摘要： 在基督教传入彝族之前,彝族文化从整体上引导着彝族人的生活与伦常。彝族文化中的鬼神观主要体现在彝文古籍中。本文主要从文献与实践相结合的角度来论述彝族文化中的鬼神观和诸神崇拜。最后,就彝族原始宗教与基督教中的某些教义进行对比,从而探究其中的相似之处。
关键词： 彝族，宗教
基督教传入彝族地区是在最近100年左右的事，但在这之前的彝族文化当中就已有“祭天”、“敬天”、“畏天”的理念，并且贯穿于整个民族每一天的生活之中。这种无形的理念从整体上引导着彝族人的生活与伦常，甚至比有形的政治体系更加有效；而彝族的祭师呗耄在这原始宗教中扮演着非常重要的角色。彝族文化中的鬼神观主要体现在彝文古籍《孜孜宜乍》、《指路经》、《祛妖袚妖经》、《唤魂经》当中。但作为一篇学术论文，单从文献入手会造成缺乏经验或在现实生活中缺乏可操作性；当从民间现有资料（包括采访性的收集）或作者涉身处地的文化经验出发，则会缺乏学术性。笔者自小出生在云南禄劝的黑彝族地区，深受彝族文化的熏陶，更为奇妙的是笔者同时出生在了一个基督徒家庭，笔者的爷爷在传教士进入之时就信了主；于是，彝族文化与基督教信仰的对话在笔者身上不再是一种学术的论证，而是一种生命的体验。如今，笔者有幸又受到了基督教神学八年的装备，面对于彝族文化以及彝族地区基督教信仰的种种观点，同样不仅仅是一种表面的叙述，而是可以作出深层次的判断。故此，本文在以上提到的先决条件之下，将从文献与实践相结合的角度来试论彝族文化中的鬼神观，以期达到抛砖引玉之功用。
一、影、魂、灵
在彝族呗耄的经典中，“影”与“魂”贯通始终，单一套《泥木特依》中就有“招魂”、“拽魂”、“分魂”、“赎魂”等经卷；就一卷《招魂经》中，茶、草、杉、竹、五谷、牛羊、山川、地名等无不蕴含着影与灵；这从另一个侧面反映了彝族原始宗教中的万物有灵论。那么，“影”与“魂”有何关系呢？因为在彝语中，“影”与“魂”同音并同形，这不是一种巧合，而是在实际的生活当中，他们往往视“影”为“魂”，或“影”与“魂”通用，或视“影”为“魂”的一部分。远古的彝人是从自己的影子首先认识到人除了本身之外，还有一个暗影与之行止相随，飘动不离，这就是最初魂的产生。而梦或幻觉是在认识影子之后，他们的思想在这个影子之上有了进一步的延伸。影的直接视觉发现比幻觉和梦的感觉要简单得多、直接得多，因此对魂的产生而言，幻觉和梦应该是对影的补充和进一步的应证。[1]
万物有灵论是从人有魂的这个角度引申发展出来的，《唤魂经》中说：“今宵我招魂，杉为竹拽魂，竹拽阴育婚，雄拽阳育魂。有牛拽牛魂，设灵拽灵魂。拽回生育魂，人世方昌盛。有茶拽茶魂，有谷拽谷魂。高山有魂云雾升，物类附魂便繁盛，草原蕴魂草葳蕤。”[2]显然，在彝族的概念中，这些杉、竹、茶、谷、牛、高山、草原也与人一样，都是蕴魂含灵的附灵物，它们也与人一样不仅有生命，还具有灵性，也是着混沌世界之后的灵物。这在我们今天看来是似乎荒唐或幼稚的事，但在远古时期却是合情合理的。在远古时期，一些动植物被人认为是与自己的氏族或部落有着血缘的关系，氏族或部落的成员甚至得到过他的保护，这便是我们今天称之为“图腾”的东西。如在彝文典籍《勒俄特依·雪子十二支》就有记载：“自从这以后，天上降下桐树来，霉烂三年后，降下三场红雪来，变成雪族的种类。雪族子孙十二种，有血的六种，无血的六种。无血的六种是：曹魏第一种，柏杨是雪子，杉树是三种，毕子是四种，铁灯草是五种，勒洪藤是第六种。有血的六种是:蛙为第一种，蛇为第二种，鹰为第三种，熊为第四种，猴为第五种，人为第六种，人类分布遍天下。”[3] 以上描述是彝族原始社会图腾现象的完整遗留，而图腾崇拜是把人与动物或植物看成是由亲属关系的。既然彝人先祖认为自己与这些动物、植物有着血缘上的关系，是自己的同源，而人自己首先对影的认识具备了魂的存在，那么与人同源的这些图腾物给予相同的看待，也就理当由相应物的存在，这就是图腾灵物的诞生。图腾物灵的诞生也就使与其同类或近似类的其它花草树木、鸟兽虫鱼等也可有灵的存在，这便是灵的延伸与扩展——万物有灵论的发展。
二、鬼魂之间
由以上叙述可知，“影”与“魂”，“魂”与“灵”，是相互联系的，彝文典籍《唤魂经》就只在这样的一种基础之上被建立起来。唤魂（又称招魂）是一项彝族原始宗教仪式，至今在彝族地区仍有招魂习俗，并有大量的彝文典籍《招魂经》散藏于彝族呗耄或彝族民间；这些《招魂经》融宗教、哲学、历史、神话等内容为一体，水乳交融，错综复杂。招魂一般用于家中若有久病不愈之人，认为其灵魂游离在外或循往先祖冥园“恩木普古”，须将他的灵魂呼唤召回，使其附体；此时便请呗耄根据病人生辰八字卜卦测算后，择日唤魂。而后人在这种基础之上派生出很多——就是在家中无病人的情况下，每逢秋季收割后，为庆丰收和为来年祈福免灾而举行招魂仪式。
“送魂”：即彝族呗耄护送亡魂到祖源与祖宗永生团聚，故又称“指路”或“送魂指路”。呗耄有专门的经书《送魂经》又称《指路经》，这里的“路”是指望亡人祖宗从原始居地迁到今日亡灵者居地所经过的路线，对于每一个亡人来说，其具有一定的真实性。由于生死为阴阳两个世界，故送魂是从阳间走入阴间，又称“阴路”。彝族的原始宗教认为：其一，没有送到祖宗处的亡灵必将变成鬼，只有送到祖宗处才能进入祖宗行列，享受后人祭祀；其二，认为与祖宗团聚，生活生产皆由祖宗妥善安排，才能幸福安乐；其三，认为亡人列入祖宗后自会保佑后代，降福子孙；其四，认为人鬼属于自然精灵鬼怪之类，应与祖宗严格区分，但亡魂若不予“指路”，必将成为野鬼游荡于荒山野岭、缺衣少食、孤苦受欺，这样必然转来打扰后代，祸及生产并使子孙内疚。所以，送亡灵随祖归宗是子孙对父祖的必尽义务，也是整个丧礼的最终目的，而“指路”也就成了达到这一目的的中心任务和必要手段。[4]下面仅以笔者老家为例，简单介绍当地呗耄为亡灵举行的“送魂”仪式：
笔者老家云南禄劝，在整个“送魂”仪式当中又分“作祭”和“作斋”两大部分。“作祭”的祭祀场面大致分18场进行：
第一场：“献水”（入棺前后即开始祭奠，首先在棺前献水），念《献水经》。第二场：“献牲献药”（在棺前），念《献牲经》、《献药经》。
第三场：“进祭棚”（棺抬进祭棚，，放入前先绕祭棚三圈），念《转祭棚经》。第四场：“献牛或肥猪”（请亡人吃早饭），念《献牲经》。
第五场：“做灵牌”（上山砍竹子，以竹根做灵位），念《请竹径》、《接灵经》。第六场：“解污”（先占卜后为灵牌解污），念《占卜经》、《清静经》（‘则何’经）。
第七场：“压血邪”（杀羊滴血于土洞中，以压土邪气），念《压土邪气经》。
第八场：“驱血邪”，念《驱血邪径》。
第九场：“祭灵”[杀牛交亡灵带走（活祭），又兼作晚餐（生祭、熟祭）]，念《祭灵经》（实际所谓的《作祭经》）。
第十场：“献药”（为亡灵治病），念《献药经》。
第十一场：“献早饭”（为亡灵饯行），念《献饭经》。
第十二场：“开路”（棺材从祭棚移至“开路场”，并由羊开路，以便亡灵启程），念《开路经》。
第十三场：“指路”（呗耄送亡灵去祖宗处），念《指路经》。
第十四场：“赶鬼”（为丧家净室，与棺材同时举行），念《驱鬼经》。
第十五场：“解罪”（解除亡魂身上被恶鬼拴上的锁链，并驱鬼），念《驱鬼经》。
第十六场：“婚配”（记亡人夫妇重新结婚），念《联组灵牌经》（念时将夫妇灵牌摆在一起，象征交配）。
第十七场：“射鬼”（最后驱杀使亡人致死的恶鬼，射倒鬼牌），念《射鬼经》。
第十八场：“供灵牌”（挂灵牌于神位之上），念，《供灵经》（《阿普图得》）。
附加场：“看变鬼”（指路之后，看亡灵变成了什么之类），请呗耄看《魂变经》（认为呗耄查经书记可知魂何时回来，变什么，根据呗耄告知的魂归时间，在门坎内撒灰，看灰上印迹可知变成了什么。）
“作祭”完成之后，接着就开始举行“作斋”，“作斋”的仪式大致分7场进行，一般历时9天，也有长达40多天的：
第一场：“家祭”（在屋外搭青棚，应送走灵牌从屋内取出送至此处祭祀），念“家斋经”或称《作斋家祭献牲经》。
第二场：“途祭”（送灵途中各家在野外各建青棚设祭，次日同进祭场），念《迎（送）祖灵野祭经》。
第三场：“入斋场”（斋场青棚同宗共建，各家族的灵牌皆集中此处共祭，有呗耄一一登记祖名），念《驱邪经》、《入斋棚经》、《作斋迎祖灵进棚献牲经》。
第四场：“卜卦”（祭前占卜凶），念《鸡卦经》（用鸡股骨）、《膀卦经》（用猪膀骨）。
第五场：“解罪”（解除亡人生前之罪），念《解罪经》。
第六场：“唤祖”（以新雕的一对祖妣雕像换下旧的，同时将此次背来的祖妣之名单与新雕的一对祖妣像一起装入新的祖筒中，表示随祖归宗；并取净水作祭品求福），念《迎祖筒经》、《取净水经》、《祭祖筒献牲经》。
第七场：“焚灵”[将送来的灵牌焚毁，记祖名之术牌及祖衣（羊毛丝线、布袋、篾箩等）送至油锅处焚掉，代表灵之竹根装入马缨花木向内则地葬礼]，念《焚灵牌经》。
以上这些所用的经文为正式仪式场面的部分经名，其他用于整个仪式的经还有《请神经》、《找祖筒数经》（用此树作新祖筒）、《关祖祠门保祖筒经》（祖祠指放祖筒之岩洞）、《防鼠入祖筒经》、《插神座经》等，这些经文皆不包含于《指路经》当中。[5] 实质上，彝族的宗教及宗教礼仪还很多，贯穿了整个彝族生活的每一细节。
为什么亡魂必须送走而不自行前往祖宗处？一般认为人死往往有怨气不肯离家或留连子女不忍离家或舍不得家产不愿离家。而儿女恋父母，只能留言，不能言送，必须有呗耄出面；祖源地千山万水亡人不识路；恶魔挡道，路又冤家，无力通过；不识祖宗住处，难以寻找等等塑造了呗耄的特殊身份——呗耄成了人神之间的中介，是祖师神（祖宗）的代表、熟悉家族谱系、掌握各种知识、知道送魂路线、有祖宗神赋予的无上法力、能以已魂送亡魂、做法事有祖宗神亲自助阵、有能力取出恶魔、保护亡灵过关、保护生魂不被亡魂带走，并在送魂的路上召回生魂。因此能承担此打人者只有呗耄，为族人指路也只是呗耄的天职，责无旁贷，无人可以代替。
三、魂灵神化及神灵崇拜
从以上的“唤魂”与“送魂”我们可以看出，实质上彝族对死人的亡灵的观念只有两条路：有呗耄护送的亡灵入了“白道”，到达祖宗的祖源之处，如同基督教的“得救”；没有呗耄护送的亡灵入了“黑道”，成为孤魂野鬼，如同基督教的“不得救”。这些入了祖宗祖源的亡魂还担负着一项非常重要的义务——保护子孙后代、降福子孙。而彝族部落中的氏族首领、勇士、英雄等死亡之后，他们的亡灵往往成了后人敬仰的对象，认为他们亡魂更有能力保护子孙后代，最后，这些亡魂逐渐被塑造成神。换言之，这是一种祖宗崇拜的仪式，实质上是氏族部落中领袖、勇士、英雄的亡魂而已。如远古时期射日射月的“支格阿鲁”，洪水时期的“居木”，开创父系制“买父”的石尔俄特以及后期的“古侯”、“曲涅”等等都是远古彝族社会中祖先崇拜与英雄崇拜的开始，已经流传、人格神化，“神”即由此而生。彝人对先祖亡灵的崇拜主要围绕血亲先辈，崇拜与自己有血缘关系的祖先或对先祖王灵的崇拜是整个彝族信仰的核心。由于彝人笃信灵魂不灭，人死后有的归到祖宗处照常安居乐业，有的则变成鬼魂，故在汉文典籍中彝族的这种观念被称为“鬼教”。秦汉时期，中央王朝为在彝区建立羁縻统治，就曾扶持和利用彝族的祖先崇拜，假“鬼教”以治之。《悦氏先祖历代职官记略叙》中有记载：“遐稽我（祖），肇自汉朝……汉封神，宋封佛，祀重千秋。”所谓的“汉封神”，就是汉朝统治阶级利用彝族祖先崇拜，尊悦氏之先祖为神灵。三国时，诸葛亮又以彝族“俗征污鬼……乃为奕作图谱，先画天、地、日、月、君长、城府；次神、龙……奕甚重之。”《华阳国志·南中志》所谓的“俗征污鬼”即是彝族盛行以祖先崇拜中心的原始宗教，诸葛亮因善利用此俗而得到支持。唐宋时期，彝族的祖先崇拜得到进一步发展，形成历史上著名的“鬼主制度”，“大部落则有大鬼主，百家二百家小部落亦有小鬼主，一切信使鬼巫，用相服制。”（樊绰《蛮书》卷一）鬼主就是主持祖先祭祀的主祭者。“奕俗善鬼，谓主祭者曰鬼主，故其酋长号都鬼主。”《宋史·黎州诸蛮传》即鬼主是部落的政治首领，又是部落的宗教首领。元明以后，一种称为“大西波”的祭司从奴隶主统治集团中分工出来，发展为以“作帛”为主要执事的毕摩（又称呗耄）。[6]
其次，彝族的先民认为在茫茫的宇宙中间，除了以上提到的人类世界之外，还有神灵世界；而人类世界被动地屈从于神灵世界的控制与安排，神灵的喜怒哀乐决定着人们的衣食住行乃至生存与消亡。从神灵的活动范围而言可分为天神、地神、灵魂依次从属，其中最高神为“恩梯古子”，掌管宇宙间所有的一切，排名第二的是司管四方的诸神，其次是各司其职的“功能神”，如雷神、雨神等等。这一切的神灵人类均不可冒犯，否则会降灾于人类，故人们不仅不敢冒犯，而且多以“祭”之，于是，对神灵的崇拜由此而生。[7]下面略举几列：
1、天神崇拜
道光《云南通志·爨蛮》说：“民间皆祭天，为台三阶以祷”，“以六月二十四日为节，十二月二十四日为年，至期，搭松棚已敬天……长幼皆严肃，无敢哗者。”（如同犹太人的住棚节，笔者注）另，《大理府志》也记载，“腊则宰猪，登山顶已敬天神。”彝族认为宇宙间的万物皆有天神所造，也有天神所主宰，故诸多神灵中，天神“恩梯古子”为最大（相当于基督教信仰中的上帝，笔者注）。但天神共有九位，因为天有九层，每层住着一位神，因而有九位天神，最大的天神“恩梯古子”住在最高的位置即第九层，统管着世间万物神灵以及另外8位天神。在彝族人的眼中，最恶的凶死是遭雷击，认为被雷击者是做了缺德事而被天神惩治，故在重大的事件面前，彝人都要对天发誓，表明自己的诚意。在笔者的老家，要祭天神则选择村庄中最高的山，并在树林中建屋供奉天神，彝语称“崩埃德”。天神的神位以竹筒制作，长约4寸，一端削尖，中贮竹节草根，草上以红白色丝线缠羊毛少许，并放入米数十粒，与其他的8位天神供奉在一起，每逢节日进行献祭。[8]
2、地神崇拜
道光《云南府志——卷182《开花府志》》说：“白罗罗（白彝族，笔者注）……耕毕，合家携酒馔郊外，祭土神后，长者盘坐，幼者跪敬酒食，一若宾客，相饮者然。”另，《柏麟图说》也记载：“洒摩（彝族支系）……奚卜（祭司）能为农祭天祖，以纸囊盛螟虫，白羊负之，令童子送之境外。云南府属有之。”在彝人看来，地神是仅次于天神的巨神，在云南南部彝族地区每年或每隔一年都要举行一次祭地神活动——杀猪宰羊祭地神，祈求五谷丰登，禽畜成群。同时，彝人认为地神管的是土地之事，因此在动土之前要敬献地神。在笔者的老家云南禄劝一般在每年的农历六月二十四祭天公地母，或合村杀猪宰羊共祭，或以户为单位，在地上插树枝或以土块搭一小楼，杀鸡敬祭，烧香祈祷，求地神五谷丰登。
3、石神崇拜
民国《石屏县志——卷40《明一统志》》说：“有彝人染土俗者，如拜木、石供家堂之类”，所谓拜石即指对石的崇拜。在古彝文《献酒经》中，“石神黄焦焦”指的也是对石头的崇拜。彝人的石崇拜主要与祈求生育有关（近似于生殖器崇拜），特别在云南的石林彝区，由于有些石头生来与男女生殖器相似，所以青年男女在婚后不育或生育不旺盛者，就要向这些石神求子。在云南双柏县每年三月三举行拜巨石活动；楚雄彝族有二月初八祈石求子的习俗；武定、禄劝有三月十三日方圆十几里的人都聚集在上细下粗的一根石柱下虔诚求子。有时当小孩子生病时，也有父母亲带着小孩子去祭拜石神，并常常以石头作为孩子的名字，以求吉利平安。
4、山神崇拜
彝族视高山为神灵居所，高峰是通往天际的道路；每座山都是山神的化身，山神的大小与山的大小成正比，最大的山是最大神居住的地方。彝文古籍《作斋经》记载：“雄鸡献山神，山神启洞门。”指的是在岩洞献祭山神，祭物为雄鸡。而在呗耄经书《请神经》中，所“请”的几乎都是山神。云南石林彝区山峦重叠，当地最大的山是老圭山，故以最厉害的山神为老圭山神，每当有患一些顽固病症的都会以为老圭山神在作怪。云南南部的彝族则认为山神是社区的保护神，所以每年农历二月的第一个虎日，都以村为单位共同祭祀山神。在云南个旧地区，山神还分公山神和母山神。在云南撒尼支系彝区，彝民们不仅祭山神，而且还要建造山神庙。
5、火神崇拜
火对彝族生产、生活的关系及大，被外民族称之为“火的民族”。尤其是彝族的传统节日“火把节”是彝族全民性的盛大节日，其规模和内容远比中国传统的春节隆重和丰富，可以说其形式和内容并不亚于欧洲和南美洲的“狂欢节”。如今，每当火把节来临之际，五湖四海的朋友都会云集彝区欢度欣赏。按《彝族天文史》记载，这个节日的准确称谓应该是“天地汇合节”或“阴阳交替节”，而“火把节”一词是汉学者根据节日活动的“彝人以火炬度节”来命名的，并以杀牛祭天（太阳神），载歌载舞。火把节也有很多传说，如“星回节，即六月二十四日点火炬。相传汉时有彝妇阿南，其夫为人所杀，南誓不从贼，以是日赴火死节，国人哀之，因为此会一云南诏皮罗阁欲并五诏，即设宴，会五诏于松明楼，将焚杀之。……一云孔明以是日擒孟获，侵夜入城，父老设燎以迎。后遂相沿成俗，未知孰是。” （雍正《临安府志》卷七）以上是对火把节日期的考证，而对于其意义来讲同样有很多意义，但终结还在于彝族对火崇拜的延伸——彝族火把节的宗教活动主要是祭火神，除魔驱灾、祈求丰收与平安。彝族的葬礼在明清以前一律进行火葬。彝族的火塘是居室中心，以火塘为界，上方为贵，下方为贱；上方为祖先和客人之位，下方为主人和儿女之位。火把节之夜禁止一次在一个火塘里点多把火把，认为这样不尊敬火神。过年和过火把节的三天三夜不能让火塘里的火熄灭。所以，从这个意义上看，火把节同样源于彝族先民对火崇拜的的一种原始宗教。
彝族对宇宙诸神的崇拜除了以上提到的几种之外，还有水神崇拜、植物崇拜、日月星辰崇拜以及其它各种自然崇拜如路神、桥神、雷神、羊神、庄稼神等等；另外还有图腾崇拜，只是介于篇幅有限，在此不再一一叙述。
四、彝族原始宗教与基督教某些教义的对比
彝族是一支历史非常悠久的古老民族，彝族地区也是唯一没有佛教和寺庙的地方，直到基督教传入之前，他们一直都只拥有自己的原始宗教；这种有着长期传统的彝族原始宗教，似乎有点像中国土生土长的道教，但又不是；彝族的原始宗教是他们自己独有的、传统而又神秘的宗教。但就是这样一支非常古老的民族，拥有自己非常原始的宗教，而其中有许多原始的宗教理念与基督教的《圣经》有着惊人的相似之处。下面试举几列：
1、彝族的呗耄在原始宗教活动中扮演着极其重要的角色与《旧约圣经》中祭司在以色列民与上帝中间的身份完全相同；同样与《新约圣经》中耶稣祭司的身份相同——凡经过呗耄护送的亡灵均可达到自己的祖源之处，并安居乐业、照顾后人（得救）；凡没有呗耄护送的亡灵就变成孤魂野鬼，到处害人（不得救）。呗耄的这种身份与《新约圣经》“约14：6”耶稣所说的一致：“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去。”即他们共同点在于“中介”或“中保”之上，又如“提前2：5”所言：“因为只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的耶稣。”
2、彝族所崇拜的天神“恩梯古子”创造了宇宙间万物并掌管着这一切与《旧约圣经——创世纪》前三章上帝创造天地并掌管这一切完全相同；比起汉文化中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，故强字之曰道。”《老子——二十五章》这样的宇宙生成之模糊概念来看，彝文化更加的直接与清晰。彝文典籍《宇宙源流》早在公元1852年就已被翻译成法文，影响中外。1889年在法国传教士保禄·维亚尔（Paul Vial）的努力之下，彝文典籍《宇宙源流》在法国以法文、彝文并排对照进行第二次出版，可见其影响力之大。[9]
3、彝族宗教强调灵魂不灭，在世时灵魂附于身体之内，死后灵魂则独立存在；而身体不过是灵魂存在的一个实体，没有灵魂的存在，体内的血、气就不会产生，身体因此也就不复存在。[10]这与《新约圣经》：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判。”（来9：27）以及“这些人要往永刑里去；那些义人要往永生里去。”（太25：46）完全雷同。彝文化中“灵魂不灭”的这种观念是汉文化中所没有的。
4、彝族宗教强调人有灵魂与体的二分法，“始祖希世遮、昭穆二先人，他们自然造，身体赋灵魂，血与气攸分。”（彝文典籍《说文·论人道》）与《新约圣经》“来4：12”所记载的：“……甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辩明（三分法）。”以及“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的（二分法）。”（各2：26）和“亲爱的弟兄啊，我愿你凡是兴盛，身体健壮，正如你的灵魂兴盛一样（二分法）。”（约三：2）完全雷同。
5、彝族宗教有身体复活的观念，这在汉文化中也是没有的。在彝文爱情悲剧《若者娜》中就有很强的灵魂不灭以及身体复活的观念。[11]彝族诗人马德清在其《山路》中如此记载：“……你死过一千次/也活过一千次/你的历史/每个细节都是一场风暴……一条苦涩的曲线/穿过千年风和雨/一头凝固在祖先的梦里/一头复活在太阳的手上/”[12]大家所熟知的“诸葛亮七擒孟获”在笔者的老家就流传着孟获与诸葛亮征战时被杀死过七次，但每杀死一次就复活一次，而且复活后的功力则每死一次都以双倍递增；最后被其妻子出卖，又与《旧约圣经》中的参孙有着同功异曲之妙。复活的观念在基督教的教义中是从始至终贯乎其中的，在此就不再一一列举。
五、结语
在汉文化中，我们比较容易接受孔子所说的“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·雍也》然而在现实生活中并不像孔子所说那么简单，“鬼神”一类不是你想敬就敬，想走就走的。在彝族的文化中，“鬼神”一类远古就有，到秦汉时期还影响了当时的整个文化阶层；如同《圣经》，在《创世记》第三章就已出现魔鬼。今天，当我们从一个基督徒的角度去看这些问题的时候，我们该当怎样去处理？这是一个很严峻的问题。在传教士进入中国西南彝族地区的历史上，就存在着种种不同的表态——有的传教士不惜出重金收买彝族经书、家谱、灵牌以付之一炬，认为这一切统统都是偶像，并在“柏格理拼音”的基础上另外创制了一种彝文；而有的传教士却既把福音传开了，又把彝族的文化完整的保存下来。到底谁对谁错？今天我们也许很容易就可以把答案给出来，但如果当你涉身处地、身临其境于当地的环境之时，答案也许就会不一样。
笔者还是比较喜欢保罗说过的一句话：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上帝已经给他们显明。自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”我们不会反对上帝在《圣经》中的特殊启示，但也不能反对上帝在宇宙万物当中所彰显的普遍启示；我们不会反对上帝从上而下的直接启示，也不能排除人类从下而上对上帝的寻求，因为人本有上帝的形象（参：创1：26—27，罗3：23）。我想面对彝族的原始宗教，就得这么去看。
参考书目：
1．戴佩丽、朱文旭等主编：《彝文文献研究》，中央民族学院出版，1993年。
2．沙马拉毅主编：《彝族文学概论》，山西教育出版社，山西，2001年。
3．白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，云南：2006年。
4．且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，北京：2002年。
注释：
[1] 参：戴佩丽、朱文旭等主编：《彝文文献研究》，中央民族学院出版，1993年，第301—302页。
[2] 见：云南省禄劝县民族办公室整理翻译，打印本《唤魂经》，第1页。
[3] 见：曲比石美、卢学良、冯元蔚、沈文光翻译本《勒俄特依》，第29—35页
[4] 戴佩丽、朱文旭等主编：《彝文文献研究》，中央民族学院出版，1993年，第108—109页。
[5] 这部分资料来源：一，父母亲的回忆；二，笔者采访当地一些有威望的老年人；三，参：戴佩丽、朱文旭等主编：《彝文文献研究》，中央民族学院出版，北京：第139—140页。
[6] 参：白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，云南：2006年，第97—98页。
[7] 参：且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，北京：2002年，第307页。
[8] 参：白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，云南：2006年，第81—82页。
[9] 参：沙马拉毅主编：《彝族文学概论》，山西教育出版社，山西，2001年，第354页。
[10] 参：白发兴：《彝族传统禁忌文化研究》，云南大学出版社，云南：2006年，第98页。
[11] 参：沙马拉毅主编：《彝族文学概论》，山西教育出版社，山西，2001年，第77页。
[12] 参：沙马拉毅主编：《彝族文学概论》，山西教育出版社，山西，2001年，第341页。
（本文转载自：《金陵神学志》2007年第1期）
