内容提要：彝族家支具有自然属性和社会属性双重性质，有独特的结构和功能。在传统与现代交织的矛盾中，作为社会有机体一种组织形式的彝族家支也在作出适应性调整，优化其结构和运行机制来应对新的形势。家支并不会随着经济社会的发展而与传统决裂、快速消解，受彝族人生存哲学和价值观念的影响，家支将在一个较长时期内继续存在并不断转型。
关键词：彝族，家支，转型
标题注释：西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“西南改土归流与中华民族多元一体研究”(2017SZYQN74)阶段性成果。
关于彝族家支的性质主要存在几种观点，一是认为家支是文化群体，二是认为家支是氏族组织[1](P.211)，三是认为家支是父系血缘集团。无论从结构还是功能上来看，家支与宗族都大致相同。由于云贵两省大部地区彝族与外界交流交往较多，家支文化没有川滇交界的大小凉山地区浓厚。林耀华先生认为凉山彝族家支制度是以父系血缘为纽带建立起来的家族制度[2](P.291)，而朱文旭先生认为家支的起源不仅有血缘关系还有结盟关系[3](P.4)。彝族家支的形成和发展是特殊的历史条件和封闭的地理环境以及落后的社会生产力条件下的产物，家支之所以没有在民主改革的进程中被彻底瓦解，而在改革开放以后得以复苏是由于其不能超越现阶段的经济社会发展状况而和历史传统决裂。彝族传统的家支如何调整其生活方式适应历史趋势向现代社会规范转型，如何在乡村社会治理中发挥积极的作用，中国传统的政治社会二元结构是否适应彝区经济社会发展等一系列问题需要用新的视角来看待彝族家支。
一、彝族家支的性质与范畴
彝族社会起初并不是父系制，父系制是母系制发展到一定阶段后才出现的。《西南彝志·天地祖先歌》记载了知母不知父的远古母系时代彝族女性在社会生活中的地位：“在这个时候，孩子不知父，孩子只知母，一切是母大，母是一切根，一切的事物，全由女子管”。女性不但社会地位高，还决定着物质资料的分配，“猎物女人分，女人分得清”，女性在社会中还具有崇高的话语权：“一切听从她，她说了就行”。[4](P.55)随着男性在社会中的主导地位得到巩固，彝族社会进入父系时代，父系时代彝族家支的形成可以追溯到远古神话传说。《彝族创世志·谱牒志》记载：“哎出希弭遮，哺生希堵佐。尼出哎妥蒙，能生哺体额。实出德恩恩，勺生额勃勃。鲁出鲁妥蒙，朵生朵体额，史出史武吐，替生替哲舍。迷出恒卧取，觉生特卧业。”[5](P.1-2)哎、哺、尼、能、实、勺等神话部落即是家支的前身。彝族家支的正式出现始于“六祖”，彝族神话传说其祖先阿普笃慕娶三妻生六子，即“六祖”，“六祖”分支以后各居一地，子孙繁衍，支系繁多，逐渐形成了主要分布于西南三省和广西等地的格局。
家支是一个弹性范畴的群体，其划分的基本方式是父子连名制谱系链条，其核心是父系血缘关系。随着人口的增殖膨胀，家支变得庞大，向心力逐渐减弱，于是在原来家支的基础上，根据血缘关系的远近，重新划分下一级的大支或小支。小支以下便是一夫一妻制的个体家庭。为了整个等级或家支的利益，家支对个人或个体家庭具有一定的约束力，但家支成员之间没有统治和隶属的关系[6](P.55)。易谋远认为家支与宗族的概念相同，用宗族来称呼比用家支更科学。他还概括了家支与宗族相同的许多条件，包括共同的祖先、特定的祭祀方式、共同祭祀祖先神灵的场所、共同的特殊称号、共同的“宗族渊源学”、宗族外婚、有自己的族长和头人、公共的墓地、公共的财产、收养异族人成为宗族成员[7](P.29)。从这些条件来看，彝族家支和宗族是具有同质性的概念。
我们可以这样理解彝族家支：彝族家支的组成单元是或多或少数量不一的家庭；家支认同的基础是共同的血缘群体及其对家支习惯法的遵守；家支可以聚族而居并在共同的地域上产生共同的经济生活，也可以分属几地但是依然存在极强的认同意识和经济联系；谱系对家支的凝聚力有重要的作用。随着城镇化的深入，彝区越来越开放，父子连名的谱系方式也在逐步发生变化，许多人采用了汉姓，并在后代中逐步推广汉姓，但是这基本不影响他们对家支的认同感和归属感。家支聚会是家支活动的主要组织方式，在聚会上增进感情基础和处理家支内部事务已经成为一种常态。
如果我们认为彝族家支得以产生并长期维持的原因是地理封闭和彝族社会发展内卷化的结果，那么我们就难以解释汉族宗族在全面开放和高度繁荣的环境中复苏的现象，也难以解释在民主改革中销声匿迹的彝族家支在改革开放后再度崛起。彝族家支长期游离于“国家”之外自成体系不仅是地理环境和经济发展状况的结果，而且是历史文化的经久沉淀的结果。彝族家支并不像费孝通先生所说的“差序格局”那样以自己为中心，根据亲疏远近建立人际关系，而是“蜂巢”状相对独立的家支共同构成了彝族社会。家支之外，经济、政治、文化联系微弱，难以形成复杂的社会体系。家支的单线谱系是影响彝区社会难以形成复杂体系的一个因素，人们只能背诵自己的单线家谱，因此家支的树状结构只有在单线家谱上溯到共同的祖先时才发现分枝结点，这与以姓氏和字辈来编织谱系的方式有很大不同，除非在熟人社会，否则辨别家支亲属没有明显的标志。家支内部浑然一体，即使地域的分割也不能斩断家支的紧密联系，无论家支成员远至何处，能背诵家谱寻觅到家支组织的人都能得到其他家支成员的帮助。家支价值体系的最高准则就是家支利益，因此那些为了家支利益而自我牺牲的人被奉为英雄而受到家支成员的追捧。
凉山彝族家支受到民主改革和计划经济时代的重大冲击，但并未因此而嬗变。国家将家支权力和奴隶主阶级特权一并打击消灭，彝族家支被视为影响彝区社会稳定的因素，在权力的高压空间中，彝族社会的组织运作方式由家支交接到农村基层组织，家支从一种政治组织退出历史舞台。然而这种表面的、强制性的措施并没有把家支消灭于无形，虽然社会环境发生了翻天覆地的变化，但是家支存在的经济社会条件仍然没有彻底改变，因此适应家支的社会环境土壤一旦重现，家支便重新回归。改革开放后家支复苏，并作为非正式权力与国家正式权力在某些方面产生冲突，甚至影响或干预正式权力的实施。
二、彝族家支的组织结构
彝族家支是社会有机体的一种组织形式，家支结构的社会有机体属性表现在强大的自我调整和自我修复能力上。在国家不在场的环境中，家支是彝族入团结起来抵御外来侵害的组织方式，对内则形成社会保障机制，协调各种冲突和解决成员自身单独难以解决的困难，具有安全保障和社会救济的功能，对外则有防御和资源竞争的功能。彝族家支这种社会有机体的形式，是其在适应自然环境和外界社会环境的过程中形成的，具有自动调适的功能。19世纪英国社会学家斯宾塞认为社会有机体像生物有机体那样有其运行的规律，虽然他的理论缺点是把社会生物学化，但是也拓宽了人们对社会运行规律的视野。马克思主义深化了对社会有机体的认识，认为社会有机体是具有特殊规律的高级运动形式，不能简单等同于生物有机体。彝族家支文化具有自然性和延续性并存的特点[8](P.15)，在生产力不高的自然经济和小农经济以及社会保障体系不完善的条件下，彝族个人和家庭需要生产协作和生活救济的来源是比较有限的。在家支、邻居、姻亲、村干部、党组织等单位和组织中，能寻求到帮助的最大可能和最直接的方式来自于家支。彝族家支表现出的认同性和凝聚力、协调性使得他们能够拧成一股绳，因此，“马的力量在腰上，彝人的力量在家支”是彝族人千百年来生产生活的总结，他们只有利用家支关系，开展家支活动，寻求家支的庇护才能够得以顺利生存发展。家支内部能够团结一致，而家支之间却较少协作，更多的时候处于竞争状态。当家支实力发展强大到一定程度时，家支领袖就会考虑改变资源配置方式来支配其他群体，获得更大的生存空间。相邻家支之间在面临外来的侵扰时会团结一致对外，而一旦威胁消失，家支之间又回到竞争状态，正是所谓的“无事则互起争端，有事则相为救援”。
家支结构外化为谱系，谱系对家支观念的强化，是增强家支凝聚力的文化符号。家支的血缘关系在一定条件下是“想象的”血缘关系，一些并不是某家支成员的家庭，他们没有真正意义的血缘关系，而是“想象的”血缘关系。他们可能是以前被掠到凉山的其他民族，没有发展出庞大的家支系统，在彝族家支的缝隙间生活非常艰难。为了生存，他们不得不附着于一些强大的彝族家支，杀猪、杀牛宰羊招待彝族家支，并且把自己的姓氏改成彝族家支的姓氏，以此来获得家支的帮助和支持。一些民族改革前的奴隶也由于没有强大的家支作为后盾，在向民族改革前的奴隶主进贡礼品后改名换姓加入该家支，如此一来他们就可以获得家支的物质帮助，在于其他家支发生矛盾冲突之时也能够得到家支的支持。
家支结构内聚力的动因是其血缘关系，在表象上反应为祖先崇拜。家支是同一父系祖先发展而来的亲族群体，有共同祖先观念。祭祀祖先是家支内部的一项重要活动，也是家支制度最为神圣的象征。祭祀祖先不但能巩固家支的情感，也是每个家支成员的心理需要，在这里他们找到自身的心灵依托和归属感。彝族人认为人死以后灵魂有三个去向：回到祖先居住地、归附于祖灵牌、留守坟场。受祖先恩泽庇佑并在死后回归祖先居住地的愿望促使祭祖发展成规模最大、最具代表性的彝族祭祀活动。
家支结构的组织规则是家支制度，即彝族习惯法。家支虽然为成员提供庇护和帮助，但是成员也要为家支尽其义务，包括帮助其他成员并接受家支习惯法的约束。权利和义务的对等激励家支成员对群体的热爱，甚至置家支利益于个人利益之上，因此我们不难理解当有成员为了家支利益舍弃个人利益甚至生命时，整个家支倾力照顾维护其家庭成员的情况。同时我们也不难看出家支在某些方面对个人的压抑，一旦个人违反了家支习惯法的规定，有可能被开除家支甚至被剥夺生命的危险，尽管习惯法的规定不一定合理。旧时候被开除家支就失去了庇护和依靠，很多时候孤立无援的个人不得承受不终结自己的生命的严重后果。
三、彝族家支非正式权力与国家正式权力的互动
在一个很长的历史时间，国家权力并未深入到西南地区之时，彝族家支各自为政，不相统属，把西南地区彝族社会切割成若干碎片，家支代替国家机器行使政治、军事、法治等各项职能，尤其是在凉山地区，彝族家支深远的影响形成了浓厚的家支文化，至今在习惯法方面家支非正式权力甚至达到与国家正式权力分庭抗礼的程度。因此我们可以提出一系列的疑问：传统性的彝族家支能否适应现代性的民主，传统的彝族家支如何适应现代民主的发展，彝族家支能否够推动现代民主的进程？在现代乡村治理模式下，村委会在乡村生活中起主导作用的前提下，彝族家支能否形成自治单位主体？现有的乡村治理组织能否向彝族家支组织让步？围绕这些问题我们发现家支权力与国家权力此消彼长，民主与法制艰难地调和。
非正式权利不应当对正式权力视而不见，甚至凌驾于正式权力之上，因此彝族家支制度与国家权威如何整合是一个大问题。普通民事问题由彝族家支制度调解的方式简易方便，效率高。但是涉及生命和人身安全等重大问题，彝族习惯法有失偏颇的地方则不能听之任之。这就需要有关部门加大普法宣传的力度，合理引导彝族家支制度规范化和制度化，步入法制的轨道，兼顾效率与公平。效率能使矛盾迅速地得以解决，但是缺乏公平的效率也不会深入人心。传统不会断裂性地消失，现代也不会突进式地取代传统，传统向现代转型是一个复杂而漫长的过程。
地方上的国家机构很早就意识到彝族习惯法与国家法律结合的好处，不仅仅有利于彝区社会的和谐稳定，还能够降低行政成本，减轻国家机关的压力。凉山州越西县法院从20世纪90年代起就开始指导彝族民间调解纠纷，并以中普雄法庭为试点来推广。针对彝区群众困难的语言沟通能力，较低的文化知识水平，淡薄的法制观念这些实际情况，县法院、县司法局和中普雄区工委联合起来举办了越西县民间调解人员德古培训会。会上精通本族语言的彝族法官对民间调解人员德古进行法律基础知识的讲解，对常见的一些民间纠纷进行了案例的剖析，讲授了调解的原则和可以调解的纠纷范围。这些举动不仅仅是对民间调解员德古的行为规范，也是有效的法律宣传普及活动。此后中普雄区的民事案件向法院求助的行为越来越广泛[9](P.338)。越西县法院借力而上，选取了几名经验丰富，素质较高的德古作为人民陪审员，使案件审判中既尊重彝族人民的传统习惯，又不违背国家的法律精神。
在国家权力“不在场”，社会关系处于血缘或亲缘为主导的阶段，家支担任着社会自治的功能，家支具有凝聚其成员的作用，成为人们生活中必须借助的关系纽带。所以彝族把家支当成自己生活必不可少的靠山，只有在家支组织的保护下彝族个体才能够生存发展。彝族各家支之间那些难以消除的矛盾和分歧，能够和平解决的就通过习惯法的方式解决，在争端难以平衡时不得不通过“打冤家”暴力手段去解决，冤家械斗几十年甚至上百年的都很常见。基于彝族家支内部结构严谨而外部结构松散的特点，我们可以产生彝族地区乡村自治的构想，那就是在彝族家支自然结构分割的基础上，使其成为在管理上相对独立的单元，从而实现自我管理、自我调控和自我平衡的机制。然而现实上我们也看到这种分割并不能将家支置于世外桃源的孤立环境中而游离于现代社会。彝区乡村自治的关键是彝族家支利益群体在与其他群体和机构互动以及对现代社会的适应过程中，国家机构如何组织协调。
四、彝族家支组织的现代转型
在处理彝族传统和现代进程的过程中，不能简单的否定，而是不断地取舍和调适。传统与现代不能全面决裂，割裂开来，正如诺斯在其著名的路径依赖理论中所提出的，一个国家的现代化必然是以其传统作为起点，彝族地区也是如此。家支从传统向现代的转型受到经济社会发展状况、乡村政治结构、城镇化程度、成员综合素质的发展、信息化和新媒体等因素的影响。
家支活动方式和制度规则的变化反映了家支组织从传统向现代的转型。一般情况下家支活动是以一定的地域为基础的，地域是影响家支活动的一个重要因素。随着乡村城市化的进程加快和人口流动的频繁，彝族人发散居住到许多不同的城市或城镇。虽然离开了家乡，但是无论走到多远，家支依然是他们的精神故乡，心理上的归属和认同使他们即使千里迢迢也会回到家乡参加家支聚会，关心家支的发展状况。而且他们不仅仅是自身回到故乡参加聚会，还在城镇召集同家支的人员，组织大规模的家支聚会，增强凝聚力，发挥家支更大的作用。例如分布在美姑和昭觉的吉史惹古家支，他们组织了广泛分布在凉山地区各个县市的家支成员到昭觉县举行盛大的家支聚会。其目的是在同一家支成员因为地域宽泛不相认识的借此机会互相认识，以便在情感上获得认同。他们编撰家支谱系，把家支发展变化的新情况做谱系上的更新，修订并宣传家支规章制度。家支规章制度涉及内容包括遵纪守法，维护国家和社会以及家支的团结统一，重视家支的文化教育，并在个人行为约束上面规定禁止性行为如赌博、吸毒、打架斗殴，甚至不准参加邪教组织等等。西昌的石一家支不但召集了凉山州的家支成员，还召集了州外的许多县市的成员举行聚会，成立了统一的联系协调机构，全面展开各层次的家谱收集整理，规范家支姓氏不规范的情况，制作了联系方式通讯录，订立家支聚会活动的规则[9](P.73-74)。这些行动展示了家支在新时期新环境中的自我调适，在彝区社会转型不可逆转的趋势下因势利导，在传统和现代之间寻找新的平衡点。
在那些经济发展较为落后但是彝族家支活动较为活跃的地区，彝族人民逐渐认识到，只有在经济发展的较高层次上保存文化的传统，才符合他们的最大利益。而从经济较发达的彝族农村地区的经验来看，家支活动的发展可能会随着经济生活方式的变化特别是人口的频繁流动而趋于淡化，或使用与传统不同的活动方式。彝族家支的政治功能正在消解，社会环境的变化使旧模式的家支制度逐渐失去生存的土壤，作为社会有机体的家支为了适应新环境正建立与现代化相适应的家支新模式。在城镇化程度越高的地区，人们经济收入较高，对家支的依赖程度相应越低，城镇化和人口流动导致原来家支聚居的格局逐步离散化，在发生案件或者纠纷时往往诉诸法律而不再通过家支头人或彝族习惯法，而且随着教育的普及与家支成员综合素质的提高，家支观念和组织意识也在发生变化。人们从以前寻找安全感和物质互助转向建立一种比邻居或朋友之间更为牢固的人际关系，物质互助的需要基本不复存在，而是更高层次的精神归属。当然，家支群体联合亦不排除在某些时候整合社会资源，谋求群体利益，实现内部“共赢”的局面。不论从结构或功能上说，现代家支已经不是传统家支的简单复制和翻版，而是传统家支转型过程中一个阶段的产物[10](P.279)。
彝区社会的转型带动家支组织和制度的转型，转型过程中的心理失衡和社会紧张感反过来需要通过家支集体所提供的信任感和安全感来解决。家支的存在和发展是彝族历史坐标中不可回避的线条，彝族家支之所以能够在较长的历史时期存在和发展，并被彝族人民广泛接受，是因为家支是基于自然的世系关系的共同起源而形成的。在目前的社会总体状况之下，彝族家支为彝族人民提供了一个渠道实现他们的利益表达和反映，使彝族家支成员获得特殊的心理满足感受并在他们的内心形成新的价值支撑，如此一来他们失衡的心理就会在一定程度上得到减轻和降低，对彝区社会来说紧张因此得到舒缓，社会秩序会因此稳定，从而实现彝区的社会成功转型。特别是彝族家支的互助合作制度能够给其成员提供安全保障，网络更多的社会资源，可以在一定程度上推动彝区尽快脱贫致富。此外，家支精英在进入到农村基层管理权力结构中担当重要职位有助于乡村的社会控制，有利于强化彝族家支的自我约束机制，形成资源的合理配置方式[11](P.78)。不但如此，彝族家支对国家机关在彝区社会治理中非常棘手的问题提供了解决方案，因此在法律上赋予家支一定的地位的同时建立合理的引导和监督机制符合彝区发展的现实。
彝区社会转型过程中，家支作为彝族社会中客观存在的力量，如果加以合理有效利用，就能够从不同的层面为乡村社会秩序的重建作出贡献。就其积极意义而言，不仅促使彝区社会和谐稳定运行，节约国家行政成本，同时还在一定程度上协助解决国家和社会公共事务的处理，对彝区民主化和现代化的进程起到推动的作用。
五、处理彝族家支问题的几种观点
彝族家支存在一定的历史局限性，甚至在彝区社会转型过程中显露出负面的影响，因此一种观点是对家支的批判。家支利益至上、家支头人对内部权力的垄断导致利益分配的失衡；家支习惯法在一个维度上维护了社会秩序的正常运行，却在另一个维度上限制了平等和自由，压抑了人格；家支谱系以及禁忌文化限制了彝族女性的权利和发展空间，造成性别上的不平等。如果说家支在互助救援方面体现了人性善良的一面，而“吃绝业”反映了非人性和冷漠的一面，冤家械斗又体现了暴力非理性的残酷一面。在现代民主政治中，家支不甘于权威的丧失从而干预乡村政治显得与民主法治精神格格不入。家支与行政体系的杂交可能导致地方社会秩序的紊乱，形成一个带有剥夺排斥性质的地方政体[12](P.220)。这些原因虽尚不足以令人对家支制度深恶痛绝，却反映了家支文化与时代特征的背离，因此主张批判消灭家支的观点也就不足为怪。
由于彝区民众不能很快从其传统文化中突围而超越现阶段的历史条件，因此另一种观点是鼓励支持家支的存在和发展。家支在长时期国家缺席、社会保障体系缺失的状态下发挥了扶老携幼、同舟共济、共同抵御风险的优良风气。当今彝区经济社会发展状况仍然面临扶贫攻坚等难题，国家虽然投入大量人力物力帮助彝区走出困境，但不能毕其功于一役，且民风民俗的改良是一个渐进的过程，边远农村彝族群众对现代文化生活及法律制度仍然在适应的过程之中，家支制度仍然在彝区社会生活中仍有一席之地。家支是个人的精神家园，在没有其他社会安全保障的环境中，来自于外界的威胁和未来不确定性的恐惧使彝人力求寻找到有安全感和归属感的集体，距离上的可达成性和血缘上的亲近感使家支无疑成了最恰当的选择，这种“抱团取暖”的方式在祖祖辈辈中传递下来，让个人不再孤单和恐惧。
第三种观点是包容、全面地看待家支问题，合理引导使其扬长避短。家支制度包含了正能量的一面，并非一无是处，有一些积极的作用，也有一些消极的影响[13](P.48)。家支制度讲求对内部的包容和关怀，重视亲情和伦理，维护群体利益，但是由于长时期国家“不在场”的历史记忆使得他们忽视国家及其利益的存在，这种“有小家无大家”的思想在家支利益和国家利益发生冲突时容易造成非理性选择。由于有家支可以依赖，养成了一部分人不思进取，游手好闲的习惯，“等、靠、要”的思想对彝区稳定发展造成了负面的影响。因此应当引导建立现代公序良俗的家支制度，兼顾各方面的权利和利益。由此看来，放弃家支的狭隘观念，建立彝民族的宏观意识或许是推动彝区整体发展和全面提升的有效途径。彝族家支并非是落后的组织，是其与自然和社会自适应的产物，应当认识到其在生产力不发达的极端历史条件下发挥的积极作用，至于其与现代生活的不协调，是转型过程中不可避免的阵痛。
六、彝族家支的未来走向
彝族家支是特定历史时期和地理环境诸因素的综合产物，有其极强的内聚力和排他性。从凉山彝族聚居的核心地区美姑、昭觉等地到边缘地区的冕宁、西昌等地家支活动的迹象来看，在市场经济的确立、农村社区建设的发展、户籍制度的改革、农村教育的发展、农民职业的分化[14](P.127-131)等因素共同作用下，人们对血缘关系和地缘关系的依赖逐渐降低，个人生存和发展主要依靠自身综合素质的提高，“猴子生存靠树林，彝人生存靠家支”的观念逐步淡化。家支是在一定的社会场域中产生的，家支的发展和变化也会随着社会场域的转变而转变。城镇化与国家社会保障体系的建立逐渐淡化了家支的物质互助，但是生产力的发展并不能消除彝族人心灵上有所归属的需求，他们仍然需要寻求精神上的家园。现阶段家支依然是彝族人在物质上富裕后的心灵归属和潜意识的信仰。
在对自然资源竞争时代，彝族家支为了生存和发展，表现了强大的内聚力和协作精神。家支制度渗透着彝族人的生存哲学和价值观念，当时代发生变化，影响彝族人生存发展的决定因素不再是自然资源，而是个人综合素质和社会资源，城镇化、人口流动等因素消解了家支的观念意识和空间上的聚合力，家支不再像以往那样主宰着彝族人的生活，但是长期的历史记忆和处于非“熟人社会”的风险又迫使他们寻求精神上的归属感及“熟人社会”的信任感，从而不会很快将家支这个温暖的集体遗忘。家支的存在将长期伴随彝族社会由传统向现代、由封闭向开放转型的过程，彝族人的生活方式和价值观虽不会发生一日千里的大转变，家支制度也不会快速消解，而是随着社会转型而作出适应性的调整。
参考文献：
[l] 何耀华.论凉山彝族的家支制度[J].中国社会科学，1981(2).
[2] 林耀华.民族学通论[M].北京：中央民族大学出版社，1997.
[3] 朱文旭.论凉山彝族家支[J].西昌学院学报(社会科学版)，2016(12).
[4] 郝彧.彝族家支文化中的女性地位[J].西南民族大学学报(人文社会科学版)，2015(11).
[5] 贵州省赫章县民族事务委员会，贵州民族学院彝文文献研究室.彝族创世志谱牒志(一)[M].成都：四川民族出版社，1991.
[6] 中国科学院民族研究所.彝族简志(上编)[M].中国科学院民族研究所，1961.
[7] 易谋远.对凉山彝族家支概念的研究[J].西南民族学院学报(社会科学版)，1986(4).
[8] 刘正发.凉山彝族家支文化特性初探[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2008(4).
[9] 蔡富莲，米伍作.当代凉山彝族血缘家支、传统习惯法研究[M].北京：民族出版社，2014.
[10] 钱航.宗族的传统建构与现代转型[M].上海：上海人民出版社，2011.
[11] 罗章，赵声馗.家支在当前凉山彝族乡村治理中的功能研究——基于社会资本理论的分析视角[J].云南社会科学，2009(3).
[12] 季涛.地方政体的脱嵌：论凉山彝族家支制度的变迁与持存[J].开放时代，2017(1).
[13] 蔡富莲.当代彝族家支聚会及其作用[J].民族研究，2008(1).
（作者简介：郝彧，西南民族大学研究生院副研究员，博士。四川 成都 610041）
（本文从中国社会科学网转载，并经过彝族人网编排，旨在公益宣传彝族文化，如有不妥之处请联系更正或删除。）
