摘 要：在现代化、全球化、信息化的全新形势下，少数民族地区的文化建设和发展面临着复杂而独特的社会现实。民族文化在现代化进程中的传承与发展出现了在传统文化与现代化、乡土文化与国际化、民族文化与全球化等二元对立的边缘徘徊、彷徨和游移的情况。花腰彝文化在近两年取得较好发展，但在现代化进程中，面对来自强势文化的冲击，它同样面临着被同化的危险。花腰彝文化如何能以开放的心态面对世界，在世界多元化的交融中如何能保持自己的个性，如何使其能跟得上时代的步伐，在融合的趋势下能与时俱进、充实与发扬光大等，都决定着花腰彝文化未来的兴衰命运——回光返照还是辉煌创生。本文在介绍了花腰彝文化及其发展现状后，对如何在现代化进程中传承与发展花腰彝文化的问题提出了一些肤浅的思考。
关键词：花腰彝文化；现代化进程；传承；发展
Abstract：In the course of modernization, globalization and informatization of the new situation, ethnic minority areas and cultural construction and development faced with complex and unique social reality. National culture in the process of modernization and development of the continuation of a traditional culture and modernization, local culture and international and national culture and globalization, and other binary opposition hovering on the edge, indecision and wavering situation. Huayao Yi culture in the lumbar spent the past better development, but in the process of modernization, from the facwo years, achieve e of strong cultural impact, it also faces the risk of assimilation. Huayao Yi culture lumbar How can with an open mind to face the world and a wide range of integration in the world in how to maintain their personality, how to enable it to catch up with the pace of the times, the trend of integration can advance with the times, Enrich and carry forward, have decided to spend the Huayao Yi cultural future fate of the rise and fall—only the brilliant final or brilliant creativity. Based on the Huayao Yi spent on the development of culture and its status, on how the process of modernization and development of transmission to spend the culture of Huayao Yi made a number of shallow thinking.
“花腰”是彝族“尼苏”支系中的一支，主要分布在滇中与滇南交界处石屏县北部的龙武、哨冲、龙朋及大桥等山区乡镇，其地界西与元江、新平接壤，北与峨山、河西、通海、建水相连。人口约3万，占石屏县彝族总数的22%。(1)花腰彝自称尼苏泼，元明清时期的汉文字记录称之为“罗婺”或“鲁屋”，近代汉人则以其妇女衣服绣有美丽的花腰带特征，称之为“花腰”。(2)“尼苏”一词，首见于清初的记录，乾隆《开化府志》卷九《风俗·种人》说：“尼苏，居永平里（今马关县西郜怀八寨），服食器用与罗倮同。读书犁田，性情较醇。”《开化府志》中所提到的“尼苏”，其中的一部分实际上就是今天的花腰彝的先祖。
花腰彝大多居于高山深谷，由于受地理条件和自然因素的制约，其在近现代之前与外界接触较少，生产力发展水平较为低下，人口较少。故此方风土人情以及花腰文化鲜为人知。
一、花腰彝文化概览
花腰彝，其民族历史悠久，文化源远流长。他们怀着对生活火一般的热情，世代生存繁衍在祖国南疆的红土地上，四面环山、崖高涧深相对闭塞的地理环境在阻碍经济发展的同时，也造就出绚丽多姿的民族文化。
（一）民居风格
花腰彝村落多坐落在向阳山坡，如果不是地基受限，房屋一般讲究坐北朝南。住房普遍为土掌房，土掌房多建筑在斜坡上，不仅具有冬暖夏凉的特点，而且防火性能好，易于修建和翻新。在民居较集中的寨子，土掌房层层叠叠，似阶梯级级而上，家家户户相连通，显得整齐美观，表现出彝族住房建筑的艺术特色，同时也更好地适应了花腰彝居住地区特殊的气候地形。由于自然环境的不同，花腰彝土掌房的架构又呈现出各自不同的特点，他们往往要根据不同的地势特点来巧妙地布置自己的房屋结构。土掌房有平房（单体式）和土掌起楼（组合式）两种，其建筑结构大体相似，以块石作墙基，土坯垒墙，或以粘土直接筑墙。内立木柱，大梁架于柱上，然后垫木横架，上铺劈柴，再铺松毛或茅草，以稀泥糊顶，最后以细泥土捶实，形成平台屋面，滴水不漏，此为平房建筑。若起楼，则以木板装扎板壁和楼板，屋顶结构与平房同。屋顶又是晒谷场，晒食物可免家禽畜牲糟蹋，富有山区特征。土掌房一般分为上下层，下层为平房，上层起楼，有三间两耳，有五间四耳。室内耳房做灶房，或作关牛羊鸡猪之用。正房（堂屋）接待客人，并有火塘，正处置有贡桌，供奉祖宗神位。正房二楼作仓库存放粮食，耳房作为厢房用来住人。
花腰民居历史悠久，可上溯到远古穴居年代。“沐呃鲁额枯，咪能鲁筑夜，阿仆笃姆恒，号书鄂平侧。”(3) 翻译成汉语就是：天生石溶洞，红烧石林带，阿仆笃慕屋，自古如是说。此记载至少从一方面说明了彝族花腰支系的祖先们曾经历了穴居地下溶洞和穴居山洞的过程，这是人类最初阶段的居住形式。
近年来，随着经济日益发展及汉文化的影响，同时考虑到土掌房的采光和通风性能差的缺点，花腰彝人民在原始土掌房的基础上改进了建筑形式——瓦檐式土掌房，其正房房顶不是传统平整的土顶，而是仿照汉族民居加盖瓦顶。从地面看，这类房屋和一般瓦房非常相似，它是滇南花腰彝民居建筑汉化的历史产物。此外，砖木结构的瓦房和钢筋水泥房在现代的花腰彝寨中也依稀可见。
（二）服饰文化
服饰是每一个民族较为显著的特征，在漫长的历史长河中，居住在石屏北部这块古老而神奇的土地上的彝族人民，以手工方式生产和制造了极其丰富、绚丽多彩的民族服饰文化。其中，要数花腰妇女的服饰风格最具魅力。
花腰妇女服饰做工精细，色彩鲜艳，对比强烈，纹样繁多。花腰彝服饰都是先由民间剪纸艺人剪出纸花，尔后挑绣者依据小鸟、蝴蝶、兔子、孔雀、杨梅花、桃子、八角、狗牙、马缨花等花纹的本色，用五色丝线在布料上挑绣出各色花纹图案。花腰妇女服饰由头帕、长衣、领褂、缠腰巾、围腰带、兜肚、黑裤和绣花鞋等部分组成。头帕用不同颜色的布料拼接成长方形整块，头帕上绣花纹图案并缀两条布带，布带上绣花纹图案并饰以银泡结成流苏状缨花，妇女盘发后将头帕折叠戴于头上。长衣为黑色或粉蓝色，后下摆绣花纹图案，袖口部位向外翻折并绣火纹图案，肩头饰火焰纹饰并嵌菱形银泡。领褂罩于长衣上，前后绣垂直形连续花卉饰彩色花边。缠腰巾两端绣花纹图案或饰流苏状缨花并系于腰上。围腰带中间绣连续花卉，边沿饰彩色花边，两端嵌银泡或银扣，围于缠腰巾上做装饰用。兜肚饰于下腹部，中间绣花纹图案，边沿饰彩色花边，下端嵌三角形银泡。黑裤为黑色宽腰裤，裤脚边缝一条粉蓝色布。接头处嵌一道红线。绣花鞋以黑布为底色，其上绣花卉图案。做工最精细的要数“花口锁塔”，做一套“花口锁塔”需三至五年的时间（除非特殊因素，一般只利用农闲时间来刺绣）。花腰妇女的服饰，做工之精，色彩之艳，极大地吸引着世人的目光。这些文化事象蕴含的文化含义就是人与自然和谐相处，人与自然之间千丝万缕的联系。
花腰服饰的每一个图案都记载着花腰彝族人民的生活愿望和神话传说，折射着彝族的历史、分支、迁徙等内容，寄托了彝族花腰人的原始图腾崇拜和对美好生活的向往，它是一部展示彝族花腰文化史的经典作品。花腰服饰的形成与其周围的山川景物和自然环境有着十分紧密的联系，是彝族花腰人在长期的生活生产积累中认识世界和审美意趣的总和。
（三）花腰歌舞
花腰彝是一个能歌善舞的民族，在漫长的历史长河中，花腰彝人民创造了无数优美动听的叙事长诗，编创了众多高亢嘹亮的田野山歌和情意深长的抒情恋歌。“花腰，童男女竹成声，和歌相诱。”(4) 可见历史上花腰歌舞之盛。
花腰歌舞历史悠久，可以追溯到隋唐的“踏歌”时代，因为受汉文化影响较小，所以在许多曲调上都保留着“踏歌”遗风；其曲调特点是“流畅欢快，由四弦引头，歌舞合拍”，其舞蹈情形为“腹前击掌，顿足踏地”，俗称“团乐”，戏称“簸箕舞”；因跳时边唱边舞，歌词与舞步默契配合，故“歌舞”连称——谓之“花腰歌舞”。“花腰歌舞”，号称七十二调，但现代的花腰彝聚居区，无人全懂。目前流行的有：“赛点哩”、“母点黑”、“心肝呢阿妹”、“扁担郎”、“思念调”和“叹惋调”等。其音律流畅，歌者有琅琅上口之便，闻者有一气呵成之感。“花腰歌舞”的内容丰富，句式整齐，韵脚清楚，意味隽永，唱跳并举。其类型有：
一、自娱性歌舞。此类歌舞适用于男女青年社交活动，逢场作戏，以唱跳的形式表达心意，试探对方，以求达到觅求知音的目的；参与人员视其情况可多可少。其特点是“热烈欢快，情景交融”。二、庆祝性歌舞。此类歌舞俗称“大团乐”，一般是在节日喜庆时进行，其特点是“坚定有力，沉着稳健”。三、祭祀性歌舞。此类歌舞称“呢松黑”(5) ，一般是追悼死者或棺前歌舞，唱词是传统的“祭祀歌”或哀歌，歌手通常由毕摩(6)（祭司）担任，其特点是“旋律悲哀，节拍凝重”。花腰彝歌舞的表演有相当的难度，即使是受过专业音乐舞蹈训练的舞者也不一定就能很快把握，而花腰彝人却靠着千古传习的以歌舞表达情感的方式一直掌握着它。
（四）节日习俗
中华民族的传统节日和习俗可谓繁多复杂，彝族花腰和其他少数民族一样，有着自己独特的节日习俗。说到彝族的节日，或许人们第一个想到的是火把节，然而对花腰彝而言，祭龙节才是最为重要的节日。“祭龙习俗”、“舞龙民风”是花腰彝文化的一道亮丽风景线。
花腰彝是一个崇拜虎和龙的民族，他们认为龙是万物的神灵，能行云布雨、喜降甘露，在其内心深处龙象征着吉祥，象征着力量，象征着幸福美满；龙是一种至尊至贵的圣物，是一种深入民魂的图腾。走进花腰彝村寨，只要留心，随处都可以发现“龙”的踪迹。在龙武、哨冲的每个彝族寨子附近均有一片特别护理的原始古林，当地人称为“龙林”；“龙林”里有一棵特定的大树，称为“龙树”；树下设有一间小石房，称为“龙宫”；宫里放有两个石头雕成的龙头，称做“护寨龙”。每年春天，各个村寨或先或后皆要聚众到“龙林”里举行隆重的祭龙活动。一年一小祭，称为“咪嘎好”(7) 十二年一大祭，称为“德培好”(8) 在花腰彝的心里，只要对龙虔诚拜祭，龙就会保护村寨，子孙就能无灾无病，生活便能美满幸福。
祭龙仪式有三大程序：接龙、倮哦(9)、送龙。每天一程序，历时三天。在祭龙的过程中，舞龙乃是一项必不可少的活动。花腰彝的舞龙神秘而别具特色，这里的龙有雌雄之分，女子舞青龙即雌龙，男子舞黄龙即雄龙。在两种舞龙队中，女子舞龙队地位更高，即使双龙共舞，也要“雌雄相戏凤先飞”，舞龙姑娘年龄都在15至18岁之间，年轻有力。一条长龙由12个姑娘共舞，代表12生肖，也代表12年。花腰姑娘舞龙，有独到之处，龙头一动，虎虎生风。姑娘们舞青龙，可看出其母系文化的浓郁色彩；在彝族的传统观念里，世间万物都分雌雄，雌雄相戏万物繁茂。正是这深厚的文化底蕴，使哨冲花腰彝女子舞龙在各种社会性公益活动和专业比赛中不断取得令人瞩目的成绩(10)。对于这一朵民族文化瑰宝中的奇葩，中央电视台等国内各大媒体对她们展开了多层次、全方位、立体式的宣传报道，使她们的事迹传遍祖国大江南北。目前，石屏县“凤舞龙”进一步发展壮大，已经有包括娃娃舞龙在内的龙17条，她们精湛的舞龙技艺，吸引了美国、日本等国的艺术家、游客纷至踏来，带动了当地旅游事业的发展。
随着时代的进步、社会的发展，石屏彝族舞龙正被国内外越来越多的人士所认识。在保持原有传统特色的基础上，花腰彝舞龙也在不断创新。例如，今哨冲镇由“撒玛扎”、“他达”等村组成的舞龙队，其所用音乐旋律有新的色彩，其表演套路有新的发展，其技艺演练有新的突破。
此外，花腰彝的婚俗、丧葬礼仪以及生活习俗都是别具一格的。
二、花腰彝文化的发展现状
石屏是滇南文化的发源地之一，其民族文化五彩斑斓，民族风情多姿多彩。近年来，“花腰歌舞”、“花腰女子舞龙队”、“花腰服饰”逐渐享有盛名，使花腰彝文化在少数民族文化中独树一帜。
“花腰歌舞在明清时期被当权者视为‘伤风败俗、低级下流’，不得上大雅之堂；二十世纪六七十年代，曾被扣以‘陈规陋习’，严加禁止。”(11)可见历史上花腰歌舞的发展困难重重。但作为一种文化现象，无论哪个朝代，花腰彝民间都有人在唱跳。如今，国家民族政策的光辉照耀着花腰彝的村村寨寨，“建设民族文化大省”的浪潮不断掀起，花腰歌舞的艺术造诣也越来越被世人认识了。因为独特原始，花腰歌舞近年来深受专家学者青睐。已故昆明民俗传习馆的创始人田丰教授称：“花腰歌舞，唱的是三四拍子，跳的是四二拍子，这在世界舞蹈史上绝无仅有”；中美文化合作中心主任一行1993年正月初二到花腰寨莫测甸参跳“大团乐”后，赞叹道：“世界上没有哪位音乐家的曲调如此令人欢欣鼓舞”。随着《花腰新娘》电影的上映和CCTV-3《魅力花腰彝》、云南卫视“非常大不同”栏目《走进花腰彝》的播放，花腰彝文化特别是花腰歌舞的价值越来越显露于世。2005年石屏县文产办已将“花腰歌舞”作了商标注册。
“花腰女子舞龙”，雅称“凤舞龙”。1999年12月，哨冲女子舞龙队代表云南省参加“国安杯”中华舞龙大赛获金奖。“观众称赞：看云南石屏花腰姑娘舞龙，就好似欣赏一幅凤舞龙腾的画卷。”(12) “彝家姑娘舞出了云南人民的风采，舞尽了边疆儿女的风流，表达了云南各族人民欢庆唤起澳门回归的喜悦心情，展示了团结奋斗的精神风貌。”(13) 这在花腰彝的历史上是空前的，它为花腰彝文化的发展写下了辉煌的篇章。继后，中央电视台专程抵达哨冲花腰彝寨采访夺得金奖的花腰彝姑娘以及与“龙”有关的地名、风俗，制作《石屏寻龙》专题片播放。之后，花腰彝“女子舞龙”多次获国家级“表演”、“竞赛”大奖，起到了宣传一个民族、宣传一个地方的作用。2005年石屏县文产办已将“花腰女子舞龙”作了商标注册。
“花腰服饰”这流淌于指间的美丽，色彩秀丽、荣光焕发。其花纹图案的逼真，其挑绣功夫的精巧，让人叹为“巧夺天工的艺术品”。1993年6月，有两个英国人乘专车直达花腰彝寨莫测甸，通过当地政府购买花腰彝妇女服饰，在民间艺人介绍服饰的过程中赞叹不已。花腰彝妇女服饰曾先后到北京、上海等地展出，深受各界人士的好评。随着时代的发展，花腰服饰根据人们的不同需求而呈现出多样化，一些新的刺绣饰品，如手机袋、钱包、挂包等也相继问世。
“群众对自己文化的珍惜，往往是外界的重视引发的。”(14) 花腰彝人民开始在意自己原本不以为然的文化，他们以自己的“花腰歌舞”、“舞龙队”为骄傲，这一切突如其来的变化使他们感到欣喜和惊讶，顿时间对自己民族的发展充满希望。然而花腰彝文化的发展现状并非众人所见到的现象那般乐观。在现代化社会中，商业、经济乃至文化高度一体化，年轻的人们都向着这“一体化”的世界进发，彝族年轻人也不例外，在面临了外界充满新奇诱惑的选择后，常常很难再回到原生地去继承自己的古老文化传统。他们在接受现代化教育的同时，抛弃和遗忘了本民族的文化，随着年龄的增长，这种离心力表现得越明显，或许直到老去的时候，大家才发现原来自己对本民族的历史文化知之甚少甚至是一无所知。流行歌曲脱口而出，现代舞跳得如鱼得水，完遍电脑游戏，遗憾的是连一句最简单的民族歌词都会唱错或唱不完整。事实上，现在的花腰彝村落里，花腰彝文化的流失是相当严重的。诸如，人们虽然讲着民族语言（彝语），但彝文对绝大多数人是完全陌生的，只有主持祭祀的专职人员毕摩有所掌握，而这种毕摩又是极少数的，大概一个乡镇就那么几位，而且年龄一般都在五六十岁以上。照此，估计许多年后，花腰彝中大概很难找出懂得彝文的人了。此外，一些节日的程序、习俗都已逐渐淡化，原生态歌舞表演中加入了一些创作型歌舞，甚或一些对原生态歌舞的改编形式。而花腰彝的舞龙队员，除了专门培训过的以外，会舞龙的也为数不多。
花腰彝文化的质朴性，能否在商业性演出中得到维系？它所拥有的原初经验，是否会在文明传播过程中失真？花腰彝文化是否会因此而遭到风化？这些都是令人忧思的问题。舞台上的花腰彝文化“就像被人投进了一个盛满福尔马林液的玻璃罐里，成为文化标本，然后到处去展览和陈列，向参观者收取门票。资本逻辑的食指，正在叩响起壮丽而脆弱的命运。”(15)
三、现代化进程中花腰彝文化的传承与发展之路
在现代化进程中，作为物质文明和精神文明的文化是不可或缺的，它是维系一个民族生存发展的精神灵魂，文化的发展也就是物质文明和精神文明的进步。花腰彝同样需要发展，发展必然就要求开放，但开放的结果必然带来自我文化个性的消解，所以，保留古老的传统文化难上加难。花腰彝文化在取得良好发展的同时，受到的外界冲击日益激烈。因此，在现代化进程中，花腰彝文化能否得到良好的传承与发展，将直接影响到这个民族的未来命运。通过一系列的文献阅读和大量的田野调查工作，笔者认为以下几点应当给予考虑：
第一、重视民族节日习俗
“民族节日是传承民族文化的重要载体。任何民族的各种文化事项都可以在民族节日中得到展现，它是一个民族文化最集中的体现，因此要特别重视对民(16)族传统节日的保护和发扬，是民族节日能够真正发挥振奋民族精神的作用。” 彝族花腰人有自己的民族传统节日与习俗。火把节、祭龙节、婚俗、丧俗等都是一些民族味十足的节日习俗。虽然各村寨的节日习俗存在差异性，但在实质上，它们都是一代代花腰彝人在漫长的历史过程中创造形成的文化财富，它囊括了这个民族的精神内涵和特殊魅力。年轻的花腰新生们在这些节日的熏陶下成长起来，从他们先辈的教授中逐渐形成崇宗敬祖的道德观念、善恶美丑的价值取向及对本民族的认同感。这种本乡本土的自我传习是潜移默化、深刻而深远的。然而，花腰彝的节日习俗的淡化趋向给民族传统节日习俗的传承和发展带来了阻碍。笔者认为其主要原因是花腰彝文化在外来文化的冲击下迷失了方向，花腰彝人不知道该如何坚持本民族文化的发展道路，而在徘徊的过程中做出了并不合适的选择。要改变这种尴尬的局面并非是件容易的事情，这就需要政府、村干部（组织者）、群众共同努力：政府应该在政策和资金方面给予必要的支持；组织者要调动群众的积极性，让更多的人参与进来；而花腰群众则要改变心态，支持干部的工作。在保证基本的仪式程序不变的情况下，丰富活动的内容，保证节目的质量。这样，花腰彝的节日习俗才不会没落，民族文化的传承与发展才有机会和可能。
第二、加强民族教育事业
教育是传承民族文化的重要途径。勿庸置疑，教育乃现代国家生存的根本大计，教育问题处理的好坏关系着国家的长足发展的好坏。然而，怎样的教育才是适合当地发展的要求，却是各级政府部门和教育机构应该深思的问题。花腰彝聚居区的教育，取得了一些可喜可贺的成绩，但其中仍不免存在着严重的纰漏。就目前的情况来看，当地的教育仍然是非常落后的，而且花腰彝学子们所学习的基本上是汉民族的文化传统和主流社会的科学知识。他们自踏进校门之日起，就无形地逐渐远离了自己民族的传统文化。在学校里，没有任何的老师或课程告诉他们本民族的历史文化，他们机械式地接受了一套完全陌生的汉文化知识体系，长年累月的学校寄宿生活也截断了他们从家庭生活中获得的基本的民族生存和生活的技能。随着孩子入学率的增加，在几乎所有的孩子都上学的情况下，花腰彝文化的传承就面临着断代的趋势。这与我们传承和发展花腰彝文化的愿望似乎背道而驰了。因此，在花腰彝聚居地区发展教育需要新的尝试。文字是传承民族文化的载体，笔者认为，可以组织一些花腰民间艺人（如毕摩、剪纸艺人、歌舞艺人等）编写彝文教材，开设彝文教学班，开设各种各样关于民族文化历史的课程；这样，既对花腰民间艺人进行了有效保护，同时也让作为主要继承者的年轻一代对本民族的历史文化有一个感性的认识，去了解自己本土的艺术，明白他们的责任与角色，培养真正的民族人才，积极推动民族文化事业的快速发展和进步。目前，当地政府采取了一些补救措施，如在中小学的体育课中加入“花腰歌舞”、“舞龙”的教授，开设有关花腰文化的专业特色班。除了学校教育之外，家庭环境的熏陶和影响对花腰彝文化的传承与发展也是比较重要的。据了解，花腰彝的家庭教育主要停留在一些诸如“做人的道理”等民间大众化的教育上，对民族文化的教育涉及不多（一般传承的多数是习俗，歌舞艺术则较少）；那么，可以考虑——打破家庭成员间自我传承的局限，给那些具有并且积极弘扬本民族特色文化传统的家庭授予牌匾，以提高人们共同传承和发展本民族文化的积极性和主动性。
第三、提升民族文化意识
花腰彝自身是传承花腰彝文化的主体。要充分发挥花腰彝人在传承和发展民族文化方面的积极性和主动性，使他们充分认识到传承和发展民族文化，不仅是全社会的责任，更是自己义不容辞的责任。花腰彝文化只有在产生它们的土壤上才能得到保持和发扬，离开了孕育它的土壤，他的生命力必将逐渐消退，乃至最终消失。而令人担忧的是，在单纯的大众化教育以及村民栽种烤烟以及其它经济农作物等所引发的经济功利性思想观念的强烈萌发下(17)，外界异质文化及周边商品化浪潮的迅猛冲击，使花腰彝文化赖以生存的环境正发生着剧烈的变化。再者，伴随着年老一代的相继去世，其所掌握的整体或部分文化因子、元素无疑也会逐一丢失掉，而新一代则与本民族的文化渐行渐远。基于这些问题，可以试图建立“花腰彝文化生态村”，它所发挥的不是一般意义上的民族村、民俗村、旅游村的功能，而是在现代化的进程中，力求有效地保护和传承优秀的民族传统文化，努力实现文化与生态、社会、经济的协调和可持续发展。它的最重要原则就是在文化的原生地进行保护，强调当地民众的积极参与和自我主导，强调文化不能脱离其“母体”，不能抛弃其根本。另外，各花腰村寨可根据实际情况，组建花腰彝民间文化传习班，各村寨之间可以进行不定期的交流。同时，花腰彝人应当努力吸收外界和现代的优秀文化，继承自我是根本，吸收他者是发展，只有两者的有机结合，花腰彝文化的传承和发展才是有生命力的。
第四、加大政府支持力度
各级政府的大力支持是花腰彝文化传承和发展的根本保证。党的十七大报告提出了“科学的发展观”，其中“对重要文化遗产和优秀民间艺术的保护工作” 的报告是充分发挥民族文化资源的举措，于某种程度为全面建设小康社会、实现经济和社会的全面发展提供了精神动力。因此，对民族民间文化保护的重视程度，是衡量一个国家和民族文明程度的重要标志，也是衡量一个社会能否保持持续发展的重要因素。
目前，在我国的法律制度中，民族民间文化艺术保护尚无一席之地，没有被列入法律调整的范畴。只有通过立法的程序规范民族民间文化传统与保护，使民族民间文化受到法律保护，做到有章可遁，有法可依，利用法律的形式，科学地研究《民间传统文化保护法》和《民间传统文化保护条例》等相关政策和保护法规，这才有利于民族民间文化的保护、传承和发展，才有利于为民族民间文化的开发、利用和确立提供法律依据和保障措施。花腰彝文化的传承与发展，需要对传承人的培养以及对从事民间艺术的艺人给予适当的生活支持资助，给予建设花腰彝文化需要的经费。如果没有经费的支持，花腰彝文化的传承与发展就得不到保障。要传承和发展花腰彝文化必须保证经费投入，政府财政部门应给予经费的保证，建立相应的专项资金，实行专款专用，另一方面积极吸纳社会资金列入专款。同时加强专款支出管理，确保花腰彝文化传承、发展工作必要的物质基础，才能促进传承和发展工作的顺利进行。
结语
民族文化是民族存在的根本，对民族文化的认同，增强了本民族的凝聚力和生命力，也为巩固本土文化之根基起到了必要作用。实现现代化是人类社会发展的趋势和不可逆转的历史潮流。由于借助现代传媒，人类的文化交往将在更大范围、更多领域中更快速度地实现；网络的兴起，更是极大地促进了不同文化形态的接触和对话，民族文化的现代化不可避免。其结果对于花腰彝文化的传承和发展来说既是机遇又是挑战。对于古老的民间艺术，是一成不变地沿袭继承还是“扬弃式”(18)的发展?事实上，无论是继承还是发展，都很难保持其原有的生存样貌。民间艺术的存活对原生地有着极强的依附性，一旦环境发生了变化，那么，生存在这片土地上的任何文化形式都会随之而改变，所以，所谓继承只可能是部分或局部的。另一方面讲，所谓“扬弃”发展，本身就是一个选择的过程，留下的一般都是可以适应的东西，而弃掉的则是现代人所无法接受或喜欢的部分，这本来就已经把传统文化形式的整体进行了剥离，倘若再揉进新的因素势必面目全非。因此，无论是继承还是“扬弃”发展，其最终的结果都会与传统越来越远，这是历史发展的必然。不管情愿不情愿，变化总是在要求和左右着我们的思想和行为，更多新奇的选择同样也摆在花腰彝人的面前，那么，对于花腰彝文化的发展去向问题就应该慎而又慎，尤其要保持一个较为朴素和平静的心态，惟此，我们才可能真正地在传统文化面前保持住一个较为客观的认识和态度。“保存与传扬这些有历史性的见证，无论是有形文化遗产还是无形文化遗产，我们的目的是唤醒人们的记忆。——因为没有记忆就没有创造，这也是我们对未来一代所肩负的责任。”(19)花腰彝文化只有在把持现有民族特色的基础上充分吸收和利用现代科技所带来的文明成果，实现传统和现代性的结合，其传承和发展才有希望，才会在现代化进程中留有一席生存之地。
致谢：
从选题到收集各个方面的资料以及整理成文，历经数月，得到了许多老师、同学，还有哨冲的父老乡亲的帮助。在这里要特别感谢我的导师杨永兵老师，从课题的选择到论文的最终完成，杨老师都始终给予我细心的指导和不懈的支持。半年多来，杨老师不仅在学业上给我以精心指导，同时还在思想、生活上给我以无微不至的关怀，在此谨向杨老师致以诚挚的谢意和崇高的敬意！
同时，我还要感谢本学院的各位领导、老师四年来对我们的辛勤培育，是你们的帮助和支持，使我不断地克服了各种的困难和疑惑，顺利地完成学业和本篇论文。特别感谢我的两位花腰彝培养张剑波和张进春同学，他们对本文做了不少建议工作，给予我不少的帮助。当然更要感谢在调查走访过程中全力配合并给予大力支持的石屏县哨冲镇他克母村委的父老乡亲们！
注释：
(1) 云南省石屏县志编撰委员会（编撰）：《石屏县志》，昆明：云南人民出版社，1990年版，第657页。
(2) 尤中：《中国西南的古代民族》，昆明：云南人民出版社，1989版，第273—274页。
(3) 引自《笃姆躲雨枝》，花腰民间彝文书，书名汉译为“洪水与笃慕”。
(4) （清）管学宣（纂修）：《石屏州志》，台北：成文出版社，民国58年（1969年）。
(5)彝语，意为“伤心调”。
(6) 毕摩，彝语音译，“毕”为“念经”之意，“摩”为“有知识的长者”。是一种专门替人礼赞、祈祷、祭祀的祭司。毕摩神通广大，学识渊博，主要职能有作毕、司祭、行医、占卜等活动；其文化职能是整理、规范、传授彝族文字，撰写和传抄包括宗教、哲学、伦理、历史、天文、医药、农药、工艺、礼俗、文字等典籍。毕摩在彝族人的生育、婚丧、疾病、节日、出猎、播种等生活中起主要作用，毕摩既掌管神权，又把握文化，既司通神鬼，又指导着人事。在彝族人民的心目中，毕摩是整个彝族社会中的知识分子，是彝族文化的维护者和传播者。
(7)彝语，小祭龙之专称，一般在每年春节之后举行；
(8)彝语，祭大龙之专称，逢十二年一轮的马年马月马日举行，是祭龙的最高形式；
(9) 彝语，俗称“依嗦喂”，是祭龙过程中的祭龙调，在祭龙活动中占有很重要的地位，演唱时所有人围成圆圈拍掌歌舞，祭龙调只能在祭龙时表演。
(10) 1999年8月，参加“中国·河口中越边境民族文化旅游节”表演，令中外来宾大开眼界，受到热烈欢迎和好评；1999年12月，参加在北京举行的“中华‘国安杯’百龙大赛”，荣获金奖，并参加了天安门广场举行的“迎澳门回归庆祝联欢晚会”； 2002年11 月，参加“云南省第七届少数民族传统体育运动会”表演项目比赛，荣获金奖；2003年 7至9月，参加“全国第七届少数民族传统体育运动会”表演项目比赛，荣获金奖。
(11) 李朝旺、孔繁武：《彝族花腰人》，北京：民族出版社，2005年版，第120页。
(12) 杜京：《石屏彝族就的腰女子舞龙队夺金奖》，载于《云南日报》1999年12月19日，第三版。
(13) 杜京：《彝家姑娘舞巨龙》，载于《云南日报》1999年12月20日，第四版。
(14) 许嘉璐：《经济全球化中的民族文化》，载于金星华主编《民族文化理论与实践——首届全国民族文化论坛论文集》（上），北京：民族出版社，2005年1月版，第19页。
(15) 朱大可：《人类学镜像和花腰彝歌舞》，载于《南方周末》，2006年3月9日。朱在论及杨丽萍打造的“花腰歌舞”时如是说。
(16) 王彦达：《全球视野下民族文化传承与发展问题的几点思考》，载于金星华主编《民族文化理论与实践——首届全国民族文化论坛论文集》（上），北京：民族出版社，2005年1月版，第241页。
(17) 据哨冲当地村民讲，近几年来随着大面积栽种烤烟，龙武、哨冲森林植被已在急剧恶化，山上的树木大多被砍光。种植烤烟虽然能暂时解决经济困难，但从长远来看，其对生态环境影响之负面作用是不言而喻的，更不利于原本凭借森林与草场创造民族民间歌舞文化的花腰彝在未来传承和发展本民族文化。
(18) 潘妍娜：《云南石屏“花腰”彝族祭龙仪式初探》载于《西安音乐学院学报》（季刊）,2005年3第24卷第1期。潘在论及民族民间文化保护时，提出“扬弃发展”与“继承”两种途径的特点和关系,认为继承只可能是局部或部分的，扬弃发展也只会留下能适应当代需要的方面，而两种做法都会远离传统。
(19) 马约尔：《文化遗产与合作》前言。
参考文献：
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［2］云南省石屏县志编撰委员会.石屏县志［M］. 昆明：云南人民出版社，1990.
［3］尤中.中国西南的古代民族［M］，昆明：云南人民出版社，1989.
［4］普学旺等.祭龙经［M］.昆明：云南民族出版社，1999.
［5］李朝旺,孔繁武.彝族花腰人［M］. 北京:民族出版社，2005.
［6］李朝旺.石屏彝族民俗［M］.北京：中国文联出版社，2002.
［7］金星华.民族文化理论与实践——首届全国民族文化论坛论文集（上、下）［M］.北京:民族出版社,2005,（1）.
［8］李朝旺.石屏民族文化现状与思考［J］.石屏文化，2006，（1）. ［9］谷家荣.空间化的彝族民居文化［J］.内蒙古大学艺术学院学报， 2006-12,（4）.
［10］王明东,张云波.云南石屏县水瓜冲花腰彝的村落文化［J］.云南民族大学学报（哲学社会科学版）,2003-9,（5）.
［11］潘妍娜.云南石屏“花腰”彝族祭龙仪式初探［J］.西安音乐学院学报（季刊）,2005-3,（1）.
［12］李锦发.石屏花腰彝民间文化传承的特性探析［J］.文山师范高等专科学校学报，2006-12，（4）.
