【摘要】直村彝族祭祀仪式以多元信仰为基础，以人神交换为祭祀逻辑，以神鬼各司其职为祭祀目的。祭祀仪式的社会基础主要体现在通过信仰建立人与自然的平衡、确立人的生存策略和建构社会组织。祭祀仪式的文化阐释主要是仪式背后隐藏的符号、象征和隐喻。社会基础是祭祀仪式产生的根源，是文化表达的载体。文化阐释则深化了社会基础存在的合法性。考量祭祀仪式的社会基础与文化阐释，能够呈现祭祀仪式的全貌，折射人们生存的社会规则和文化内涵。
【关键词】直村彝族；祭祀仪式；社会基础；文化阐释；生存逻辑
直村彝族的祭祀仪式是以相信某种超自然力量为基点，在特定的时间和空间中，通过一系列媒介，将超自然力量加以符号化和象征化，为祈求实现对人的庇佑或免于侵害而举行的一种行为展示。以往对祭祀仪式的研究或者比较注重文化阐释，如郭于华指出，仪式通常被界定为象征性的、表演性的，由文化传统所规定的一整套行为方式；或者分析祭祀仪式的社会基础，将祭祀仪式作为一种社会动员和社会治理的手段来看待，如芮马丁指出中国社会中的仪式是上下等级的构成以及等级间信息交流的演习，反映了政治对宗教仪式的深刻影响，同时反映了民间对政治交流模式的创造。本文对直村彝族祭祀仪式的研究，结合了仪式分析的社会基础及文化阐释两种进路，并通过来对社会基础和文化阐释之间互动的分析，来呈现直村彝族生存的社会规则和文化内涵。
直村位于云南省楚雄州永仁县中和镇，地处镇南边，距镇政府所在地15公里，距县城73公里。直村彝语称为“驻若”，据记载是明朝洪武二年（1369年），由大姚县的“月利拉巴”迁徙到现在的直村地区定居而形成，至今有六百余年。全村下辖俄宜刀博、且么、且田、俄刀、子刀博等23个村民小组。2016年全村有农户583户2115人，其中农业人口2105人，彝族占96%。全村有李、起、殷、顾、樊、罗等11个姓氏。直村彝族自称“倮倮颇”，“倮”有虎的意思，“颇”指称男性，“倮颇”指公老虎。
一、直村祭祀仪式
直村彝族祭祀仪式的基础是信仰“万物有灵”，认为山有山神，树有树神。直村彝族将灵魂、鬼、神和精灵等一切与人或物相对的另外一个世界的，看不见、摸不着的活动体统称为“尼”。根据直村彝族对“尼”内涵和外延的阐释，本文将之意译为鬼神，善者为神，恶者为鬼。直村“尼”的种类和数量众多，也有不同的分类。笔者根据两个标准，一是鬼神针对的目标群体，即个体、家庭和村落；二是庇佑的善神和危害的恶鬼，将直村彝族的鬼神进行分类。表1是直村彝族鬼神分类表。
直村彝族相信，不同的鬼神有不同的特征和力量，它们对人的保佑或危害程度也有大小之别。人们通过祭祀仪式来祈求保佑、缓解痛苦也就有了繁简之分；其祭物、祭品和祭词也有相应的搭配。针对善鬼“尼咪”，人们一般要供着它们。而恶鬼“尼告”，人们要想方设法驱逐它们。
直村彝族相信神鬼来庇佑或危害人是有理由的。恶鬼之所以害人，是因为人已经触犯到它。例如，在雷神的祭祀仪式中祭词是这样说的：你脚抬起来踢着雷神的脚了，的确踢着雷神的脚了。你甩起手来碰着雷神的侧边了，的确碰着雷神的侧边了。不同的鬼神有不同的害人方式，会产生不同的病情。
直村彝族祭祀仪式的本质是通过利益交换，让神鬼各司其职、各归其位。举行祭祀仪式的主要目的是保佑生产生活顺利，祛除灾难。直村彝族祭祀仪式的庇佑诉求，典型地表现在祭词“意维”中。“意”是花的意思，代表好的东西。“维”原意是买的意思，这里是指带来或给好的意思。祭词“意维”是这样陈述的：
要保佑所有的庄稼好起来，所有的庄稼要特别好。保佑所有饲养的牲畜好起来，牲畜要非常好。保佑我们卖东西，卖得一个好价格。保佑我们买东西，买得一个好价格。粮食怎么吃都吃不完，像沙子一样多。酒怎么喝都喝不完，像江水一样多。衣服装满箱，绸缎装满柜。马满厩、牛满圈、羊满山。猪满圈，鸡满院。铜钱满箱，银子满柜。由此得知，在祭祀仪式中，直村彝族主要围绕着生产生活中的种植、养殖和买卖来展开利益诉求。
在直村彝族的信仰体系中，另外一个世界的鬼神来到人的世界，完成一种“使命”（或庇护，或危害），达到一种“目地”（或给予，或索取），然后就回到属于它们的世界中，因此祭祀仪式的最后是“众神归位”。“众神归位”包括两个方面的内容：一方面，恶鬼被送出人生活的空间，另一方面，个体和家庭的善鬼回归到家庭中。众神归位后，继续掌管属于自己的领域，履行着保佑全村人的职责。
二、祭祀仪式的社会基础
祭祀仪式往往具有与其匹配的社会基础。直村彝族祭祀仪式本质上是社会生活的缩影，具有较强的历史流动感，从其形式和内容可以窥探出该民族历史发展的整体脉络。传统上直村彝族主要以农业生产为主，生产活动紧紧围绕着“盘田、种地、放牧”展开。基于万物有灵的基础、生存的自然环境、集体记忆族群来源、寻求祖先庇护、祛除污秽、祈求丰产等逻辑而创造了一系列的祭祀仪式。这些祭祀仪式借助特定的时空场景和行为过程，嵌入式地传递了祭祀仪式的社会内涵。
直村鬼神世界本质上是人类世界的另一面，对人类世界拥有巨大的影响力和决定能力。人类世界的稳定，需要征求鬼神世界的同意并以仪式的方式具象化并展演出来。如同莱曼所说：“人们普遍假定，土地最早和最终的拥有者是一些‘鬼主’……初次开辟某一土地的定居者必须同上述鬼主订下某种契约，据此，人神之间应保持沟通，以保证双方合作的条件可以持续，鬼主的要求可以适时得到满足（如供物、祭品、禁忌等）。”从莱曼的论述中可以引申出，直村彝族的祭祀仪式，其实是人鬼之间的一种契约关系。从某种意义上来说，直村彝族的祖先开始在此地定居，是对这里的山山水水、田野树林“入侵”，所以就要和山水背后的神灵签订契约，通过祭祀仪式表达歉意，进行一种有效的沟通。
当人们在现实生活中面对灾难、病痛、贫困，并且在现实中无法解决的时候，借助想象，创造出一些对自己施加迫害的鬼神，然后通过祭祀仪式，请鬼神回到他们的世界中，使人得以安康，这是祭祀仪式产生的另一种重要基础。作为一种以神灵信仰为前提的祈祷和酬报活动，祭祀是联系人神关系的桥梁和纽带。因此，在祭祀仪式中，通过互利的方式，恶鬼远离人的世界，善神回归到的人世界。人与鬼神之间的媒介——毕摩通过祭品和器物来完成具体的操演，并陈述来源，表明所需，请众鬼神归位，让人的世界与另一世界实现平衡。
祭祀仪式还是人们生产生活的反映。这里以直村村落神祭祀为例，来说明祭祀仪式所反映的生产生活内容。直村村落神主要有村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神、瘟疫神、害虫神、雨水神。祭祀村落神的主要目的是保佑丰产。相关情况见表2。
以上村落诸神主要分为三类。第一类与土地有关，即所有带有“密”（彝语，意思是土地）的神，包括村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神和害虫神。第二类与水有关，主要是雨水神和河尾雨水神。第三类是瘟疫神，与疾病瘟疫有关。村落祖先神是全村共同祭祀的大神，同时，村落祖先神也是村落所有神的首领，统领着属下村落诸神。祭祀村落祖先神是在每年农历6月份第一个属狗日。祭祀“器西”田神、祭祀“器西”秧田神是每年农历4月份第一个属羊日的晚上。祭祀瘟疫神是在每年农历4月份第一个属羊日的早上。祭祀害虫神是在农历5月份第一个属马日。这些村落神属于善神。祭祀它们的目的是祈求庇佑。
“器西”是直村彝族祭祀仪式社会性表达的另一重要内容。以信仰为载体的“器西”是直村彝族社会治理的组织机构。传统社会中，“器西”将政权和神权统一起来，形成了具有地方特色的治理模式。“器西”是彝语，直译为“轮流、轮换”，通常翻译为“伙头”。“器西”组织也叫伙头组织。“器西”担负着主持山神、土地神、龙神等祭祀活动；管理地方村民，接待来往官吏的职责。“器西”组织成员共7人，分为“器西热”“鲁热”“作富么”“博支”和“科勒”共5种角色。“器西热”即伙头，是“器西”组织的领导者，负责掌管和祭拜“器盒”，同时负责直村彝族的社会治理和宗教活动。作为补偿，直村有12丘“器西”田归其耕种。“器西热”担任期限为1年，主要采用轮流担任的形式。“鲁热”相当于总管，负责监察“器西”内其他6人，同时负责考察将要担任“器西”的人。“鲁热”还负责调解民事纠纷。“作富么”共有3人，分为作福么、二福么、三福么。3人负责栽种“器西”田，辅助“器西热”祭祀村落诸神。“博支”负责接待上级政府部门派来的公务人员、管理社会治安；同时负责祭祀活动期间的的人员召集、物质准备等事务。“科勒”负责收集运输物资和信息。
“器西”的主要祭祀任务有以下几种。第一，祭“罗黑”（祭龙）。每年农历4月的栽秧季节，雨水不足，影响栽种的时候，“器西”的所有人员就准备好鸡、酒和大米，背着锅到直苴河的尾巴即“拉卖罗很”这个地方，杀鸡祭龙求雨。到六七月间，雨水过多影响庄稼成熟的话，“器西”也同样要到这个地方杀鸡祭龙求天晴。第二，祭栽秧神。每年3月第一个属兔的日子在“岔比独”那个地方祭栽秧神。第三，祭祀村落祖先神“咪西”。“咪西”是保佑人畜安全、农业丰产丰收的大山神。每年的农历6月第一个属狗日，在直苴大村背后的半山坡上树林中一棵高大的松树下面祭“咪西”。第四，祭祀“器西”秧田神。在每年农历4月第一个属狗天，“器西热”要准备羊、米和酒来祭“器西”秧田神。
“器西”组织在20世纪50年代被废除，但是其宗教方面的影响一直持续到现在。每年“赛装节”期间的操演活动上，还保留了“器西”移交的仪式内容。
三、祭祀仪式的文化阐释
文化往往需要表达。直村彝族祭祀仪式的文化阐释主要集中在仪式表演的符号、象征和隐喻三种形式上。符号既是祭祀仪式的重要组成部分，也是祭祀仪式展演的重要工具，它无声地表达着祭祀仪式的重要信息。正如特纳对象征符号是这样定义的：“适合于与神秘物质或力量相关的信仰的特殊场合的，不运用技术程序的规定性正式行为。”并指出符号是仪式中最小的单元。而象征之于仪式，如同“音乐之于舞蹈”，如果没有象征作为解读工具，仪式如同行尸走肉，没有任何活力。隐喻可以说是仪式中相对于象征的另外一只“翅膀”。隐喻和象征将祭祀仪式的文化内涵支撑起来，并赋予祭祀仪式以无限想象的空间。
祭祀仪式是一套完整的结构体系，是文化持有者在生产生活过程中，认识自然、认识社会所逐渐建构出来的物质和文化结合的产物。在这个建构过程中，人们有意识地借助一系列文化因素，符号就是其中要素之一。祭祀仪式建构中的符号要素，不仅满足了人们表达仪式的方法需求，而且也迎合了仪式主体的文化需求。同时，文化符号对于社会建构也具有重要意义，“社会生活在其所有方面，在其历史的各个时期，都只有借助庞大的符号体系才会成为可能”。
仪式的操演离不开符号的象征功能。在直村彝族祭祀仪式中，典型的符号集中体现为仪式中的器物和祭物。毕摩作为人鬼之间的中介，成为了主要的象征符号之一。毕摩本身又通过一系列的符号强化其身份，比如毕摩祭祀时候穿戴的衣服、帽子、使用的各种法器。毕摩附带的一系列象征符号中，祭词是相对特殊的一个。它不但是毕摩以及仪式中的重要符号，也是毕摩能力大小的重要象征符号。
不同祭祀仪式会使用不同的符号标识系统。从颜色符号来说，直村彝族祭祀仪式的经典案例体现在两个祭祀仪式中。一是“其希批”祭祀仪式。当地人将“其希”分为三种：黑“其希”、花“其希”、白“其希”。这种分类是根据“其希”偷吃东西的不同而进行区分，黑“其希”偷吃火炭，花“其希”偷吃米糠，白“其希”偷吃大米。在仪式中，毕摩要剖开三种不同颜色“其希”的肚子，拿出被它们偷吃的东西，并把它们全部送到大门外，最后把仪式中用到的白色“姑维”折断。二是雷神祭祀仪式。仪式中需要准备一个木制的九级梯子。梯子的下三级是白色的（树皮被完全削掉），中间三级是花的（树皮被部分削掉），最上面三级是黑色的（不削树皮）。白色代表人的世界，黑色代表鬼的世界。从人的世界到鬼的世界，中间有一个花色的缓冲区。
人类学有关仪式的研究十分关注仪式与象征对于知识与信息传递的作用，这些知识与信息关乎特定群体与文化的生存。对仪式象征进行研究的人类学家不少，利奇、道格拉斯、特纳等都有专门的著述。尽管他们分别从象征中的个体、部分，或者全体的不同角度出发展开论述，但都强调了象征与仪式中意义的关联性。宗教仪式所表达的集体性是在群体之中产生的行为方式。正如格尔茨所说，仪式作为一系列象征符号，只有在获得社会群体的普遍认可和理解、并在社会群体开展特定活动中出现时，特定事物才具有相应的象征意义，以致成为人们传递信息和表达观念的符号载体。由此，仪式符号系统可以向人们展示社会的行为方式与道德规范。在“其希批”祭祀仪式中，祭祀用的器物及祭词作为人与鬼神的中介媒质，通过象征重现了人们在自然环境中的生存历程。祭祀用的器物主要指使用的各种植物。这些植物不仅是人类认识自然的表现，也是人与自然互动留下的历史痕迹。例如罗汉松锄头、红栗树树枝等曾经是当地人历史上使用过的木制工具，长长的松树枝是人们建盖房屋的重要材料，蒿草是人们对房屋消毒的重要材料。祭祀仪式中的祭词，也反映了当地人与自然环境互动的过程。祭词表明，“其希”给当地人带来的危害主要是偷吃人们的庄稼和牛羊。庄家和牛羊正是当地人最主要的生计来源。
在祭祀仪式中，直村彝族通过不同的象征来建立不同的秩序。正如贝格尔所说：“宗教是通过人类活动而导致的一种包罗万象的神圣秩序之确立。”具体到直村彝族的祭祀仪式来看，村落集体祭祀仪式通过固定的时间、特定的参加人员（一系列的禁忌加以限制）、固定的祭祀场域、祭祀的禁忌，组合成神圣的秩序。与此相反，个体（部分家庭）的祭祀仪式以不确定的时间（大量祭祀仪式只是简单地限定在农历单日）、不确定的人员、不确定的祭祀地点（家庭内或外），组合成了世俗的秩序。
隐喻是祭祀仪式的另一个重要文化阐释方向。象征和隐喻构成祭祀仪式文化阐释的一对翅膀。因为“象征有如隐喻，它或者借助于类似的性质，或者通过事实上或想象中的联系，典型地表现某物，再现某物，或令人回想起某物”。直村彝族在仪式操演过程中，其形式和内容充满了隐喻。宗教是用象征语言书写下来的社会生活，是观念和行为的隐喻体系。隐喻在直村彝族的祭祀仪式中主要体现在三个层面。
第一个层面是核心信仰的隐喻。在“万物有灵”的基础信仰上，直村彝族深信现实世界之外，还存在着另外一个灵魂的世界。在祭祀仪式中，这种隐喻指向相对于人的世界的另外一个世界——鬼的世界。正如神圣世界其实是现实世界的复制一样，鬼的世界实质上仍然是人现实生活的另一面。直村彝族将现实生产生活中不可实现的理想，或是不可达到的目的，寄托于另外一个世界来实现或达到。从这个层面来说，隐喻实现了这种目的。在直村彝族的祭祀仪式中，最为经典的核心信仰的隐喻案例是葬礼上的“啊务里帕”环节。在这一环节中，死者的后家人在上方，孝子在下方，中间摆一个筛子，里面放着3个大粑粑、3个小粑粑和3个羊腿。后家人端酒糟，孝子端酒。酒从筛子下边递过，酒糟从上边递过，两者进行交换。这一仪式过程是通过酒是从酒糟里来的隐喻孝子是从后家出来的。
第二个层面是祭物和祭品的隐喻。祭物和祭品通过被赋予象征意义，来展示这些祭物和祭品代表的具体形象和功能。通过隐喻，进一步阐述了这些祭物和祭品具有如此形象和功能的深层次原因。例如所有的祭祀仪式中凡是针对恶鬼的都要使用“古期色”这一物品。“古期色”是一根将长约15厘米的白栗树，两刀分成4根。然后将这4根木棍分别做成不同形状的祭祀用的动物。这些动物的脚有的做成4瓣蹄子，像麂子的脚爪，意为跑得像麂子一样快；有的做两瓣蹄子，像獐子的脚丫，意为跑得像獐子一样快。之所以会用到“古期色”，是隐喻恶鬼会跟着麂子、獐子这些动物一起跑掉。
第三个层面是祭词的隐喻。正如美国语言学家萨皮尔所言：“语言不脱离文化而存在，不脱离社会流传下来的、决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体……语言的词汇多多少少忠实地反映出它所服务的文化，语言史和文化史沿着平行的路线前进”。就祭祀仪式而言，祭词是必不可少的。直村彝族的绝大部分祭祀仪式，在仪式的一开始就要陈述需要祭祀什么鬼神，或者陈述人鬼之间的关系。一些祭词会非常清楚地讲是某个鬼神危害我们，祭祀的最终目标是消灭恶鬼，达到消灾祈福，或庇佑的目的。
四、社会基础与文化阐释的互构
以灵魂观为基点建立的直村彝族鬼神信仰体系，其祭祀仪式来源于生产生活，是人们生存逻辑的集中展示。祭祀仪式的背后，是一种与现实生活有密切逻辑关系的文化体系。祭祀仪式与文化体系之间并非是一种平行的关系，而是一种相互嵌入的关系。在祭祀仪式中，文化系统是以物质社会为基础进行展示，社会基础则通过文化系统的表达进行升华。两者相辅相成，形成了祭祀仪式的全貌。
一方面，首先，祭祀仪式所存在的社会环境为仪式的举行提供了“物”的基础。祭祀仪式在时间和空间上是直村彝族生产生活的一部分。这些仪式不仅折射着人们的日常生活，而且是族群历史的集体记忆，同时还是社区发展的动力之源。其次，围绕着宗教活动的社会组织也是村落研究中的一个重要内容。直村历史上存在的“器西”组织，承担了当地政治和宗教生活宗的主要组织职责。20世纪50年代之后建立的现代行政制度虽然不再承担宗教组织的职责，但祭祀仪式作为村寨公共生活中的重要内容，仍有一套与之相关的组织架构。再次，祭祀仪式这一文化展演形式，能有机地呈现当地人与自然环境之间相互关系的内在逻辑。在祭祀仪式中，我们能够寻找到当地文化多样化产生的根源，能够呈现当地文化变迁的历程和原因，并且有助于当地人认识他们文化的根基，避免在外来文化的冲击下快速丧失自主性。
另一方面，通过祭祀仪式中的符号、象征和隐喻等文化阐释，进一步增强祭祀仪式的社会基础。在“器西”田的耕种中，“器西热”需要祭祀“器西”田神。祭祀仪式中的祭词复原了当地人农业生产的种种细节：
河边的“细毕鸟”飞来了，放牧要开始了，栽种庄稼要开始了。坡地的布谷鸟叫了，山上的庄稼就要开始栽种了。山头上的“李桂秧”叫了，撒苦荞、种洋芋的时间到了。四月的这个时间，“器西”田要开始栽种了。
通过祭词的不断重复，当地人不断获得生产生活的相关知识。另外，在一些祭祀仪式中，通过祭词来集体回忆祖先的来源，也增强了直村人对群体身份的认知。总之，通过可观看的祭祀仪式来作为一种人与自然的中介媒质，通过象征重现人们在自然环境中生存发展的历程，通过可听的祭词陈述当地人的生存哲理，并传授自然环境知识，同时集体回忆祖先迁徙和生存的历程；所有这些文化阐释，都起到增强祭祀仪式所依存的社会基础的作用。
祭祀仪式可以说是社会文化维持其功能所必须的媒介。一方面我们可以由制度化的仪轨了解该社会结构性的一面，如宇宙观、价值观、集体共识、文化的基本架构和象征等；另一方面可以从仪式的实践中，了解社群内成员、行动者个人的情感欲求、生活经验，与其他成员的对话、互动，选择行动的机制，乃至于文化论述的形成。从祭祀仪式的本质来看，不仅是隐藏于人们生产生活的另一种生活，而且是人们内省情感的物的表征，其核心作用是支撑人们物质生活的精神基础。祭祀仪式可以得知集体记忆与族群历史，可以窥视族群传统生产生活，可以洞察族群心理，可以理解物质生活背后的精神网络。人类学传统关注的是社会文化的结构及其意义，即文化范畴下的行为，一切行为被视为文化刻画的结果。
五、结语
往往祭祀仪式的举行都是具有社会基础的，因此通过对仪式过程、结构和象征意义的研究，分析阐释一个社会如何实现“物”与“非物”的有机组合，建构成一个具有独特区域性的小型社会。正如皮埃尔·布迪厄认为的，社会世界是由具有相对自主性的社会小世界构成，社会小世界作为场域的形象化表达形式，是自身具有逻辑性和必然性的客观关系空间。这种场域主要体现为祭祀仪式的社会基础和文化阐释的关系中。在这种小型社会中，人与自然在历史发展进程中形成的契约，通过仪式性的展演，不仅强化了人与自然的紧密关系，同时也指导着人与自然相处的法则。在仪式的过程中，人们利用各种自然资源，并赋予其各种象征意义，使得无形的社会具有了“可观可视可听”的生动形象。在特定的时间和空间三维结构中，人的具体行为，实现了社会“化虚为实”。祭祀仪式是人类在其生境中延续的硕果。它在强化人与自然关系，整合社会意识，确立社区权威，维系社会秩序等方面起着积极的作用。通过探索祭祀仪式的社会基础，并进行文化阐释，不仅能够了解一个族群的生产生活模式，而且也能够理解其社会变迁的历程。
注释：
[1]郭于华：《导论：仪式——社会生活及其变迁的文化人类学视角》，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第1页。
[2]参见Emily Martin Ahern，ChineseＲitual and Politics，New York：Cambridge university press，1981．
[3]《永仁县志》编纂委员会：《永仁县志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第96页。
[4]数据来源：2016年直村农村经济统计年度报表。
[5][美]莱曼·F·K：《建寨始祖崇拜与东南亚北部及中国相邻地区各族的政法制度》，郭净译，载王筑生
[6]《人类学与西南民族》，昆明：云南大学出版社，1998年，第191页。
[7]丘为地方土地计量单位，面积大小不一;此处12丘田共约2.5亩。
[8]“赛装节”传统上是农历大年初二“器西”轮换的时候，男女老少集体穿上鲜艳民族服装的聚会;后来演变成展示彝族服装和举行刺绣比赛的节日，时间也改为每年的农历正月十五。
[9][英]维克多·特纳：《象征之林——恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，北京：商务印书馆，2006年，第3页。
[10][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：上海人民出版社，1999年，第303页。
[11]“其希”是一个不好的、损害家庭的鬼。“批”是解开的意思，仪式中有解开不同材质不同颜色线的环节。“其希批”意译为送“其希”，解决家庭中不顺利的事情。
[12]“姑维”是用两根2米至10多米长的松树枝用茅草连接起来，表示门。白色的“姑维”是用树皮全部削掉的松枝做成，特指鬼经过的门。
[13]郭于华：《民间社会与仪式国家：一种权力实践的解释——陕北骥村的仪式与社会变迁研究》，《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第372页。
[14][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第25页。
[15][美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1991年，第3页。
[16]史宗：《20世纪西方宗教人类学文选》（上），上海：上海三联书店，1995年，第195页。
[17][美]罗伯特·F.墨菲：《文化与社会人类学引论》，王卓君译，北京：商务印书馆，1991年，第210-212页。
[18]“啊务”是指后家，“里帕”是指交换，“啊务里帕”直译为后家交换。
[19][美]爱德华·萨皮尔：《语言论》，陆卓元译，北京：商务印书馆，1985年，第186-196页。
[20]“细毕鸟”“李桂秧”都是当地鸟的名称。
[21]周泓：《主体个性还是文化象征——身心体验的信仰人类学研究》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2006年第1期。
[22][法]皮埃尔·布迪厄，[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导论》，李猛，李康译，北京：中央编译出版社，1998年，第23页。
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