只敢断定“倮倮的宗教以神灵信仰为基础”，并不断抱怨“在不同部落，有不同的关于人的起源的版本”，但是他又从“所有版本都说人从天上下来”看到某方面的一致性，从而不惜笔墨地复述马丁向他提供的大凉山彝的造人、洪荒和创世神话。［44］同样，卜尼法斯指出，攘安府㑩㑩“不了解邓神父著作中的传说”，但他又“给出一个几乎所有部落都存在的共同传说”，里面包含洪荒、龟壳问卜、竹子问卜和兄妹成婚等共同情节。［45］这种做法恰恰反映了他们试图从传说变体中寻找彝族源的共同心态。
其四，观察和记录社会风俗习惯。彝部落的物质和精神生活，大至社会组织、政治制度、经济生活、生产模式、宗教信仰，小至衣食住行、日常娱乐、房屋结构、生死礼仪等都是其观察对象。他们的基本结论是，彝是个氏族或部落社会，“倮倮家庭组织有素，具有独立的特性。家庭是一切的单位，也即是氏族或部落中的组成单位，不存在首领君主或领主的奴役或剥夺”。［46］田德能把“部落定义为一群具有同一总称、讲同一方言、穿同样服装、特别是内部通婚的人。比如，阿细男子娶阿细女子，撒尼男子娶撒尼女子，倮倮泼娶倮倮嫫”。［47］所谓差异，即是部落间的差异。邓明德将通婚与否确定为部落划分的基本原则：“实际上，区分这些穿着和语言均如此多样的居民究竟属于哪个部落的唯一方法是他们之间是否通婚。”［48］对于自己的研究，他亦声明“把研究限于一个部落：我所在的尼壩。这样，我们就能轻而易举地通过尼壩的习俗归纳出倮倮共有的习俗，并找出尼壩特有的习俗”。［49］在这一原则指导下，法国彝学研究者以部落为单位，通过观察留下了关于彝部落生活习俗的大量鲜活文字材料。
其五，使用体质人类学方法测量人种特征。关于彝的体貌特征，早期的研究者留下许多感性和直观描写。例如，最早记录彝文化的克拉布耶如此描述川南彝人，“倮倮在容貌上比汉人更富表现力，其脸廓规则，形态极为匀称”；［50］田德能观察的宾川“朱苦拉倮倮泼成年男子的身高从1.51米到1.65米不等。女性的身高从1.39米到1.56米不等。……倮倮泼身板笔直，瘦长有肉，身体强壮，他们中间没有那种令人扎眼的汉人式胖子。他们胸部宽大，脸如鹅蛋。肤色稍暗，与汉人不一样。眼距宽，眼角象汉人的一样上扬。鼻较直，比汉人的高。嘴形普通，唇薄。下巴稍尖，齿白”；［51］多隆笔下的宁远府彝人“肤色不是黄色的，而像南欧居民被晒黑了的那种颜色，眼睛不是斜斜的小眼，而是被有力的弓形眉保护着的。鼻子是鹰钩鼻，口形很好。有一种说不出的开放、坦率和阳刚之气”。［52］如果说这些描述仅属感性认识，无法从人种学角度反映彝的体貌特征，那么20世纪初部分研究者尝试对彝进行的体质测量，则提供了当时典型彝族群的相对科学的若干体质参数。法国殖民部军医勒·盖德在报告中描述过彝的整体体质特征，对于最为重要的族群识别部位颅骨形状，有这样的描写：“倮倮属椭圆头型，枕骨突出，顶骨隆凸不明显，前额开阔且不高，略凸。”［53］法国医生吕真达对20名随机挑选的大凉山彝做过体质测量，内容包括脸、颅、四肢和毛发等，头部测量结果为“倮倮的脸部与我们种族一样，是平脸而非凸脸”，“脸阔多角瘦削而非圆形”，“下颌角点侧斜度（５个等级）介于的１至３之间”，“倮倮属长头型，头顶到下巴距平均值为23厘米”，“颅型为尖头”，“眉弓平均值为2.3（分１至５级）”，“眉间突出度高，超出平均值，在某些黑彝村落甚至达到５”，“鼻根点均值为2.8（分０至５级）”，“唇薄，均值仅为1.2（分１至５级）”，“前颊骨突出度为2.9，侧颊骨突出度为2.6（分１至５级）”，反映“凸颌的上颌和上颚标值为0.5（分０至５级）”，“眼裂高度较小，介于中等，眼裂倾斜度为０（分０至５级）”。吕真达承认他观察到的种群中存在体貌差异明显的个体，但他坚持认为，这种种群内部的差异是“远古杂交的遗留而非一种特殊的体质”，彝的体质参数是具有代表性的，尽管它“仅对研究倮倮起着辅助性作用，而非一项能够得出明确结论的精确研究。……但是这些数据仍然可以与其他人种的进行比较”。［54］
以上五项构成了法国彝学的基本研究原则。斯蒂文·郝瑞曾指出，西方的彝学研究“无论是自然科学家或是社会科学家，都明显的是一种种族主义者的范式。……首先要谈到的是吕真达，巴伯也可列入其中，在他们的眼里，彝族的历史是人种史”。［55］不可否认，法国的彝学研究包含一定的种族分析成分，然而，依据上述研究原则并究其研究目的，笔者认为，法国的彝族群研究是一种基于殖民需要而进行的文化融合探究，而非侧重于种族甄别。
首先，中法战争后，法国已无力撼动中国对西南的主权，同时又必须面对其他列强的势力均衡政策，因此，靠强租广州湾来实施其环北部湾经济圈战略。在这种情况下，如何刺激印度支那经济发展，发挥它对于宗主国的“开拓型殖民地”作用是法属印度支那殖民政府的头等任务。法国殖民素有以文化为先的定势思维，在无法直接对中国西南进行经济殖民的情况下，殖民政府希望透过族群研究来寻求印支土著与中国西南少数族群之间的文化认同，从而绕开中国主权，打通印支与中国西南的经济联系，达到间接殖民的目的。印支总督杜美（P. Doumer）大力倡导成立古迹调查会，其用意正在于此。另外，“种族主义者”吕真达多次毫无顾忌地强调他长期在中国西南考察的主要目的，“研究中国的哪个区域应该最吸引我们的关注，应该最能保证我们的印支殖民地的全面快速发展，这成了非常有趣的问题。这一区域无疑是四川”，［56］“我一直自问：‘中国西南云贵川等省能在何种程度上帮助东京（即北越）发展，提高东京因地理位置特殊而必须扮演的重要地位。’根据先前的考察，我能对此做出乐观的回答。因此，我并非基于假设，而是基于明确之事实、地理数据和数字，得出这样的结论：我们的印支殖民地和中国西南的关系将前途一片光明”。［57］法国殖民军官奥德马尔（L. Audemard）曾考察过长江，绘出长江截面图。他在报告中指出“扬子江上游可航行的河段是存在的”，“在将来我们的商业活动有恰当的理由发展到建昌和云南西部时，船渡服务必将取得飞跃并在铁路难以到达的地方取而代之”。［58］同样，罗舍声明他研究云南历史的真正目的是希望“继架设电报后，火车能尽快驶入这片高原”。［59］传教士虽然反复表明他们是因为“爱这个民族”［60］而对彝进行不懈研究，其实他们的活动在客观上仍构成法国殖民意图的一部分。
其次，在长期的研究过程中，不论是传教士还是殖民者，都意识到单纯的族源探究缺乏实现的可能性和必要的现实意义。田德能在《云南倮倮泼》中列举了21个倮倮部落，自觉“还远远没有穷尽云南的所有倮倮部落，甚至未曾穷尽滇西倮倮部落”。［61］多隆考察西南后，“充分指出存在问题之广泛性和复杂性，这并非一时一刻能得以解决。中国的非汉种族构成另一个世界。在他们走出失败的阴影之前，仍需要对他们进行长期的研究和大量的实地考察”。［62］1936年杨成志先生在《人种学》上撰文，提出“不认为罗罗来自爨”［63］的观点时，并未引起法国学者的广泛讨论，亦可见法国彝学更多关注的是可能是文化而非族源。
可以说，承认中国的主权，通过文化认同桥梁，沟通法属印支殖民地和中国西南的经济联系，以激活法属印支殖民地的经济能量，乃是法国彝学研究专业化的根本目的。正因如此，许多研究者即使对西南族群颇有认识，诸如邓明德、田德能等人，也均未断然对彝族群从语言和文化等方面给出一明确定义。相反，他们认同汉籍中记载的既定“倮倮”人群，在承认彝文化一致性的基础上，遵循上述研究原则，努力搭建语言、信仰、习俗、心理和体质的共时和历时轴，详细建构了彝民族文化体系在某一时段的具体景象，以一种较为客观的态度寻求中国彝部落和印支彝部落在文化上的共同点。正如邓明德所说，“我一直使用的‘倮倮’二字，其实是一个无从溯源的汉语词汇；在土著的语言和风俗中，根本找不到任何使用此词的理由。我们用来记录该词的汉字本身也没有任何意义”，“但是我不得不使用这一词，因为倮倮自己根本没有一个总称”。［64］从族群识别的角度看，归根结底这是一种归纳式的描述性识别，隐含着文化融合研究重于种族甄别的基本原则。
三、法国彝学的学术价值
当前彝学的争论焦点之一在于族群界定的客观与否。争论的存在源自清晰的族群边界历来只是一种学术上的理想状态，边界模糊才是族群存在的现状。彝族群界定问题的关键在于，目前学界仍未完全致力于探寻彝的核心文化内容，以至于彝族概念的界定被质疑具有主观臆断性。如彝学者巫达所言，彝是一个隐性组织、一个想象的共同体，“文化在区分彝族与其他民族之间的区别时，是被利用为一种工具，是在需要的时候用以表达彝族自己和别的族群的区别的东西”。［65］这里需要着重指出的是，族群的核心文化并不会因为社会和地理界限的打破或某种经济的实用和功利需要而消亡，边界的模糊并不意味着界限的消失。
彝文化同源性已有佐证。杨成志先生说过：“我本年余考察的经验，自学得罗罗的体态、惯俗、文化、语言、文字，直接或间接虽受着外界的影响，与中国或西藏的关系，多多少少具相同或殊异的地方，然大部分是保存其固有的文化。”［66］温春来对汉文史料和汉译彝文献进行过比较研究，认为至少在明清时期甚至更早，居住在川南、滇东北、黔西南、黔中、黔西北的许多彝族尽管属于不同的支系，但他们（至少上层人物）也相信大家有共同的祖先，是同一群人，都属于“娄素”。［67］要进一步澄清相关问题，关键在于从共时和历时的角度探索彝的共同核心文化内容。从此意义上讲，法国彝学对于彝文化建构和彝族群识别的学术参考价值是不容置疑的。
首先，从其研究的角度看，法国彝学侧重于文化融合研究而非种族甄别，这与陈寅恪先生“胡种汉种为分别，即文化之关系较重，种族之关系较轻”［68］的观点有某种异曲同工之处。当然，前者的出发点在于殖民，但学界不必因此而投鼠忌器，完全可以站在历史的角度剔除其殖民意图，在基于民族识别需要与国家认同密切联系的前提下，充分利用法国彝学留下的材料，进一步完善本土的彝学研究。
其次，从方法论层面看，法国彝学注重长、短期实地调查相结合，同时辅以文献分析的研究方法，既强调田野采集彝族群数据的重要性，又注重从汉典籍和彝史料中挖掘材料，共时研究和历时研究相结合，在历史和变迁的研究视野中建构生动的彝文化。这在一定程度上提前实践了近现代若干流行的人类学理论，同时也为解决当代人类学田野调查方法中的若干矛盾提供了实践注解。
最后，从采集到的材料看，法国彝学以部落或区域为中心，通过多方考察，详细地描绘了一幅生动的19世纪末至20世纪初的西南彝社会场景。它所反映出来的彝文化原真性和多样性，对于当代彝学研究而言，可以弥补当前田野调查中存在的素材失真的不足，在一定程度上为从历时角度来丰富和完善彝文化知识体系提供了不可多得的参照点。马学良先生曾认为：“19世纪下半叶至20世纪初叶的半个多世纪里，国外学者对彝族的研究基本上处于初期阶段，除在彝文与彝语方面的研究较为深入以外，对其他课题的研究均停留在介绍概况和客观描述的层面上，缺乏全面、深入、系统的理论分析和研究。”［69］但正是这种客观描述式的研究，有效地规避了学科范式的束缚，使早期的彝学研究不至于为了适应学科理论和研究方法而做出一些武断的人为判断。因此，相对于当代高度抽象化的彝文化研究而言，法国彝学的相当部分材料显得更为生动、翔实和客观，具有极高的再研究价值。
注释与参考文献
[1]［美］斯蒂文·郝瑞著、巴莫阿依等译：《田野中的族群关系和民族认同》，广西人民出版社2000年版，第56-57页。
[2]参见马学良：《国際彝学研究の回顧と展望》，《比較民俗研究：for Asian folklore studies》（日本）1997年第15号。
[3]参见巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评（上）》，《民族艺术》2003年第4期。
[4]杨成志：《中国西南民族中的罗罗族》，杨成志：《杨成志人类学民族学文集》，民族出版社2003年版，第204页。
[5]参见J. Charbonnier, “La Chine”,引自巴黎外方传教会亚洲教会网站(http://www.mepasie.org/rubriques/haut/paysdemission/lachine/searchterm=llo%20yunnan)。
[6]Fenouil, "Lettre de Fenouil du Yunnan à M.Legrégeois, le 18 juillet 1861," in H. Cordier, "Les Lolos,étatactuel de la question," T’oungPao, vol. 8: No. 5, 1907.
[7]参见Philomélie, Rapport 608, archives de MEPASIE。主教年度报告，出自巴黎外方传教会亚洲教会档案，以下凡标注MEPASIE的注释同此出处。
[8]参见Fenouil, Rapport 624, archives de MEPASIE。
[9]参见Paul Vial, n.1430, archives de MEPASIE。
[10]参见Martin, n. 1311, archives de MEPASIE。
[11]国内学界多将Alfred Liétard按音译为利埃达尔或李埃达，如马学良先生就把Alfred Liétard翻译为利埃达尔。笔者通过比对云南宾川朱苦拉村民提供的法籍传教士汉名、传教年份和巴黎外方传教会的传教士生平档案，确定汉名为“田德能”的法籍传教士正是Alfred Liétard。
[12]邵循证：《中法越南关系始末》，河南教育出版社2000年版，第35页。
[13]Alfred Liétard，Les lo lop'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, Muster: i. W. Aschendorff, 1913, p. VII.
[14]参见Missions étrangères de Paris, “Dix années de l'histoirede la Société des Missions étrangères 1912-1922,” Annale des missions étrangères, 1922。
[15]参见郭声波：《彝族：地区历史地理研究》，四川大学出版社2009年版，第31-33页。
[16]Fenouil, “Lettre de Fenouil du Yunnan à M.Legrégeois, le 18 juillet 1861,” in H. Cordier, “Les Lolos, étatactuel de laquestion,” T'oung Pao, vol. 8: No. 5,1907.
[17]Paul Vial, Les Lolos, Chang-hai: imprimerie de laMission catholique de l’orphelinat de T'ou-sé-wé，1898, p. 33.
[18]Excoffier, Papport 1601, archives de MEPASIE.
[19]J-M de Guébriant, “Chez les Lolos noirs du Setchoan,”Bulletin des missions étrangères,1927.
[20]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.51.
[21]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.195.
[22]Aimé Franɕois Legendre, Au Yunnan et dans le massif du Kin-ho, Paris: Librairie Plon,1913, version numérique de Chicoutimi: uqac, 2007, p. 380.
[23]Aimé Franɕois Legendre, “Les Lolos, étudeethnologique et anthropologique，” T’oung Pao,Vol. 10: No.5, 1909.
[24]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.34.
[25]Fenouil, Rapport 624, archives de MEPASIE.
[26]参见E. Rocher, “Histoire des princes du Yun-nan，”T’oung Pao,Vol. 10: No.1, 1899.
[27]《南诏野史》由法国驻云南河口副领事宋嘉铭（C. Sainson)翻译，法文版于1904年出版；《滇系》由法国驻昆明副领事苏列(G. Soulié）和张翼枢翻译，发表于《法兰西远东学院院刊》1908年第8期。
[28]参见Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.53.
[29]参见Henr D'Ollone, “Recherches archéologiques etlinguistiques dans la Chine occidentale，” Comptes-rendus des séances de l'Académie desInscriptions et Belles lettres, No. 4, 1910.
[30]Henri D'Ollone, Ecritursdes peuples non chinois de la Chine, Paris: Ernest leroux, 1912, p.3.
[31]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.38.
[32]Cl. Madrolle, “Quelques peuplades Lo-lo,” T’oung Pao, vol. 9: No. 4, 1908.
[33]F. Garnier, Voyaged'exploration en Indochine, Paris: Hachette, 1885, p.483.
[34]P. Boell, Contributionà l'étude de la langue lolo, Paris: Ernest Leroux, 1899, p.4.
[35]Paul Vial, DictionnaireFrancais-lolo, Hong Kong: imprimirie de la société des missions étrangères,1909, p.8.
[36]参见Paul Vial, LesLolos, p.40.
[37]Paul Vial, LesLolos, p.39.
[38]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.25.
[39]参见Alfred Liétard, “Notes sur les dialects lo-lo,” Bulletin de l'Ecole francaised'Extrême-Orient, T9, 1909.
[40]参见Alfred Liétard, “Au Yunnan, Min-kia et La-ma jen,” Anthropos, H3, 1912.
[41]参见Ct. Bonifacy, “Etude sur les coutumes et la langue desLolo et des La-qua du Haut Tonkin，” Bulletin del'Ecole francaise d'Extrême-Orient, T8, 1908.
[42]参见［法］保禄·维亚尔著、黄建明等编译：《保禄·维亚尔文集——百年前的云南彝族》，云南教育出版社2003年版，第185页。保禄·维亚尔即邓明德。
[43]F. M. Savina, Histoiredes Miao, Hong Kong: imprimerie de la société des missions étrangères,1924, p. 246.
[44]参见Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropolgique,” T’oung Pao, vol. 10:No.4, 1909.
[45]参见Ct. Bonifacy, “Etude sur les coutumes et la langue desLolo et des La-qua du Haut Tonkin, ” Bulletinde l'Ecole francaise d'Extrême-Orient, T8, 1908.
[46]参见Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropolgique,” T’oung Pao, vol. 10:No.4, 1909.
[47]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.39.
[48]Paul Vial, LesLolos, p.25.
[49]Paul Vial, LesLolos, p.24.
[50]Crabouillet, “Lettre de Crabouillet à sa famille,juin 1872,” in H. Cordier, "Les Lolos, état actuel de la question,” T’oung Pao, vol.8: No. 5, 1907, p.628.
[51]Alfred Liétard,Les lo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale,pp.59-60.
[52]Henri D'Ollone, Lesderniers barbares, Paris: Pierre Lafitte & Cie, 1911, p.39.
[53]Le Gaide, “Notice ethnographie sur les principalesraces indigènes de la Chine méridionale,” Annalesd'hygiène de médicine coloniqles, No. 5, 1902.
[54]参见Aimé-Franɕois Legendre, “Les Lolos, étude ethnologique etanthropologique，” T'oung Pao, Vol. 10: No.5, 1909.
[55]［美］斯蒂文·郝瑞著、巴莫阿依等译：《田野中的族群关系和民族认同》，第６４页。
[56]Aimé-Franɕois Legendre, Deux années au Setchouen, Paris: Librairie Plon, 1905, versionnumérique de Chicoutimi: uqac, 2007, p.13.
[57]Aimé-Franɕois Legendre, Au Yunnan et dans le massif du Kin-ho, p.15.
[58]L. Audemard, “Exploration hydrographique du Ya-longet du Yang-tseu supérieur,” in Le Baron Hulot, ed., la Géographie, Paris: Maison et Cie, 1911, p.26.
[59]E. Rocher, “Histoire des princes du Yun-nan,” T’oung Pao, vol. 10:No.5, 1899.
[60]Paul Vial, LesLolos, p.1.
[61]Alfred Liétard, Leslo-lo p'o, une tribu des aborigènes de la Chine méridionale, p.44.
[62]Henri D'Ollone,Les derniers barbares, p.371.
[63]Ching Che Young, “Remarques inédites sur lacivilisation Lolo,” Anthropos, Bd 31:H5/6, 1936.
[64]Paul Vial, LesLolos, p.24.
[65]参见巫达：《社会变迁与文化认同》，学林出版社2008年版，第55页。
[66]杨成志：《云南民族调查报告》，杨成志：《杨成志人类学民族学文集》，第51页。
[67]参见温春来：《“族别界限”与“族类互变”：黔西北彝族之族类界限观念考察》，《历史人类学学刊》2004年第1期。
[68]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海古籍出版社1980年版，第50页。
[69]马学良：《国際彝学研究の回顧と展望》，《比較民俗研究：for Asian folklore studies》（日本）1997年第15号。
原载：《民族研究》2012年第2期，文字来源：彝学公众号
（作者：郭丽娜，系中山大学外国语学院教授、博士生导师，单位：中山大学外国语学院;中山大学海外中国学研究中心）
